中國話語建設(shè)的新路徑
——中國古代文論與當(dāng)代西方文論的對話

曹順慶

（四川大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院，四川 成都 610064）

中國話語建設(shè)的新路徑
——中國古代文論與當(dāng)代西方文論的對話

曹順慶

（四川大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院，四川 成都 610064）

在中國學(xué)術(shù)界，由于對西方學(xué)術(shù)話語和西方文論的過分依賴使得中國文學(xué)理論脫離了現(xiàn)實文化的土壤，陷入長達(dá)數(shù)十年的“失語”困境。隨著新時期文論30年的發(fā)展，我們也開始逐步反思當(dāng)前中國文論的現(xiàn)狀，并積極探索話語重建的有效方案。中國話語的重建應(yīng)以實際的生存經(jīng)驗為基礎(chǔ)，充分利用好當(dāng)下現(xiàn)有的文論學(xué)術(shù)資源，實現(xiàn)對中西文論的整合，在繼承的基礎(chǔ)上創(chuàng)新。中國古代文論與當(dāng)代西方文論的對話就是促成中國話語建設(shè)的新路徑。古代文論是中國傳統(tǒng)的話語資源，西方文論又是當(dāng)代主要的言說語境，兩者的對話對于中國文論的重建和今后的發(fā)展都有極為重要的意義。中國文論話語可從中西對話的當(dāng)下語境、理論支點、對話的話題與言說方式等方面著手深入建設(shè)。

中國話語建設(shè)；文學(xué)理論；中國古代文論；當(dāng)代西方文論；對話；重建

長期以來，中國學(xué)者已經(jīng)習(xí)慣套用西方理論，并將其視為放之四海而皆準(zhǔn)的公理，殊不知如果不把西方理論與中國現(xiàn)實的文化土壤相結(jié)合而盲目地套用，這么做是會出問題的。季羨林先生很有感觸的指出：“我們東方國家，在文藝?yán)碚摲矫驵淙艉s，在近現(xiàn)代沒有一個人創(chuàng)立出什么比較有影響的文藝?yán)碚擉w系”[1]。中國當(dāng)代，為什么沒有自己的理論，沒有自己的聲音?其基本原因在于我們患上了嚴(yán)重的失語癥。1995年，我提出了中國學(xué)術(shù)與中國文論的失語現(xiàn)象：“中國現(xiàn)當(dāng)代文化基本上是借用西方的理論話語，而沒有自己的話語，或者說沒有屬于自己的一套文化,包括哲學(xué)、文學(xué)理論、歷史理論等等的表達(dá)、溝通、交流和解讀的理論和方法?！蔽覀儧]有一套自己的學(xué)術(shù)話語，一套自己特有的表達(dá)、溝通、解讀的學(xué)術(shù)規(guī)則。我們一旦離開了西方學(xué)術(shù)話語，就幾乎沒辦法進(jìn)行學(xué)術(shù)研究。本文認(rèn)為，我們在引進(jìn)及應(yīng)用西方理論的時候，不應(yīng)該把它當(dāng)作絕對的真理，而應(yīng)該加強對話，注意它的適用性，注意西方理論的中國化，注意其異質(zhì)性與變異性。

習(xí)近平主席指出：“發(fā)揮我國哲學(xué)社會科學(xué)作用，要注意加強話語體系建設(shè)。在解讀中國實踐、構(gòu)建中國理論上，我們應(yīng)該最有發(fā)言權(quán)，但實際上我國哲學(xué)社會科學(xué)在國際上的聲音還比較小，還處于有理說不出、說了傳不開的境地。要善于提煉標(biāo)識性概念，打造易于為國際社會所理解和接受的新概念、新范疇、新表述，引導(dǎo)國際學(xué)術(shù)界展開研究和討論。這項工作要從學(xué)科建設(shè)做起，每個學(xué)科都要構(gòu)建成體系的學(xué)科理論和概念。”[2]

怎樣改變中國文論的失語現(xiàn)狀？怎樣建設(shè)中國文論話語體系，本文認(rèn)為，加強中國古代文論與西方文論的對話，應(yīng)當(dāng)是中國話語建設(shè)的一條新路徑。

筆者認(rèn)為，當(dāng)代中國文論的學(xué)術(shù)資源，大致有三個傳統(tǒng)，一是中國古代文論，二是俄蘇文論，三是西方文論。從歷史源流上來看，古代文論是我們自己的文論資源，但“五四”白話文運動以后，再難找到其言說語境，一直舉步維艱；俄蘇文論在特定歷史時期對我國文論產(chǎn)生了相當(dāng)大的影響，但改革開放以后，逐步從人們的話語中淡去，成為一種歷史記憶；西方文論雖然在“五四”時就有所接觸，但直到20世紀(jì)80年代，才蜂擁而入，成為當(dāng)今文論的重要話語資源。

西方文論自有其深厚的發(fā)展傳統(tǒng)，有其產(chǎn)生的文化根源和背景，而我們的引入?yún)s基本上是一種共時性、平面化的引入。第一是拿來，從柏拉圖到德里達(dá)，幾千年的演變濃縮到幾十年內(nèi)來吸收。一時間風(fēng)起云涌，云遮霧障，各式各樣的西方思潮都在中國的學(xué)術(shù)界演練了一遍。吶喊廝殺聲中都是西方文論話語的硝煙，而中國文論卻啞然失語。

改革開放已經(jīng)30年，新時期文論也已經(jīng)走過了30年。斗轉(zhuǎn)星移，塵埃漸定，我們逐步開始分析和思考，在拿來的基礎(chǔ)上甄別與挑選，在失語的困惑中轉(zhuǎn)換與重建。不論是西方文論的研究還是古代文論的闡發(fā)都取得了一定的成績。然而，從總體上看，現(xiàn)當(dāng)代中國文論還是隱而不彰，沒有拿得出手的東西：沒有一個大體的輪廓，沒有一個明晰的面貌，沒有呈現(xiàn)出自己獨立成熟的理論形態(tài)和話語系統(tǒng)。

我們究竟要重建一個什么樣的中國文論？這是面對現(xiàn)實我們不得不思考的問題。首先，有一個方向是清楚的，那就是整合中西文論，在繼承的基礎(chǔ)上創(chuàng)新。其次，如何創(chuàng)新，怎樣創(chuàng)新？中國文論的發(fā)展遲遲沒有突破，就是在這個關(guān)節(jié)點上我們的思考還不深入。

首先，我們不能指望創(chuàng)造一個包打天下的文論。這種情況在人類認(rèn)識的早期出現(xiàn)過，如先秦的“詩言志”，柏拉圖的“理念”，亞里士多德的“摹仿”。但是，隨著人類社會的發(fā)展，書寫性靈和現(xiàn)實的文學(xué)隨著社會生活的復(fù)雜化而復(fù)雜化，千姿百態(tài)，面目各異，不可能服從某一條定律。我們不可能再創(chuàng)造出一種文論能囊括古今文學(xué)的闡釋。所以說，我們未來的文論肯定是多元的。不同的理論交雜共呈，提供不同的思路對文學(xué)進(jìn)行多視角多維度的闡釋。因而，百家爭鳴，百花齊放應(yīng)是文學(xué)理論的常態(tài)。

其次，我們不可能一勞永逸的完成中國文論的建設(shè)。我們的文論總是在不斷的言說之中，不斷的建構(gòu)之中。中國文論的建設(shè)成功不在于提供一個本質(zhì)的答案，而在于能給出對文學(xué)及其現(xiàn)象的有力闡釋或是獨到見解。因為文學(xué)本來就沒有所謂的本質(zhì)，如果有，那也是我們建構(gòu)出來的，而且一直在我們的構(gòu)建之中。雖然文學(xué)理論一直有各種關(guān)于文學(xué)本質(zhì)的言說，或者說各個流派各種言說都試圖揭示文學(xué)的本質(zhì)，但都只是從一個方向，一個側(cè)面向我們揭示。每一種揭示也遠(yuǎn)非定論，它只是文論構(gòu)建過程中的一個步驟?？肆_齊說：“一切歷史都是當(dāng)代史?！盵3]文學(xué)理論也是這樣。它的構(gòu)建一方面指向文學(xué)的本質(zhì)的揭示，一方面指向當(dāng)下的生存體驗。因此它一方面固守傳統(tǒng)，在言說中不斷追溯先賢；一方面隨著社會思潮的變遷而變遷，參與甚至引領(lǐng)著社會思潮的發(fā)展。在構(gòu)建變動中有歷史傳承，在歷史傳承中有當(dāng)代氣息，因此，它的發(fā)展永無止境。也就是說，我們未來的文論是動態(tài)的。

再次，多元言說中的相互關(guān)系問題。它們可能有兩種情況：一種就是各說各的，百花齊放，各論一隅，各持其論，各得其情，流派分明，各有千秋。當(dāng)代西方文論流派紛呈，猶如春秋戰(zhàn)國時期之百家爭鳴，各家學(xué)說蜂擁而出，形成一個又一個學(xué)術(shù)高峰；還有一種就是沖突、碰撞、對話，最后形成你中有我，我中有你，而又面目各異的情景。如馬克思主義與當(dāng)代學(xué)說的結(jié)合所產(chǎn)生的精神分析馬克思主義、結(jié)構(gòu)主義馬克思主義等等都類似于此。

綜上所述，創(chuàng)新也就有兩條路徑，一是在百花齊放中再綻一枝的原創(chuàng)。這種情況比較罕見，它不但依靠特定歷史環(huán)境的孕育，也依靠特立獨行天才的發(fā)現(xiàn)，比如弗洛伊德的精神分析，?？频闹R考古學(xué)，這確實是前人所未思考過的角度，所未探索過的方向。他們的發(fā)現(xiàn)打通了一堵墻，后繼者在他們的啟發(fā)下繼續(xù)往前挖掘，往往所獲甚豐，逐漸形成一個流派，也形成思想史上再也無法忽略的資源。

還有一種就是在對話中激發(fā)，在繼承中創(chuàng)新。站在巨人的肩膀上更進(jìn)一步，積微漸進(jìn)，局部創(chuàng)新。面對古今文論豐富的學(xué)術(shù)資源，這是我們比較可行的扎實的創(chuàng)新路徑。在對話的過程中，更加深入的理解前人的言說，在前人的激發(fā)下有一點自己的獨得之見，如劉勰的《文心雕龍》之于陸機的《文賦》，榮格之于弗洛伊德；或者是能夠讓不同的言說在同一個場景里呈現(xiàn)，拼接出新的面貌，如海德格爾之于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)和老莊道家思想的融合。中西文論對話采取的就是這后一種方式，相互交流，深入溝通，在前人的基礎(chǔ)上試圖有所發(fā)明。這也是積極穩(wěn)妥地重建中國文論的道路。

一、西方當(dāng)代文論與中國古代文論對話

對話與研究不同，研究的對象我們稱作材料，它是冷靜而客觀的，而在對話里卻沒有客體的概念，對話雙方都是以主體的姿態(tài)呈現(xiàn)。我們首先關(guān)注的是誰和誰對話？其次是他們?nèi)绾握归_辯論的？在整個過程中，我們?nèi)缤^賞一場精彩的球賽。因而，對話的價值就在于主體性的張揚。如果說研究如同寫劇本，那對話就把這場戲搬上了舞臺。

巴赫金說：“思考它們，就意味著和它們說話，否則的話，它們立即會以客體的一面轉(zhuǎn)向我們?！盵4]我們一直在講中西融合，仿佛這些思想是客體的資源可供我們驅(qū)使。然而，在對話的場景里面，它們不再是被動的客體，它們成為了主體。它們是活躍的思想家，是游說的政治家，是激動的辯論家，總之它們有一個特色就是它們在不斷的言說，言說它們的立場主張。思想的活力和生命在于傳播。不論是西方的還是古代的文論，都只有從書本文字中站起來，尋找到知音，產(chǎn)生共鳴；尋找到對手，產(chǎn)生論辯，那才能成為鮮活的思想。中國古代文論與當(dāng)代西方文論，在時間上跨越了傳統(tǒng)與現(xiàn)在，在空間上聯(lián)接了中國與西方，使得他們之間的對話成為了中西文論對話中的重頭戲。西方文論要在中國落地生根，必須在中國本土找到話語支撐，古代文論要實現(xiàn)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)換，必須要在當(dāng)代找到言說語境。古代文論是中國傳統(tǒng)的話語資源，西方文論是當(dāng)代主要的言說語境，兩者的對話和磨合對于我們重建中國文論至關(guān)重要。

（一）當(dāng)下語境：當(dāng)代西方文論

中西文論對話的根本目的還是在于促進(jìn)我國的文論事業(yè)的發(fā)展，解決我們當(dāng)下的困惑和實際的問題。隨著現(xiàn)代化程度的加深，我們和西方的差距越來越近，他們曾經(jīng)的遭遇和困惑很多也是我們現(xiàn)在所面臨的。類似的病癥使我們把求診的目光投向西方現(xiàn)代話語資源。他們走過的彎路值得我們借鑒，他們?nèi)〉玫慕?jīng)驗值得我們吸取。而流派紛呈的西方當(dāng)代文論，各領(lǐng)風(fēng)騷數(shù)十年，在西方急劇變化的現(xiàn)代化進(jìn)程中不斷反思，不斷批判，一路披荊斬棘走過來，有很多成功和失敗的經(jīng)驗可以供我們借鑒?？梢哉f，當(dāng)代西方文論已經(jīng)超越了文學(xué)理論的專業(yè)領(lǐng)域，與西方當(dāng)代哲學(xué)一起，直接參與了西方當(dāng)代價值理念的建設(shè)而縱橫天下。

當(dāng)代西方哲學(xué)的科學(xué)主義與人本主義兩條線索，都和當(dāng)代西方文論緊密聯(lián)系在了一起。從人本主義一條線來看，這是文論的原初領(lǐng)域。尼采的哲學(xué)也是尼采的散文，薩特的小說也是薩特的哲學(xué)，更為重要的是，對人的關(guān)懷，是哲學(xué)的本分，也是文學(xué)的本分。對于人本主義哲學(xué)來說，文學(xué)所提供的社會范本是再好不過的人性分析范本，而他們的研究肯定要影響到文學(xué)理論。因此，人本主義哲學(xué)流派和文論流派它們自然而然的走到了一起，很多思想家同時也是文論家，如海德格爾、弗洛伊德，以及法蘭克福學(xué)派、女性主義和后殖民批評的思想家們，等等。

現(xiàn)代科技的發(fā)展形成現(xiàn)代社會進(jìn)步的根本力量，使得科學(xué)理性成為當(dāng)代主導(dǎo)性力量，邏輯分析的方法滲入到各門學(xué)科，包括“非其族類”的人文學(xué)科?，F(xiàn)代西方哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向為當(dāng)代西方文論開辟了科學(xué)主義一條戰(zhàn)線，使當(dāng)代西方文論在研究文學(xué)自身的問題上取得了前所未有的突破。古希臘哲學(xué)試圖認(rèn)識世界的本質(zhì)；而笛卡爾、康德卻追問這個認(rèn)識何以可能，回到人自身及其認(rèn)識能力；而現(xiàn)代哲學(xué)則進(jìn)一步思考這個認(rèn)識的工具——語言本身如何可能。因此，哲學(xué)家開始分析語言、分析形式：區(qū)分所指與能指、語言與言語，歷時與共時、轉(zhuǎn)喻與換喻，分析層次、功能、模式、結(jié)構(gòu)，分析世界是如何被敘述被構(gòu)建出來的，這些分析促使了文學(xué)理論轉(zhuǎn)向自身內(nèi)部，做精細(xì)的科學(xué)研究與分析，形成了俄國形式主義、新批評、結(jié)構(gòu)主義等一批影響深遠(yuǎn)的流派。

沒有哪個世紀(jì)的文學(xué)理論有20世紀(jì)西方文論那樣豐富多彩，也沒有哪個世紀(jì)的文學(xué)理論象20世紀(jì)西方文論那樣掀起全球性的風(fēng)暴，產(chǎn)生如此深遠(yuǎn)的影響。在中國，它們也掀起一陣又一陣的思想風(fēng)暴，成為當(dāng)今學(xué)界所研究的熱點和重點。因此，當(dāng)代西方文論成為我們所選擇的對話主體之一。

（二）理論支點：中國古代文論

對話不是獨白，它要求對話雙方各自有各自獨立的話語，在此基礎(chǔ)上才能進(jìn)行平等有效的對話。對話西方當(dāng)代文論，我們需要一個有效的理論支點，這就是古代文論。這一方面是現(xiàn)當(dāng)代文論罹患失語癥的無奈?；厥字袊F(xiàn)當(dāng)代文論的發(fā)展歷程，“五四”以來的白話文運動，救亡壓倒一切，啟蒙與革命使文藝成為宣傳；解放以來，蘇聯(lián)文論隨著蘇聯(lián)模式紅遍社會主義陣營。改革開放以后，西方文論的引進(jìn)開拓了我們的視野，解放了我們的思想，但是，不自覺的又一頭陷入西方文論的藩籬。直到如今，失語癥仍然是現(xiàn)當(dāng)代文論界最明顯的病征。如陳伯海先生說：“中國現(xiàn)代文論話語之所以不能當(dāng)作本根，還因為從總體上看，它尚未建成成熟的理論形態(tài)，不足以支撐起一套新的話語系統(tǒng)?！盵5]

我們認(rèn)為：“進(jìn)行異質(zhì)文論的對話首先應(yīng)該掌握‘話語獨立’和‘平等對話’兩條基本原則。 ”[6]（P138）現(xiàn)當(dāng)代中國文論深受西方文論侵染，無法脫離西方文論的言說，未曾獨立，也就談不上什么平等。而古代文論是在中華文明中孕育出來的獨立的話語系統(tǒng)，有自己的根脈和體系，有自己的話語規(guī)則和言說方式：“一是以‘道’為核心的意義生成和話語言說方式；二是儒家‘依經(jīng)立義’的意義建構(gòu)方式和‘解經(jīng)’話語模式。這兩條主線生成又派生出眾多的附屬生成規(guī)則，如言不盡意、立象盡意、微言大義等等，支撐起枝繁葉茂的中國學(xué)術(shù)?！盵7]（P8）中國古代文論話語規(guī)則獨具特色，與西方文論有著從根子上就截然不同的異質(zhì)性。這形成了她與西方文論對話的天然條件。

另一方面在于古代文論根植于中國傳統(tǒng)文化的命脈，理解古代文論，我們才能更好的理解我們自身，才能在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的過渡中回旋轉(zhuǎn)身。和西方當(dāng)代文論不斷深入批判當(dāng)下西方社會中的種種問題相反，我們近百年來批判的目標(biāo)不是指向當(dāng)下，而是指向過去，指向傳統(tǒng)，從“反帝反封建”到“破四舊”等不一而足?？傄詾槭莻鹘y(tǒng)思想束縛了我們的發(fā)展，造成我們的落后。百年來的批判割裂了我們的傳統(tǒng)，對于古代文論我們也產(chǎn)生了隔膜。在當(dāng)今西方話語盛行的時代，聽聽古代文論的言說，能喚起我們的集體無意識，喚起我們的民族記憶。也是在西方文論的參照下，我們能冷靜地審視我們的文化傳統(tǒng)，更加清楚地認(rèn)識到自己的特質(zhì)。張首映先生認(rèn)為：“西方20世紀(jì)文論還有一種‘小處精細(xì)，大處迷?！男〖易託鈨A向?！盵8]西方文論新銳犀利，但常常是只見樹木不見森林，深刻與偏見共存，啟示與迷茫同在。傳統(tǒng)深厚的理論資源，歷經(jīng)歲月千年的淘洗錘煉，它的渾厚和大氣正好作為西方當(dāng)代文論的參照。這種參照也許能在《莊子》中找到隱喻：

莊子送葬，過惠子之墓，顧謂從者曰：“郢人堊慢其鼻端若蠅翼，使匠人斫之。匠石運斤成風(fēng)，聽而斫之，盡堊而鼻不傷，郢人立不失容。宋元君聞之，召匠石曰：‘嘗試為寡人為之?！呈唬骸紕t嘗能斫之。雖然，臣之質(zhì)死久矣！’自夫子之死也，吾無以為質(zhì)矣，吾無與言之矣！”（《莊子·徐無鬼》）

郢人與匠人，一個大智若愚，一個大巧若莽，二者截然不同，然而卻相得益彰，相互為質(zhì)，相互成就。莊惠之交，濠梁之辯（《莊子·秋水》），中西文論對話亦有似于此。審美的莊子有藝術(shù)家的氣質(zhì)，認(rèn)知的惠子有邏輯家的辯才，截然不同的個性成就了他們的辯論與友誼。批判的西方當(dāng)代文論與審美的中國古代文論截然不同的異質(zhì)性，他們的交鋒也定是頗為精彩。

二、對話的話題與言說語境

當(dāng)代西方文論和中國古代文論走到了一起，討論些什么呢？如何開展交流、溝通與對話呢？劉勰在《文心雕龍·序志》篇中講：“若乃論文敘筆，則囿別區(qū)分，原始以表末，釋名以章義，選文以定篇，敷理以舉統(tǒng)。”《文心》從第六篇《明詩》開始，細(xì)論各類文體，基本是按照這個程式進(jìn)行的。我們便依古人之例，略加變通，改造成中西文論對話的方法，或許可行。論述路徑如下：

（一）原始以表末：西方文論在中國的譯介和研究

原始以表末，對西方當(dāng)代文論在中國的譯介和研究情況做一個歷時性的梳理。理清西方文論傳入中國的來龍去脈，了解現(xiàn)有研究狀況，是構(gòu)建對話語境的基礎(chǔ)。

從歷史上來看，當(dāng)代西方文論傳入中國主要有兩個時期，第一次是“五四”前后，以王國維、梁啟超、胡適、魯迅等對西方思潮的譯介和傳播為代表，打開了國人的眼界。這次引進(jìn)在解放后受左的思潮的影響而歸于沉寂，但也有暗潮涌動。第二是改革開放后的全面引進(jìn)，波瀾壯闊，目不暇接，而又與時代脈搏緊密聯(lián)系在一起。從20世紀(jì)70年代末到80年代末，在解放思想、撥亂反正的時代步伐中，引進(jìn)西方文論，破除僵化思想，激發(fā)了人們極大的學(xué)習(xí)討論熱情。 1985 年人稱“方法年”、“批評年”、“文化年”，人們爭相用西方當(dāng)代文論的各式方法理論解構(gòu)長期盤踞的階級思維專斷模式。從90年代初到20世紀(jì)末，學(xué)術(shù)上少了些沖動，更多了些反思，西方文論的引進(jìn)也進(jìn)入了更高一層的消化研究階段。尤以1996年“失語癥”和“古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”的討論為熱點，回到重建中國文論的道路上來，更為理性地對待西方文論。而從21世紀(jì)初到現(xiàn)在，全球化浪潮加速了中國融入世界的腳步，我們與西方學(xué)術(shù)界的交流越來越頻繁，幾乎形成了同步共振的態(tài)勢。

而在大體的演變過程中，西方文論各流派在中國的境遇也不盡相同，這或多或少取決于中國社會的接受程度。比如80年代，初登陸的新批評、結(jié)構(gòu)主義在中國熱極一時，對文學(xué)形式研究的重視實際是對“以階級斗爭為綱”的反駁。而法蘭克福學(xué)派、文化研究、女性主義批評、殖民主義批評等后現(xiàn)代文學(xué)批評理論直到90年代以后，當(dāng)中國社會商品經(jīng)濟(jì)充分發(fā)展，也遭遇西方后現(xiàn)代式的精神危機的時候，才逐步熱起來。因而，“原始以表末”，在歷時的流變中梳理每個流派在中國的譯介、傳播和遭遇以及它與中國問題的契合度與關(guān)聯(lián)度，它在中國接受的深度與廣度，是非常具有現(xiàn)實意義的。

（二）釋名以章義：同題共論中西觀點

展開中西文論的畫卷，對比強烈的色差使我們不得不首先找尋它們的共同點以尋求溝通的可能。不同話語共同話題、不同路徑共同走向、不同規(guī)則共同規(guī)律都是可供切入的交匯點。在這些交匯點上，所謂“釋名以章義”，就是在對話的過程中敞開各自的闡釋和立場，揭示各自的角度和觀點，搭建對話溝通的話語平臺。這種討論不是一定要得出什么結(jié)果，而是聆聽雙方的聲音，彰顯雙方的釋義。

1.不同話語共同話題

《在對話中建設(shè)文學(xué)理論的中國話語——論中西文論對話的基本原則及其途徑》一文中，曹順慶、支宇先生就提出“不同話語與共同話題”作為中西異質(zhì)文論對話的具體途徑之一[6]。展開異質(zhì)文論的對話，掌握好原則和途徑[9]，共同話題是一個很好的切入方式，也是最常用的切入方式。早在1988年，國內(nèi)第一本比較詩學(xué)著作《中西比較詩學(xué)》[10]就將藝術(shù)本質(zhì)、藝術(shù)起源、藝術(shù)思維、藝術(shù)風(fēng)格、藝術(shù)鑒賞等五個話題作為中西對話的基本單元，然后在每個話題下展開中西文論的相關(guān)論述，使他們在各自的言說中揭示出中西藝術(shù)共同的規(guī)律。

當(dāng)代西方文論流派紛呈，每一個流派都有它的側(cè)重點。他們往往在一個問題上深入下去，將其推到極致，形成一種“片面的深刻”，然后掉頭，又開發(fā)另一塊處女地。它的新意和深刻在于立場和角度的不同，但話題往往還是古老的話題。比如說俄國形式主義的陌生化理論，陸機講“謝朝華于已披，啟夕秀于未振”（《文賦》），劉勰在《體性》中列“新奇”一門：“新奇者，擯古競今，危側(cè)趣詭者也”，韓愈說“惟陳言之務(wù)去”（韓愈《答李翊書》），都有與之相通之處。再如接受理論從讀者的角度切入文論，劉勰也曾在 《文心》中專列《知音》一篇，提出“會己則嗟諷，異我則沮棄”，討論讀者的偏好與作品的接受問題。同一處風(fēng)景或許在中西畫家筆下風(fēng)采各異，但他們畢竟畫的都是同一棵樹、同一座橋。因此，雖然時空迥異，但中西文論都有共同關(guān)心的話題，可以就此基礎(chǔ)上展開討論。

2.不同路徑共同走向

不同的路徑如同登山，前山后山的風(fēng)景不同，但山頂是共同的目標(biāo)。中國的內(nèi)陸型文明與西方海洋性文明起源雖然迥然不同，都展開了對宇宙人生的思考。雖然各自的路徑不同，古希臘的“邏格斯”，中國的“道”，一可說一不可說，但都指向以語言為階梯的對宇宙規(guī)律的揭示。而文學(xué)本是人學(xué)，中西文學(xué)和文論其實都繞不開人性的探索。精神分析的壓抑說和古代文論的發(fā)憤著書說，一個從性壓抑的角度進(jìn)行潛意識分析，一個從歷盡磨難奮發(fā)圖強的人生態(tài)度上分析，路徑雖然有所不同，但都從作家心理尋找創(chuàng)作動機，得出“病蚌成珠”的結(jié)論。

3.不同規(guī)則共同規(guī)律

中國古代文論與西方當(dāng)代文論都是根植在各自文化傳統(tǒng)中，有著各自不同的話語規(guī)則。熟悉古代文論的中國讀者一眼就可以看出伊瑟爾提出的“文本的召喚結(jié)構(gòu)”和傳統(tǒng)“意境”理論的“虛實相生”、“韻味無窮”有著類似之處。然而，“‘意境’的范疇成熟雖晚，但是從老子的‘道可道，非常道’、‘大音希聲，大象無形’，莊子的言不盡意、‘得意而忘言’，到鐘嶸的‘滋味’說、司空圖的‘韻味’說、嚴(yán)羽的‘興趣’說，直至王國維的‘境界’說，我們可以看到仿佛有一條隱約的紅線貫穿始終，這就是深藏在范疇后面的文化規(guī)則?！盵7]（P7）意境后面是深于體味領(lǐng)悟的“道”不可言的中國文化規(guī)則，而“召喚結(jié)構(gòu)”后面卻是西方式的剝筍抽繭式的邏輯演繹文化規(guī)則。伊瑟爾從文本與讀者兩極的關(guān)系出發(fā)，對文學(xué)作品如何調(diào)動讀者的能動作用，以及文本在何種程度上提供了怎樣的預(yù)結(jié)構(gòu)提出設(shè)問。這種預(yù)結(jié)構(gòu)從空白、填空、追問、召喚中一點點的揭示出來，體現(xiàn)了邏輯清晰追求真理的西方文化規(guī)則?！罢賳窘Y(jié)構(gòu)”與意境理論殊途同歸，說明從不同的學(xué)術(shù)規(guī)則出發(fā)，我們也能探尋到文學(xué)藝術(shù)的共同規(guī)律。如錢鐘書先生所說：“比較文學(xué)的最終目的在于幫助我們認(rèn)識總體文學(xué)乃至人類文化的基本規(guī)律”[11]。

（三）探源以辨異：類似論述不同根源

中西文論對話的價值，一方面在于尋求文學(xué)的共同規(guī)律，一方面還在于對于各自異質(zhì)性的確證?！八^異質(zhì)性，是指從根本質(zhì)地上相異的東西。就中國與西方文論而言，它們代表著不同的文明，在基本文化機制、知識體系和文論話語上是從根子上就相異的(而西方各國文論則是同根的文明)。 ”[12]（P26）所謂探源以辨異，就是不僅僅看到表面上的同，還要進(jìn)一步深究其根源上的不同。這也是中西文論對話進(jìn)行之后更深層次的要求。在引發(fā)對話、展開對話、活躍對話的愿望下，對話雙方“求同存異”，盡量就某些共識交流意見，如錢鐘書先生的《管錐編》，張隆溪的《道與邏各斯：東西方文學(xué)闡釋學(xué)》都是這類著作。這樣的對話能促進(jìn)雙方的交流，但真正牢固的友誼還應(yīng)該建立在進(jìn)一步理解的基礎(chǔ)上。因此，更深層次的對話一定會涉及到雙方異質(zhì)性的探討，也是在對異質(zhì)性根源進(jìn)行梳理的過程中，雙方能互以為質(zhì)，在對比中更加深入地認(rèn)識自己。

1.類似現(xiàn)象不同成因

中西文論成長在不同的文化語境之下，有些觀點和論述不謀而合，但細(xì)加咀嚼，就會發(fā)現(xiàn)它們后面的結(jié)構(gòu)背景、文化支撐其實是不同的。例如，西方現(xiàn)象學(xué)文論傳到中國，引起中國學(xué)者的極大興趣，乃是由于現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀與中國傳統(tǒng)思維頗為類似之故。但其實二者之間有著絕大的不同。胡塞爾的“本質(zhì)直觀”是科學(xué)分析式的，它通過加括號的方式懸擱了經(jīng)驗主義的態(tài)度，這和古代文論的目擊道存的頓感領(lǐng)悟方式是截然不同的思維路徑。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)是在批判西方傳統(tǒng)的主客體兩分的思維模式下產(chǎn)生的。他通過“意向性”這個關(guān)照動作將“意向性主體”和“意向性客體”融合到一體，這和中國向來不分主客體的渾然思維又有一致之處，但實際上胡塞爾的意向性是針對個體的、有確定對象的，與中國的渾融完全不同。中國的天人合一是“獨與天地精神往來”（《莊子·天下》），并沒有確指的。在這些類似現(xiàn)象的背后，我們加以深入的辨別與分析，就可以看到中西文論類似的說法后面有著非常不同，甚至是截然相反的思維模式和出發(fā)點。

2.類似結(jié)論不同指向

“慧子曰：狂者東走，逐者亦東走，其東走則同，其所以東走之為則異。故曰：同事之人，不可不審察也?！保ā俄n非子·說林上》）同是東走，一奔一逐，貌同而神異。西方當(dāng)代文論是在對西方文化的批判過程中發(fā)展而來，都有著現(xiàn)實的內(nèi)在意義。如俄國的形式主義標(biāo)立“文學(xué)性”及其名言：“藝術(shù)永遠(yuǎn)獨立于生活，它的顏色從不反映飄揚在城堡上空的旗幟的顏色。”其實只要聽聽他們的宣言，看看他們興起和零落的年代，我們就知道它其實以標(biāo)榜形式逃避和反抗俄國十月革命前后的政治話語。新批評在美國興起，擯棄文學(xué)的外部研究而著力于文學(xué)的內(nèi)部研究，其實和美國這個新興國家沒有多少歷史可供外部研究也有關(guān)系。而同樣是對形式的重視，李清照的詞“乃知別是一家”（李清照《詞論》），是對蘇軾等“學(xué)際天人”以文入詞的不滿，為詞爭取一個獨立的地位，和當(dāng)時的政治沒有什么深刻的聯(lián)系。

因此，在中西文論對話的時候，不僅要聽它們說了些什么，要辨析它們言說的思路和根源（也就是異質(zhì)性），更要比較思考各自言說的目的和指向，也就是它們的話語試圖達(dá)成的力量。這樣才能吸收雙方思想精華為我所用，而不是我為其用。

3.雜花生樹范疇共生

對話尋求的是理解，不是爭個誰是誰非，不是一方壓制另一方，也不是強勢話語的一家獨白。雜花生樹、范疇共生讓異質(zhì)性話語都有言說的空間，互證互識，共存共生。“如果不能清醒地認(rèn)識并處理中西文論的異質(zhì)性，則很可能會促使異質(zhì)性的相互遮蔽，并最終導(dǎo)致其中一種異質(zhì)性的失落?！盵12]（P26-27）異質(zhì)性最好的保護(hù)就是保持其原生態(tài)，異質(zhì)共生，保持其獨立的品格，形成真正的“和而不同”?！敖先拢捍翰蓍L，雜花生樹，群鶯亂飛?！保ㄇ疬t《與陳伯之書》）西方文論爭奇斗艷，古代文論枯木逢春，雜花生樹春滿園，范疇共生百花開。

[1]季羨林.東方文論選·序[M].成都：四川人民出版社，1996.2.

[2]習(xí)近平.在哲學(xué)社會科學(xué)工作座談會上的講話[ED/OL].http://www.xinhuanet.com.2016-05-18.

[3]（意）B.克羅齊.一切歷史都是當(dāng)代史[J].田時綱譯.世界哲學(xué)，2002,（6）：6-22.

[4]朱立元，李鈞主編.二十世紀(jì)西方文論選·下卷[M].北京：高等教育出版社，2002，86.

[5]陳伯海.“原創(chuàng)性”自何而來——當(dāng)代中國文論話語構(gòu)建之我思[J].文史哲，2008,（5）：13-21.

[6]曹順慶，支宇.在對話中建設(shè)文學(xué)理論的中國話語——論中西文論對話的基本原則及其具體途徑 [J].社會科學(xué)研究，2003,（4）：138-143.

[7]曹順慶，王慶.中國文學(xué)理論的話語重建[J].文史哲，2008,（5）：5-12.

[8]張首映.西方二十世紀(jì)文論史[M].北京：北京大學(xué)出版社，1999，33.

[9]曹順慶.跨文明文論的異質(zhì)性、變異性及他國化研究[J].深圳大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版），2016，（2）.

[10]曹順慶.中西比較詩學(xué)[M].北京：北京出版社，1988.

[11]張隆溪.錢鐘書談比較文學(xué)與“文學(xué)比較”[A].北京師范大學(xué)中文系比較文學(xué)研究組編.比較文學(xué)研究資料.北京：北京師范大學(xué)出版社，1986，92.

[12]曹順慶.中國文論的“異質(zhì)性”筆談——為什么要研究中國文論的異質(zhì)性[J].文學(xué)評論,2006,（6）：26-29.

【責(zé)任編輯：向博】

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New Methods for the Construction of Chinese Discourse：Dialogues between Ancient Chinese Literary Theory and Contemporary Western Literary Theory

CAO Shun-qing
(College of Literature and Journalism,Sichuan University,Chengdu,Sichuan,610064)

Among Chinese academics,Chinese literary theory is detached from reality and falls into the dilemma of“aphasia”for dozens of years as academics rely too much on western academic discourse and western literary theory.With the development of literary theory for recent thirty years,we begin to reflect on current situation of Chinese literary theory,and explore feasible ways for the reconstruction of theory discourse.The reconstruction of Chinese discourse should be based on practical survival experience.We should make full use of existing academic resources to integrate Chinese and western literary theory,and be innovative on the basis of inherited traditions.The dialogues between ancient Chinese literary theory and contemporary western literary theory are new methods for the construction of Chinese discourse.Ancient literary theory is China’s traditional discourse resources,while western literary theory represents current context.The dialogues between them are significant for the reconstruction of China’s literary theory and its future development.To construct Chinese literary discourse,we should start with current context and theory fulcrums of the dialogues between China and western countries,and topics of dialogues and way of communication.

construction of Chinese discourse;literary theory;ancient Chinese literary theory;contemporary western literary theory;dialogue;reconstruction

I 0

A

1000－260X（2017）05-0118-06

2017-09-12

曹順慶，四川大學(xué)教授，教育部長江學(xué)者特聘教授，博士生導(dǎo)師，從事比較文學(xué)與世界文學(xué)研究。