禮與法：兩種規(guī)約形式的符號學考察

祝 東

(蘭州大學 國際文化交流學院，蘭州 730000)

禮與法：兩種規(guī)約形式的符號學考察

祝 東

(蘭州大學 國際文化交流學院，蘭州 730000)

禮樂符號與法律符號都是在復雜的社會生活現(xiàn)象之中抽象出來的對人的表意行為進行規(guī)約的形式規(guī)則。禮的分節(jié)控制社會的分層，禮的穩(wěn)定性帶來的是社會秩序的穩(wěn)定性。法源于禮，法家用術重勢，其根本原因在于重建統(tǒng)治階層的符號宰制權。法家的事功傾向適應了統(tǒng)一的需求，但缺少制動價值則轉向極端功利主義，禮法互用是對儒家道德自律下形成的制動價值的肯定。儒表法里的實質是“動制同源”，單一的元語言“禮”使得歷史演進缺乏必要的符號動力，阻礙了社會的發(fā)展。

符號學；禮；法；元語言

禮與法的交融應該是中國古代獨具特色的符號系統(tǒng)，是在各種社會現(xiàn)象中抽象出來的形式，進而形成制約程度不同的規(guī)范準則。它們由社會約定而成，要求社會成員共同遵守，并賦予這種約定一定的價值意義，如善/惡、好/壞等。當禮注重內在精神規(guī)約的時候，其指向是道德倫理的；當禮轉向外在強制規(guī)訓時，其最終指向是刑罰法律的。然而，無論是倫理還是法律系統(tǒng)，都是以各種規(guī)則形式呈現(xiàn)出來的。倫理以道德規(guī)范的形式呈現(xiàn)，法律以制度規(guī)約的形式呈現(xiàn)。趙毅衡先生在其新著《形式之謎》的“代序”中再次檢視形式與內容的關系時指出：所有內容都要由一定的形式表現(xiàn)出來，而符號則是用來表達意義的。[1]因此，凡是與形式相關的，幾乎都可以歸入符號學的研究范疇。從學術思想史的角度來看，儒家重禮治，法家重法治，但兩者在實際操作中，又逐漸出現(xiàn)合流的趨勢，下面就從符號學的角度予以梳理，以就教于方家。

一、為政以德：禮治符號系統(tǒng)的流變

任何一家的學術，都有其源流變化。儒家之學，奠基于孔子，但在孔子之前，儒家學術思想的萌芽已經出現(xiàn)，孔子極其推重的周公，對儒家學術思想的影響就非常大。《論語·述而》篇中孔子曾經感嘆道：“甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公！”周公曾經輔助成王，制禮作樂，為周王朝的長治久安打下了深厚的基礎，孔子的夢想就是實現(xiàn)周公時代創(chuàng)下的禮樂制度和文化。許倬云在系統(tǒng)考察西周系列出土墓葬的規(guī)模和規(guī)格之后指出，西周中期，穆王以后，墓葬制度呈現(xiàn)出系統(tǒng)化的等級位序：“禮儀的系統(tǒng)化與制度化，一方面意味著一個統(tǒng)治階層的權力已由使用武力作強制性的統(tǒng)治，逐步演變到以合法的地位來象征。另一方面，規(guī)整的禮儀也代表統(tǒng)治階層內部秩序的固定，使成員間的權利與義務有明白可知的規(guī)律可以遵循，減少了內部的競爭與沖突，增加了統(tǒng)治階層本身的穩(wěn)定性?！盵2]通過禮儀儀節(jié)的分層實現(xiàn)了社會現(xiàn)實尊卑等級的分層，規(guī)范了社會秩序，禮儀儀節(jié)的穩(wěn)定帶來的是社會秩序的穩(wěn)定。禮的分層在統(tǒng)治階層內部實現(xiàn)全域覆蓋，人倫日用之中，無不以禮來進行規(guī)范，所謂“器以藏禮”，即是這個意思。喪葬所用的禮器規(guī)格是禮的反映，禮器的多寡及規(guī)格高下又是身份地位的象征，而象征則是“在文化社群反復使用，意義累積而發(fā)生符用學變異的比喻”。[3]201-202筆者曾經指出，以周公為主的西周前期統(tǒng)治集團在思想文化和意識形態(tài)領域進行過相應的改革，其中影響最為深遠的就是制定了禮樂文化系統(tǒng)，并使之倫理化，成為規(guī)范社會政治、經濟、文化生活的元語言。但是到了孔子的時代，天下禮崩樂壞，孔子沒有周公自上而下的“頂層設計”的地位與權力，他開出的是一條個體道德自覺的由內而外的路線，也即在禮樂文化中注入“仁”的內涵。[4]

據楊伯峻統(tǒng)計，《論語》中“仁”字出現(xiàn)109次，作為孔子道德標準的“仁”有105例。[5]那么，究竟什么是“仁”？孔子在回答樊遲時說，仁即是“愛人”。所謂“愛人”，即人與人之間建立的一種關系，而從“仁”的結構上來看，是從人與人之間的關系中來確立“仁”的意義?！墩撜Z·雍也》中也說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”實現(xiàn)仁的方法是“能近取譬”，近取諸身，推己求人。也就是說，仁，是在對立的關系中確立個體的價值和意義。但是孔子的對立不是沖突，而是取譬，推己及人，不強加于人，先承認個體差異——己與人之間的差異，每個個體都有自己獨立的人格和價值意義；然后是求同，人與人盡管有差異，但是同樣作為人，又有相同之處。推己及人，立異而求同——和而不同，這就是中國儒家的倫理符號學智慧。當然，孔子的“仁”，其實帶有分層性特征。《論語·憲問》篇中，孔子說：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也?！碑吘埂熬佑饔诹x，小人喻于利”(《論語·里仁》)，“君子固窮，小人窮斯濫矣”(《論語·衛(wèi)靈公》)。在《論語·雍也》中孔子教育弟子子夏時說：“女為君子儒，無為小人儒?！睙o論“君子”與“小人”是身份地位的區(qū)別，還是道德倫理的區(qū)別，都是一種對立性差別，而“仁”無論在哪一種對立中都不是全域覆蓋，而是偏向于“君子”這一邊的。

孔子創(chuàng)造性地將“仁”注入禮之中，使人對禮的接受認同內化為道德自律，《論語》中的禮多指禮儀儀節(jié)：

子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！?《論語·為政》)

子貢欲去告朔之餼羊。子曰：“賜也，爾愛其羊，我愛其禮?！?《論語·八佾》)

子曰：“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀。吾何以觀之哉？”(《論語·八佾》)

作為禮儀儀節(jié)的“禮”，究其實質，就是一種行為規(guī)范，將人的各種表意行為納入一定的規(guī)范秩序之中。如果禮是一套語言系統(tǒng)的話，那么各種儀節(jié)則是“言語”，言語行為必須符合語言規(guī)范。關于仁與禮的關系，在顏淵問仁的時候，孔子指出：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”這里孔子說“克己復禮為仁”，包含“克己”與“復禮”兩層意思：首先是克己，推求自己，反觀內省，著眼于自身的道德修養(yǎng)，注重律于己；其次是復禮，外求于社會，遵守外在禮儀規(guī)約，著眼于制度規(guī)則，律于社會。只有“克己”與“復禮”雙管齊下，才是實現(xiàn)仁的途徑?？鬃犹貏e強調“為仁由己”，即個體道德自律是第一位的，所以孔子才有“為政以德”(《論語·為政》)之論。

孔子曾謂：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?《論語·為政》)德導源于內，禮一齊于外，已經開始出現(xiàn)分野。先德后禮，先有忠、信、仁、德的品質，然后以禮文飾之，也就是“禮后”的思想。在孔子看來，德是第一位的，而外在規(guī)范性質的禮則是退而求其次的?！盀檎缘隆保f的就是這個意思，儒家“以德為國”(《春秋繁露·立元神》)的思想實際上來源于西周王權合法性的論證之中。周人實際上是通過造反取得的政權，但如果繼續(xù)認同造反有理則不利于自己的統(tǒng)治，因此亟須對自己取得政權的合法性進行論證，這個論證的核心便是“德”。周人因為有“德”，故而能獲得政權，金文中大量出現(xiàn)“德”字，與西周取得政權的政治環(huán)境是密不可分的。如侯外廬所言：“‘德’是先王能配上帝或昊天的理由?！盵6]92實際上，“德”是周人原創(chuàng)的概念，如郭沫若研究指出，卜辭和殷人彝銘中沒有出現(xiàn)“德”字，而周代的彝銘中明文“德”字，[7]侯外廬等人也認為卜辭中并沒有抽象的道德概念術語。[6]23周人創(chuàng)造性地將“德”與權力的合法性聯(lián)系起來，使中國古代的政治倫理化，德成為衡量權力合法與否的準則，進而對主體行為產生約束，進行規(guī)訓。如關健英所言：“道德規(guī)范之對于社會，它是社會治理不可或缺的重要規(guī)范系統(tǒng)，是社會秩序的基本保障和社會凝聚的基本力量?！盵8]道德觀念施加于行動主體，在維系社會秩序方面起到了規(guī)范作用，這也正是符號功能觀的體現(xiàn)。然而孔子并不只著眼于道德倫理的規(guī)范作用，而是同時兼顧外在規(guī)訓。在回答顏淵問仁的提問時，孔子實際上開出了四條外在規(guī)范：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！?《論語·顏淵》)這里的勿視、勿聽、勿言、勿動都是外在行為規(guī)范，它一方面源于內在道德規(guī)約，但是發(fā)之于外，則必須是一種行之有效的約束抑制功能，對主體進行限制，使其符合既定的規(guī)則秩序。

因此，禮與德的關系本是密不可分的，但是其主導方向和功能各有側重，禮偏重于外在的規(guī)約，德傾向于內在的制約，兩者相結合，相輔相成，便是儒家的理想政治形態(tài)。然而順孔子而下，儒家的學術思想一水分流，孟子、荀子各取一方。孟子注重道德規(guī)訓的作用，強調德治；荀子在批判孟子學說之不可取時，主張內外兼治，一方面需要道德教化，另一方面也不廢棄禮法約束。這一點又在其學生韓非子那里得到了發(fā)展，形成嚴刑峻法的極端法家思想。

二、以法治國：法治符號觀念的源流

春秋戰(zhàn)國之際，生產力提高，廢井田，開阡陌，“普天之下”的王土開始買賣，宗法血緣關系逐漸消退，新興的地主階級發(fā)展壯大。文化重心下移，一部分下層士人乃至貧民登上歷史舞臺，他們與舊的貴族階層沒有血緣關系，而是通過出賣自己的智力謀求自身的發(fā)展?！俺啬撼彼究找姂T，傳統(tǒng)禮樂符號系統(tǒng)逐漸淪為“空洞能指”，如孔子痛惜萬分的“為禮不敬”(《論語·八佾》)即是這種現(xiàn)實的反映。禮只剩下一些沒有真正內容的儀式，不能像西周時代那樣在政治、經濟、文化生活中發(fā)揮其應有的作用。一批卓有遠見的思想家開始思考治理社會的新方法，禮法分治，以法治國的思想逐漸浮出歷史地表。

從學術思想淵源來看，春秋時期管仲在齊推行“富國強兵，與俗同好惡”(《史記·管晏列傳》)時，以法治國的思想就已經出現(xiàn)萌芽了。公元前621年，晉國趙宣子“制事典，正法罪，辟獄刑”(《左傳·文公六年》)，已開三晉法家之先河。公元前536年，子產在鄭國鑄刑書。公元前513年，晉國鑄造刑鼎，頒布范宣子的刑書。公元前501年，鄭國執(zhí)政駟歂殺鄧析而用其竹刑，推行法治的思想已經逐漸展開。至公元前403年，李悝變法，拉開法家治國的序幕，吳起、衛(wèi)鞅等法家人物登上歷史前臺。至韓非子則從理論和哲學的高度進行了總結，掀起中國法家學術的高潮。

在中國古代，禮、法對舉。如《禮記·曲禮上》云：“禮不下庶人，刑不上大夫?！鄙鐣卫硎欠謱拥?，上層社會是禮治，下層社會則是法治，“由士以上則必以禮樂節(jié)之，眾庶百姓則必以法數制之”(《荀子·富國》)。禮樂調節(jié)士人以上的秩序，法數規(guī)范普通百姓的表意行為。這一方面保證了士人以上階層的特權，同時又將整個社會都納入管理的秩序范圍之內?！胺ā苯洺：汀靶獭甭?lián)系在一起，如《尚書·呂刑》：“若古有訓，蚩尤惟始作亂，延及于平民，罔不寇賊，鴟義，奸宄，奪攘，矯虔。苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法。殺戮無辜，爰始淫為劓、刵、椓、黥?！痹谶@里，“刑”與“法”互訓?！蹲髠鳌ふ压辍酚涗浭逑蛟诮o子產的信中有云，夏人有《禹刑》，商人有《湯刑》，周人有《九刑》，也即是說夏商周各有自己的刑法。這一點也可以從其他的先秦文獻中得到佐證，如《荀子·正名》“刑名從商”，梁啟雄認為這是商有刑書之證。[9]但是我們現(xiàn)在看到有明確文獻記載的成文法出現(xiàn)在西周穆王時，《尚書·呂刑》謂：“哀敬折獄，明啟刑書胥占，咸庶中正。其刑其罰，其審克之?！睘榱耸剐塘P公正，需要小心謹慎，甚至當場打開刑書進行核對。這里的“刑書”應該就是一種成文法，刑、法互訓則是因為當時重刑罰，通過嚴格的刑罰對下層社會進行威懾，進而達到控制的目的。《漢書·刑法志》所言的“故制禮以崇敬，作刑以明威也”，[10]即是這個意思。從歷時性角度來看，夏商周稱法為刑，春秋戰(zhàn)國稱法，秦漢以后稱律，法與律都是對表意的規(guī)范，刑才是實質，嚴刑峻法是為了規(guī)范行為，進行有效的統(tǒng)治。

以刑為主的法雖然存在，但是在很長時間內基本上是統(tǒng)治階層內部知曉，而被法所規(guī)訓的普通民眾實際上并不知法的具體內容。叔向所云“先王議事以制，不為刑辟”(《左傳·昭公六年》)即是?！洞呵镒髠髡x》謂：“臨事制刑，不豫設法也。法豫設，則民知爭端?！盵11]1225不公布刑法，主要是為了加強懲戒的威懾力，所謂“刑不可知，威不可測”就是這個意思。從根本上來說，就是統(tǒng)治階層牢牢把握著符號宰制權，凸顯其權威。譚光輝在論及權力分類的時候，將其分為身體權力、物質權力和符號權力三種。身體權力是存在權，物質權力是所有權，而符號權力則是認同權，是一種被賦予的象征權，通過對權力主體的認同而發(fā)生作用。[12]統(tǒng)治者通過對刑法的壟斷來操控符號權力，并以此建立權威，促使下層平民階層對特權階層主動服從并接受認同，夏商周之刑法莫不如此。然而到了春秋時期，鄭國子產率先公布了成文法，打破了此前既定的刑法符號壟斷的局面，這也立刻遭到了質疑和批評，如晉國的叔向就曾寫信指出：“民知有辟，則不忌于上，并有爭心，以征于書，而徼幸以成之，弗可為矣?！?《左傳·昭公六年》)他認為刑法的符號文本公之于眾，就失去了其神秘性和權威性，平民階層就少了忌憚，打法律的擦邊球，這樣統(tǒng)治階層管理起來就麻煩了。

然而23年之后，晉國也用大鼎公布了范宣子制定的刑法，這一次，儒家的孔子批評得更為直接：

晉其亡乎！失其度矣。夫晉國將守唐叔之所受法度，以經緯其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其貴，貴是以能守其業(yè)。貴賤不愆，所謂度也。文公是以作執(zhí)秩之官，為被廬之法，以為盟主。今棄是度也，而為刑鼎，民在鼎矣，何以尊貴？貴何業(yè)之守？貴賤無序，何以為國？且夫宣子之刑，夷之蒐也，晉國之亂制也，若之何以為法？(《左傳·昭公二十九年》)

此前基本上是以禮的差異性來區(qū)別意義，士大夫及以上按照次序遵守，貴賤之間秩序井然。如今制作鼎刑，公布刑法，大家都知道了刑法的文本內容，就不再忌憚尊貴者，所以孔子極力反對，認為這是滅亡的先兆?？追f達對此作了詳細的闡釋：“守其舊法，民不豫知，臨時制宜，輕重難測。民是以能尊其貴，畏其威刑也。官有正法，民常畏威，貴是以能守其業(yè)，保祿位也。貴者執(zhí)其權柄，賤者畏其威嚴，貴賤尊卑不愆，此乃所謂度也。”[11]1513因為此前法不外顯，只是部分人掌握，對于下層社會來說，如果犯法，則輕重不可知，因此畏其威嚴。而尊貴者“執(zhí)其權柄”，其實就是掌握著符號的宰制權。在身體權力、物質權力和符號權力三者之間，最為重要的就是符號權力，如趙毅衡所言，人類社會面臨的大半問題皆是符號問題，對符號權的爭奪也超乎對其他權力的爭奪之上。[3]7中國的先哲，無論是叔向還是孔子，其實都早已意識到這個問題，并從維護統(tǒng)治秩序的角度進行了有效思辨。對刑典符號權的掌控在孔子等先哲看來即是尊貴、守業(yè)、為國的法寶，不可輕易示人。

當然，隨著宗法社會的解體，社會流通的擴大和新興地主階級的興起，維護既定貴族階層利益的禮樂符號系統(tǒng)逐漸被打破，貴族階層逐漸喪失對刑法符號的宰制壟斷權。到了戰(zhàn)國時期，刑法得到更廣泛的流行，各國大量頒布刑法，如楚國的《憲令》、韓國的《刑符》、魏國的《法經》。很多刑法已經亡軼，現(xiàn)在根據《晉書·刑法志》(卷30)可以看到李悝《法經》的基本名目：《盜法》《賊法》《網法》《囚法》《捕法》《雜律》《具律》，這些法其實是各種罪行的綜合，以一種形式化的東西呈現(xiàn)出來，如“盜”法就是根據各種不同的偷盜行為綜括而成的，犯了這些罪就要受到對應法的懲罰。因此，頒布的成文法其實多是當時表意規(guī)范的底線，“法律政令者，吏民規(guī)矩繩墨也”(《管子·七臣七主》)即是這個意思。各種名目的“法”都是對表意行為的符號抽象，其對象是各種不同的表意行為，解釋項是對錯以及由此而來的懲戒處罰，其目的是對人的行為進行規(guī)訓，以便更好地管理流動性日益增強的社會，而整個社會認同成文法的頒布。如韓非子認為法是“編著之圖籍，設之于官府，而布之于百姓者也”(《韓非子·難三》)，甚至直接指出“法莫如顯”(《韓非子·難三》)，其實這些反映的是新興地主階級在符號權力斗爭中取得的勝利。

隨著法的普及，研究各種法治思想的法家應運而生。法家可分為三晉法家和齊法家。三晉法家的代表如李悝、商鞅、韓非子，齊法家的主要思想見存于《管子》。三晉法家基本上是徹底的改革派，主張以法為主，用法治國，嚴明賞罰，“犯之者其誅重而必”(《商君書·奸劫弒臣》)，努力打破禮樂符號系統(tǒng)維系的舊有貴族集團的利益，強調君主對刑法符號的宰制，凸顯君主絕對權威，而其他人一齊于法，這方面理論的集大成者即韓非子。

韓非子處于代表新興地主階級利益的“智法之士”和代表封建貴族利益的“當涂之人”(《韓非子·孤憤》)激烈沖突的時期。這一時期統(tǒng)治階層依照血緣關系進行分層，以禮樂的差異性來建構身份地位的差異性，維護其利益關系，對下層民眾則用嚴酷的刑罰加以控制。新興地主階級希望改變這種由先天血緣關系建構的社會政治系統(tǒng)，試圖以軍功等作為晉升的手段重建社會政治生態(tài)系統(tǒng)，推重君主，抑制公卿，君主須嚴格操控刑德“二柄”，對屬下進行嚴密控制，“殺戮之謂刑，慶賞之謂德”《韓非子·二柄》。從權力符號三分的角度來看，前者為身體權，后者為物質權，君主須牢牢掌握這兩項權力，以此形成威勢，進而取得“剖符”權(《韓非子·孤憤》)，也即符號宰制權，掌控權力。在分層上，韓非主張“是非輻輳，上不與構”(《韓非子·揚權》)，所有的人無論是非對錯，都必須像車輪輻輳一般圍繞君王，而君王并不參與這個輻輳的結構，也即，君王自己不在這個符號系統(tǒng)之內，他居于系統(tǒng)之上，其他人等則嚴格按照系統(tǒng)運作要求運轉，“法不阿貴，繩不撓曲”，“故明主使其臣不避于法之外”，“一民之軌莫如法”(《韓非子·有度》)。除了君主居于上層，其他人等一概處于法律符號系統(tǒng)之中，以法為行動準繩。法律符號的公布，使君主不再像夏、商、周三代之時壟斷法律符號系統(tǒng)從而擁有權威地位，因而韓非子在前人的基礎之上總結出法、術、勢三結合的模式，以此建立權威，獲得權力認同，[13]這一點也是與時俱進的?！靶g者，藏之于胸中，以偶眾端，而潛御群臣者也。故法莫如顯，而術不欲見。”君主操術，喜怒不形于色，隱藏表意痕跡，不讓群臣揣測君主之意，賞罰不測，乃是為了建立君主威嚴。戰(zhàn)國以來，各國先后頒布刑法，君主威嚴就會打折扣，因而增加了“術”——君主運用權術(方法手段)來建立自己的“勢”，明主治國必須增加“威嚴之勢”(《韓非子·六反篇》)——權勢地位，進而獲得符號宰制權，使群臣百姓對君主權力認同并服從。君主治理天下，“抱法處勢則治，背法去勢則亂”(《韓非子·難勢篇》)。同樣作為統(tǒng)治方法，“術”與“法”的對象也是分層的，術主要用來“課群臣”(《韓非子·定法篇》)，不及百姓這個層面，而法則從群臣到百姓都要遵守。但實際操作中也有分層，湖北云夢睡虎地出土的《秦律》載，從刑徒奴隸到庶民，再到官吏，刑罰是逐層遞減的，也即是說法家之“刑無等級”(《商君書·賞刑篇》)也只是理想。有學者研究指出，法家之法也是力圖以法律制度維護尊卑有別的差別性社會，[14]但是兩者分層的依據是不同的。具體說來，儒家禮的分層是以宗法血緣關系為依據的，而法家法的分層是以農戰(zhàn)軍功基礎之上的爵位為準則的，前者是先天的，后者是后天的，意在打破以血緣關系為紐帶的封建貴族特權制度，建立新的地主經濟下的君主專政的郡縣制。

相較而言，齊法家和儒家陣營里面的荀子則屬于溫和的調和派，他試圖調和禮法之間的沖突，援禮入法，而這實際上也是切實可行的方法，秦漢以后的統(tǒng)治階層實際上也是遵循這條路線發(fā)展的。

三、禮法互用：道德自律和制度規(guī)訓

一般認為，禮起源于祭祀活動，《禮記·禮運》曾論及禮的起源：“夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神。”禮是用來致敬鬼神的。在禮逐漸規(guī)范化和制度化之后，就成為一種具有約束力的社會規(guī)范，規(guī)訓調適著人的各種表意行為。特別是在周公制禮作樂之后，禮成為社會上人們必須遵守的行為規(guī)范的總和，通過禮樂文化符號系統(tǒng)調節(jié)著人類社會的秩序，故《荀子·王制》有云：“禮義者，治之始也?！比寮业睦硐胝问恰盀檎缘隆薄檎?，禮與德不可分，禮是外在的表意規(guī)范，德是內在的道德操守。禮治是在宗法血緣關系背景下形成的社會治理系統(tǒng)，通過血緣關系將人連接起來，并且以血緣關系的遠近為標準，通過禮的層級系統(tǒng)來確立人與人之間的親疏尊卑關系，維護著各種名分，區(qū)分著各種不同的利益關系。當國家政治權力穩(wěn)定時，禮起著嚴明秩序的作用；而禮崩樂壞之后，傳統(tǒng)的禮已經不能維系社會秩序，法治思想就逐漸產生了。“人之心悍，故為之法。法出于禮，禮出于治。治、禮，道也。萬物待治、禮而后定?！?《管子·樞言》)推行法治是因為禮樂已經無法有效約束人心，但是在齊法家看來，法從禮出，禮從“治”出。趙守正認為“治”乃是“辭”之通假，言論、理論之謂，[15]《管子直解》亦將“治”解釋為言辭理論，[16]這個解釋是說得通的。無論是法還是禮，都是言辭，也即一套規(guī)范人的表意符號系統(tǒng)，是“道”的符號再現(xiàn)體，符號不僅使萬物有序，而且通過符號規(guī)約使社會秩序嚴明。由此可見，齊法家其實是禮法互用的。

當我們回過頭再來看法家思想創(chuàng)生期的情況時，就更容易發(fā)現(xiàn)禮法互用的事實。如前文所言，子產鑄刑書，晉國鑄刑鼎，其法律文本的媒介皆是青銅禮器，而從《歷代法典說略·西周青銅器銘文法典說略》中可以看出，西周的“治地之約”與“治民之約”，土地轉讓的法律程序及訴訟中的“誓”，周王朝頒布的法令條文以及春秋時期的“鑄刑鼎”事件，[17]都是借青銅禮器為媒介進行傳播的。青銅禮器又稱為彝器，《中國思想通史》(第一卷)指出，殷器有尊、彝、鼎、爵，卜辭里也出現(xiàn)了這些字，但是從這些神器中既看不出禮器代表政權的概念，也看不出禮器象征專政的概念，而且殷人群飲，酒醴并非專有。到了周代，彝器才與權力聯(lián)系起來了。尊、彝、鼎、爵原來僅表示盛放酒食的器皿，后來因為超越社會成員的權力逐漸集中在個人身上，便象征著神圣的政權，因而尊爵之稱轉化為貴者的尊稱，所謂“天之尊爵”(《孟子·公孫丑上》)就是這個意思。尊彝成為貴族專享，所以成為政權的代表符號，而周公時代則將這種制度合法化。[6]15可見禮器有一個符號化的過程，即從作為實用之物的器皿到作為王權象征的符號。從西周開始，青銅禮器已經不是一般性質的日用器物，因其體現(xiàn)等級制度和權力秩序的特殊的功能而被神秘化乃至神圣化，“青銅禮器也就成為奴隸主階級權力的象征”。[18]所謂“器以藏禮”，即禮包蘊在禮器之中，禮又因為其溝通人神的特征而具有不可置疑的神圣性。中國古代早期法令法規(guī)等鑄刻在青銅禮器上，以彝器作為媒介，其中蘊含的深意也就值得玩味了。考慮到禮器的特殊意義，無論是法令的編碼者還是解碼者，都無法忽視這一媒介本身具有的特性，而這一特性又反過來加強了附著在其上的符號文本的話語權力。如趙毅衡所言：“在符號表意過程中，媒介不是中立的，媒介不是符號過程的傳送環(huán)節(jié)，而是直接影響符號文本意義的解讀。符號表意要達到效果，應當與適當的媒介配合?！盵3]123-124作為法律符號的媒介，青銅禮器因其特殊的意義而影響了接受者的解讀，接受者因為青銅禮器的神圣性而對符號文本更加敬畏。從這個角度來說，在法之思想萌芽的時候，法是借助禮的規(guī)范性、神圣性來加強自身影響力的，禮法從一開始就是密不可分的。后世所謂“法從禮出”，不僅僅是說禮法同源，都具有規(guī)范秩序的意義，而且同時說明禮法分離的時候，法曾經是借助于禮的社會權威性而推行開來的。

從三晉法家的發(fā)展來看，它是在三家分晉的背景下形成的思想流派，三晉法家的鼻祖李悝在魏國變法的時候，其實也是儒法并用，政治經濟上以法家思想為主，而文教方面還是傾向于儒家的，趙國變法也是如此。[19]也即，從法家學術思潮興起之時，各國兼取儒法，儒法間的互動交流就開始了。只是因為政治斗爭的尖銳和統(tǒng)一天下的形勢，當時的統(tǒng)治者等不了“帝道”和“王道”，需要能夠立竿見影的“霸道”(《史記·商君列傳》)，霸道的核心是嚴刑峻法，獎勵軍功，鼓勵墾荒耕織，發(fā)展封建地主經濟，并以此為基礎奪取天下。

西陲秦國依靠變法圖強，逐漸在政治軍事上取得了絕對優(yōu)勢。加之連年征戰(zhàn)，人心思治，荀子、韓非子先后對治國有過一些思考和論證，而這種大一統(tǒng)的思想的綜合則是在呂不韋主持的《呂氏春秋》中得到落實的?！秴问洗呵铩吩趯W術思想史上一直被視作雜家，但是其中儒家和法家思想融合的痕跡還是很明顯的。如李澤厚所言：“寫作《呂氏春秋》的現(xiàn)實基礎，應該是在秦國已取得巨大成就(也包括呂本人的事功)的法家傳統(tǒng)的長久實踐；但這個治國大方略中卻保留著那么多的儒家思想?！盵20]

以孔子為代表的儒家思想發(fā)展至孟子，由仁禮兼治轉向片面的道德自律?！睹献印じ孀由稀分^：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！痹诿献涌磥?，人人皆有惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，而這四心即是仁、義、禮、智，也即是說，仁、義、禮、智是先天的。如前文所言，孔子創(chuàng)造性地將“仁”注入禮中，禮是外在規(guī)范，但是孔子對仁卻始終沒有做具體的解釋。孟子直接將“仁”解釋為“人心”(《孟子·告子上》)，也就是說推行禮樂文化只需要從自己的道德良心出發(fā)即可，將曾經溝通人神的“禮”置換為具體的“人”及其具有的人性道德。但是孟子同時把在孔子那里外在的“禮”——規(guī)范秩序也內化為先天的道德，這樣禮的儀式容止就得不到落實，成為沒有“能指”的“所指”，只有內在的道德禁限，而缺乏必要的外在制度禁限。如司馬談言，先秦諸子之學皆“務為治者也”(《史記·太史公自序》)。在列國爭雄的戰(zhàn)國，孟子的這個理論確實顯得有些“見以為迂遠而闊于事情”(《史記·孟子荀卿列傳》)，不夠實用。孟子的這個缺陷是由荀子來彌補的。

荀子認為，人的自然之性，無所謂禮義?！敖袢酥?，固無禮義，故強學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也?！?《荀子·性惡》)仁、義、禮、智皆是人后天思慮學習所得，人的本性在荀子看來是趨利避害的，如果放任人之本性，社會就亂套了，因此需要一個“化性起偽”的過程?！笆且詾橹鸲Y義，制法度，以矯飾人之性情而正之，以擾化人之性情而導之也?！?《荀子·性惡》)也即用禮義來教化人，規(guī)范人們的行為活動，這樣就把孟子的先天性善拉了出來，成為后天的教化。面對貪欲和動蕩，荀子提出“制禮義以分之”(《荀子·禮論》)，通過禮儀制度形式，規(guī)范秩序，進而強化外在的教化規(guī)訓?！岸Y者，政之挽也?！?《荀子·大略》)“挽”即牽引，是一種外力引導，禮由內在道德自律轉向外在制度禁限。“以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑?！?《荀子·王制》)對于正面的“善至者”，以禮待之；對于負面的“不善至者”，以刑處之；禮法互補，通過兩套規(guī)約系統(tǒng)來規(guī)范表意行為，重建秩序。同時，荀子不忘分層，“由士以上則必以禮樂節(jié)之，眾庶百姓則必以法數制之”(《荀子·富國》)。對于社會上層，以禮樂符號系統(tǒng)為主，對于社會下層，以刑法系統(tǒng)為主，互相補充，達到全域覆蓋，非禮即法，整個社會在這兩套符號系統(tǒng)制約下相須為用。以禮為深層結構，控制著刑法符號系統(tǒng)及其解釋規(guī)則，成為中國幾千年封建統(tǒng)治秩序的元語言。漢代統(tǒng)治者在親歷了暴秦覆亡之后，深刻吸取了歷史教訓，儒表法里，其實質是吸收了儒家禮樂倫理的制動價值，對法家事功思想帶來的弊病進行了不同程度的規(guī)避。

四、結語

通過前文的比較分析，我們在這里再對禮樂符號系統(tǒng)與法律符號系統(tǒng)的異同及意義作一簡單小結：

其一，它們都是一種規(guī)約符號系統(tǒng)，對人的表意行為進行規(guī)范導引，具有同一性。

其二，從中國古代禮樂符號與法律符號的源流來看，禮樂符號對人的規(guī)訓要早于法律符號系統(tǒng)對人的規(guī)訓。

其三，禮樂符號系統(tǒng)注重符號分節(jié)，分節(jié)不同則適用對象不同，層次性為其主要特征。法律符號學系統(tǒng)注重齊一，除天子帝王之外，法律符號系統(tǒng)適用于所有人，注重整齊性。“法不阿貴，繩不撓曲。”(《韓非子·有度》)“法家不別親疏，不殊貴賤，一斷于法?！?《史記·太史公自序》)當然這也只是一種理想狀態(tài)，在實際操作中法律符號系統(tǒng)維系的也是等級特權制，只是沒有禮樂符號系統(tǒng)那樣明顯。

其四，由禮樂符號系統(tǒng)生發(fā)出來的是道德自律，由法律符號系統(tǒng)生發(fā)出來的是制度規(guī)訓，兩者在社會生活中的作用不同。道德自律偏重于社會輿論與個體自制，制度規(guī)訓則主要靠國家權力機關暴力機器來推進。因此，“法治”究其實質是“君主專制與嚴刑峻法的結合而已”，[21]與現(xiàn)代法治有相當的距離。

其五，從某種程度上來說，禮是法的元語言。法的推廣必須符合禮的要求，周人創(chuàng)造性地將德納入權力解釋系統(tǒng)之中，為政以德，道德倫理標準成為衡量權力是否合法的重要標準，法律制度的推行必須符合一定社會的道德倫理要求。也即是說，法的權威及解釋項必須以禮為中心。實際上，我們現(xiàn)在看到的西周時期的契約法令等都是鑄刻在青銅禮器上的，以此來保持法律效力。而法律制度的有效推行，如孟德斯鳩所言，需要與宗教、風俗、習慣等相適應，[22]也即必須符合禮樂等道德倫理方面的要求。

其六，法出于禮，并一度依托于禮而推行。在戰(zhàn)國時期，因為特殊的歷史環(huán)境，禮法分離，重法輕禮，任法變革促進了大一統(tǒng)局面的形成，但這種急功近利的思想也容易導致“亡也忽焉”，秦王朝的覆滅給漢初統(tǒng)治階級提供了反思的材料。漢代以降，禮法并用成為首選，并以此來規(guī)范人們的表意活動，與時為用。因此，禮法同源的實質是中國封建社會的動力價值與制動價值同源，而單一的元語言“禮”使人們“按照同一種元語言來理解接受社會現(xiàn)實”，[23]形成“思維共識”而不敢越雷池一步。這無疑阻滯了歷史演進背后應當擁有的“持久的符號動力”，[3]381這也正是中國封建社會長期停滯不前的深層原因之一。

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(責任編輯：魏瓊)

RitesandLaw:ASemioticStudyabouttheTwoFormsofRegulations

ZHU Dong

(SchoolofInternationalCulturalExchange,LanzhouUniversity,Lanzhou730000,China)

Both ritual and law symbols are abstracted forms and regulations from phenomena of complex social life, specifying people’s acts of representation. The hierarchicaldivision of rites controls the stratification of society and ritual stability maintains the stability of social order. Law is rooted in the rites, but Legalists emphasized shi (power) by employing shu(means), mainly due to their goal of rebuilding symbolic dominance for the ruling classes. Legalists’ practical inclination met the needs of unification, but veered into extreme utilitarianism without the value of restraint. In this sense, the mutual complementarity of rites and law was an affirmation of the restraint value of the self-disciplined Confucian morality. The essence of external Confucianism and internal legalism indicates that “the value of drive and the value of restraint share the same source”, while unitary “rites” as metalanguage constitute an impediment to social development in the course of historical evolution due to the lack of necessary symbol drive.

rites; law; semiotics; metalanguage

10.3969/j.issn. 1007-6522.2017.05.012

2017-05-01

國家社會科學基金項目(16XWW002)

祝東(1982—)，男，湖北孝感人。蘭州大學國際文化交流學院副教授。

J01

： A

： 1007-6522(2017)05-0131-10