何以“扶友損敵”不是正義

朱林方

摘要：

在《理想國》中，蘇格拉底雄辯地證明，“扶友損敵”所定義的正義，是支離的正義，而不是整全的正義，“扶友損敵”也沒有揭示出是什么樣的更為高級的關(guān)切定義并成就了正義。根據(jù)柏拉圖的哲學(xué)體系，這個(gè)更為高級的關(guān)切應(yīng)當(dāng)是善。蘇格拉底經(jīng)過一個(gè)曲折的論辯過程駁倒了珀勒馬科斯“正義就是扶友損敵”的觀點(diǎn)，同時(shí)，也確立了正義的古典秉性，即善較正義的優(yōu)先性。直到今日，試圖將現(xiàn)代世界從相對主義和虛無主義的泥淖中打撈出來的人，仍要重新接續(xù)這一思想薪火。

關(guān)鍵詞：正義；扶友損敵；理想國

中圖分類號：

B502

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：ADOI：10.3969/j.issn.1008-4355.2017.01.02

蘇格拉底以無知自命，因此常以問題請教于他人，通過不斷指出對話者所給出的答案中的矛盾之處，迫使對方對不全面或不確切的觀點(diǎn)一步一步地修正，從而從其言談中抽引出關(guān)于某一主題所能有的完滿知識。這種受到規(guī)訓(xùn)的問答法被稱作蘇格拉底的思想“助產(chǎn)術(shù)”（art of midwifery）[1]。在《理想國》卷一關(guān)于正義的討論中，柏拉圖筆下的蘇格拉底就展示了這一思辨的藝術(shù)。

蘇格拉底在與克法洛斯關(guān)于財(cái)富的對話中提出了“正義”的話題，并引導(dǎo)克法洛斯總結(jié)出“正義是不欺瞞、哄騙他人，不虧欠他人的錢財(cái)和神祇的祭品”（331b）的觀點(diǎn)，進(jìn)而以“對頭腦不健全者講真話或者歸還所欠之物可能恰恰不是正義”（331c）駁倒了克法洛斯的觀點(diǎn)。這時(shí)，克法洛斯的兒子珀勒馬科斯搶過了乃父的話題，成為蘇格拉底新的對話者。然而，作為克法洛斯的“繼承人”，珀勒馬科斯并沒有完全繼承父親的意見，而是很快對父輩的定義進(jìn)行了修正，提出了新的觀點(diǎn)：正義是幫助朋友、傷害敵人（332d），即“扶友損敵”。蘇格拉底與珀勒馬科斯此后的對話即圍繞這一核心命題及其修正版展開。

一、“扶友損敵”的觀念史

一個(gè)人應(yīng)當(dāng)幫助自己的朋友和傷害自己的敵人，這是古希臘的流行思想。如萊辛（Lessing）所言：“對古希臘人而言，道德的偉大包括對朋友的愛，它與對敵人的恨是不變的一樣，乃是永恒的。”[2]36據(jù)布倫戴爾（Blundell）考證，對于“扶友損敵”這一雙重主題，有據(jù)可查的最早描述來源于荷馬史詩《奧德賽》中奧德修斯告訴瑙西卡的話：任何事情都比不上一個(gè)男人和一個(gè)女人感情融洽地在一起生活更美好了，這給敵人帶來了巨大的痛苦，卻給為他們祝福的人帶來了快樂[3]35。阿里斯多芬和色諾芬等人也都有關(guān)于這一主題的討論。在古希臘人看來，因敵人的成功而感到痛苦，從敵人的衰敗中得到快樂，這乃是人之本性。

對于古希臘人的“扶友損敵”觀念，有三個(gè)需要注意的地方：

首先，對于古希臘人而言，“扶友損敵”不僅是本能使然，還是一般性的行為規(guī)范和道德命令。最為肯定的規(guī)范性說法來自伊索克拉底（Isocrates），他認(rèn)為，這一對理想不僅是令人想要的，而且也是令人傾慕的，“你要把在傷害敵人方面為敵人所超越與在為朋友行善方面為朋友所超越看作是一樣地令人感到恥辱”[3]36。在《修辭學(xué)》中，亞里士多德視“扶友損敵”為“被選中的事情”（1363a，1399b）[4]，而亞里士多德對德性和情感的論述在很大程度上是公認(rèn)價(jià)值觀念的一個(gè)綱要。因此，“扶友損敵”并非僅僅是個(gè)人之功利性本能，還是確定的行為規(guī)范和強(qiáng)有力的道德命令，也就是說，它“擴(kuò)展到了支配我們與其他人關(guān)系的那些價(jià)值觀念上：它在我們追求自我利益中當(dāng)這種追求與別人的愿望和利益發(fā)生沖突時(shí)，限定了我們的行動范圍”[3]50。

其次，在古希臘人的觀念中，罰惡和報(bào)恩都被視為償還債務(wù)。布倫戴爾認(rèn)為，有關(guān)債務(wù)和償還的言辭遍布于希臘人對復(fù)仇和友誼的各種討論之中。仇恨需要同等的報(bào)復(fù)作為償還，如《圣經(jīng)》中講的：“以命還命，以眼還眼，以牙還牙，以手還手，以腳還腳，以焚燒還焚燒，以傷口還傷口，以鞭撻還鞭撻。”（《舊約》“出埃及記”）友誼也需要交換性的互惠和回報(bào)，如亞里士多德就很認(rèn)真地把友愛模式看作與經(jīng)濟(jì)交易相類似的契約責(zé)任（《尼各馬可倫理學(xué)》1162b，1163b-1164a）[5]，普魯塔克在《道德論集》中也說，我們用善意、恩惠和美德制成的貨幣來“購買”朋友[3]36。如果敵人帶來的傷害和朋友給予的友愛都被視為需要償還的債務(wù)，那么，我們就很容易理解為什么蘇格拉底要求珀勒馬科斯解釋什么是“把欠某人的東西還給某人”時(shí)，珀勒馬科斯將其解釋為“給朋友幫助，給敵人傷害”。

最后，古希臘人關(guān)于“朋友”和“敵人”的觀念，遠(yuǎn)比我們今天所理解的要寬泛?！胺鲇褤p敵”這個(gè)正義的定義范圍太過狹窄，以至于我們很難理解它何以會成為一個(gè)普遍的行為規(guī)范，原因之一在于，與古希臘人相比，我們今天已經(jīng)不太傾向于把我們的世界劃分為“朋友”和“敵人”。更重要的原因是，這一對概念在古希臘有著比今天我們理解的寬廣得多的指涉范圍。古希臘語philos（可譯為“朋友”、“所愛的”或“可愛的”）與philia（可譯為“友誼”或“愛”）完全超出了我們的“友誼”觀念，包含了一個(gè)復(fù)雜的涉及個(gè)人、政治、商業(yè)和家庭關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)，其中的每一個(gè)受到侵犯都會轉(zhuǎn)變?yōu)槌鸷?，從而產(chǎn)生出敵人[3]50-51。

布倫戴爾認(rèn)為，“伴隨著從自我出發(fā)向外延伸的不同的親密程度，友誼有許多層次和種類。它們就像池塘里的水的波紋一樣相互重疊和交叉著。”[3]51主要可以分為三個(gè)大類，其中，首要的和最根本的友誼層是家族，一個(gè)人與其他家庭成員的聯(lián)系是通過產(chǎn)生于血緣關(guān)系和共同利益的既定自然情感紐帶來實(shí)現(xiàn)的，它以自然親情所引發(fā)的愛心為基礎(chǔ)，以相互回報(bào)的關(guān)系來維系；第二個(gè)主要的友誼圈子由城邦的公民們組成，他們之間被認(rèn)為享有共同利益，公民之間的團(tuán)結(jié)被認(rèn)為是政治的友愛；第三種友愛群體接近于現(xiàn)代的朋友觀念，不但因互惠而且經(jīng)常因相互尊重和相互愛慕而成為私人朋友

可見，無論是古代的中國，還是在古代的希臘，社會關(guān)系結(jié)構(gòu)都表現(xiàn)出差序格局的特征，甚至連描述這一特征的喻體都完全一致，即像池塘里水的波紋一樣一圈一圈展開和推遠(yuǎn)。（參見：費(fèi)孝通.鄉(xiāng)土中國[M].北京：人民出版社，2008：34.）超越于差序人倫格局的普遍價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的確立，可能是較為晚近特別是基督教出現(xiàn)之后的事情。。作為一種特別的情況，還有人與神之間基于獻(xiàn)祭與庇佑的關(guān)系而形成的友誼[3]51-64。

然而，在有著多種層次種類并且相互重疊交叉的友誼之間，可能存在不可調(diào)和的沖突與困難，進(jìn)而可能導(dǎo)致從友誼走向敵對。在友誼的眾多類型中，最容易引發(fā)沖突的即家族的、公民的和私人的友誼，這些友誼建立在不同的標(biāo)準(zhǔn)之上，因此這些友誼的要求之間存在競爭，從而使得“扶友損敵”成為一個(gè)無法實(shí)現(xiàn)的道德命令。索?？死账雇ㄟ^《安提戈涅》《俄狄浦斯在科羅諾斯》《埃阿斯》《伊萊克特拉》《菲羅克忒忒斯》等一系列悲劇深刻地展示了不同友誼之間存在何種沖突，友愛如何無可避免地走向?qū)χ?，從而呈現(xiàn)了作為一般性的行為規(guī)范和道德命令的“扶友損敵”所蘊(yùn)含著的永恒風(fēng)險(xiǎn)。索?？死账挂员瘎⌒问匠醪匠尸F(xiàn)了“扶友損敵”的困境，而柏拉圖在《理想國》中的往復(fù)辯難則在哲學(xué)上回答了“扶友損敵”何以不是正義。

二、圍繞“扶友損敵”的立論與駁論

在《理想國》第一卷中，圍繞著“扶友損敵”這一關(guān)于正義的定義及其修訂版，蘇格拉底與珀勒馬科斯展開了三輪攻辯：

（一）第一回合的攻辯

作為克法洛斯的繼承人，珀勒馬科斯繼承了乃父的意見，提出正義“即是把欠每人的東西還給每個(gè)人”（331e），不過，他并沒有繼承克法洛斯的全部“遺產(chǎn)”，而是剪裁了乃父關(guān)于正義的觀點(diǎn)，略去了“不欺瞞、哄騙”，并將“有欠即還”完全限制在人間經(jīng)濟(jì)事務(wù)上，而沒有為人對神祇的義務(wù)留下位置

本文選用的《理想國》中文版為王揚(yáng)譯本。（參見：柏拉圖.理想國[M].王揚(yáng)，譯.北京：華夏出版社，2012.）若無特別說明，文中摘引的《理想國》原文信息均出自王揚(yáng)譯本。為便于文本定位，引文標(biāo)注采用了國際通行的《理想國》Stephanus標(biāo)準(zhǔn)碼。。此外，與克法洛斯篤信宗教習(xí)俗不同，珀勒馬科斯一開始就將其定義的可靠性建立在詩人這一“未被承認(rèn)的立法者”的權(quán)威之上

雪萊曾言，詩人是未被承認(rèn)的立法者（poets are the unacknowledged legislators of the world），對人們的思想影響巨大。（參見：雪萊.詩之辯護(hù)[G]∥英國作家論文學(xué).汪培基，等，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1985：122-123.）哲學(xué)與詩歌、哲人與詩人的爭執(zhí)由來已久，在《理想國》卷十中，蘇格拉底批評詩人只是模仿物的制造者，根本不知道自己所模制的東西的本質(zhì)。詩歌作用于靈魂中非理性的部分，使這一部分陶醉入迷，走入歧途，會腐蝕那些努力追求美德的人，因此，蘇格拉底主張將詩人從城邦中驅(qū)逐出去。。

批判詩人、取消詩歌的權(quán)威是蘇格拉底在第十卷中完成的任務(wù)，在第一卷里，蘇格拉底并沒有批判詩人，而只是讓珀勒馬科斯解釋一下他聲稱出自西蒙尼德的正義定義。珀勒馬科斯解釋說，當(dāng)西蒙尼德說“歸還所欠的東西即是正義”時(shí)，他指的是“朋友之間要相互幫助，做好事，決不做任何壞事”（332a），這是珀勒馬科斯對其正義定義的第一次修正。

蘇格拉底追問，如果歸還和收回存放在他人處的某物會對其造成傷害則又如何，珀勒馬科斯認(rèn)為，若是朋友就不應(yīng)交還，若是敵人就應(yīng)交還。據(jù)此，蘇格拉底引導(dǎo)珀勒馬科斯又一次修正了據(jù)說源自西蒙尼德的正義定義：他認(rèn)為這就是正義，即給予某人他所應(yīng)得的東西，這就是他所說的償還欠物（332c）。

可是，什么是“給予某人他所應(yīng)得的東西”呢？以醫(yī)療、烹飪和司法為例，蘇格拉底繼續(xù)追問珀勒馬科斯，在所欠和所應(yīng)支付方面，給誰，給了什么。珀勒馬科斯于是再一次修正自己的正義定義，將其總結(jié)為“給朋友幫助，給敵人傷害”（332d），這便是作為古希臘人一般觀念的“扶友損敵”的標(biāo)準(zhǔn)描述，蘇格拉底與珀勒馬科斯此后的攻辯即圍繞這一定義展開。布魯姆（Bloom）認(rèn)為，這是一個(gè)對正義的政治定義，因?yàn)槊恳粋€(gè)國家都會經(jīng)歷戰(zhàn)爭，必須保衛(wèi)自己；只有當(dāng)它擁有關(guān)心它并愿意殺死別國公民的公民，他才能保衛(wèi)自己。如果朋友和敵人之間的區(qū)別以及幫助前者傷害后者的傾向從人的心靈和頭腦中被消除，政治生活將成為不可能[2]37。

（二）第二回合的攻辯

按照珀勒馬科斯的標(biāo)準(zhǔn)定義，正義就是幫助朋友、傷害敵人的技藝。就此，蘇格拉底展開了犀利的攻辯：如果正義是一種技藝，那么，每種技藝都會有一個(gè)專門的應(yīng)用領(lǐng)域和范圍，如醫(yī)生的醫(yī)術(shù)治療疾病，舵手的航海術(shù)指揮航行，正義的應(yīng)用領(lǐng)域又是什么呢？珀勒馬科斯回答說，在戰(zhàn)爭中并肩作戰(zhàn)時(shí)正義最有能力扶友損敵。蘇格拉底繼續(xù)追問，正義在和平時(shí)期又能做什么呢？珀勒馬科斯回答說，正義在和平時(shí)期的作用體現(xiàn)在社會合作中，尤其體現(xiàn)在錢方面，如果一個(gè)人要存錢，一個(gè)心懷正義的人比其他人更有用。但蘇格拉底認(rèn)為，存錢的時(shí)候恰好是錢沒有用的時(shí)候，如此推論，正義只對那些沒有用的東西才會有用，那么，正義就不可能是有用的東西（333e）。蘇格拉底繼續(xù)追問，任何一種技藝都既能幫助人，又能傷害人，比如最能有效進(jìn)攻的人同時(shí)也最能保護(hù)自己，每種技藝都有正反兩個(gè)方面的作用和功能，因此，如果正義的人能幫人保管錢財(cái)，他也可能是最會偷錢的，于是，正義同時(shí)也是偷盜的技藝（334b）。

珀勒馬科斯當(dāng)然不同意正義是偷盜之術(shù)，可又不知如何反駁，只好坦承自己已經(jīng)記不清剛才所說的話了。但他仍然堅(jiān)持正義就是“扶友損敵”，他認(rèn)為自己的定義是對的，只不過辯論不過蘇格拉底罷了。

“定義”英文為“definition”，是“define”的名詞形式。從語源學(xué)的角度講，這一詞語首先意味著“限定”。語言是存在之家。我們在實(shí)踐生活中經(jīng)常運(yùn)用定義，乃是因?yàn)槌齾s定義，我們甚至無法做到最基本的溝通。也因此，定義首先不是純粹理性意義上的，而是實(shí)踐理性意義上的，它必須在最基礎(chǔ)的層面上表現(xiàn)為互動的溝通者之間已經(jīng)形成的某種“共識”。互動的溝通者必然是在一定時(shí)空范圍內(nèi)的，由此定義就呈現(xiàn)出某種程度的特殊性、具體性以及相對性，它受到這一特定時(shí)空范圍內(nèi)的人們認(rèn)識水平和倫理觀念的限制。在這個(gè)意義上，定義本身即意味著一種秩序。比如，在商人群體的倫理觀念中，正義必然意味著欠債還錢；在城邦共同體的層面上，正義也必然意味著扶友損敵。

但是，要把實(shí)踐理性上升為純粹理性，或者就像這場談話所要展示的，對“正義”的概念進(jìn)行徹底的哲學(xué)探討，前述的秩序就顯然會被打破。一個(gè)群體認(rèn)為是好的事物，另一個(gè)群體未必會如此認(rèn)為；適用于一時(shí)一地的定義，到了另一時(shí)另一地就可能完全被拋棄。所以，“俗人”最喜歡定義，因?yàn)槎x意味著安定的秩序；哲人卻不會追求定義，因?yàn)槎x意味著局限[6]。

（三）第三回合的攻辯

珀勒馬科斯回到他關(guān)于正義的標(biāo)準(zhǔn)定義，堅(jiān)持認(rèn)為正義就是扶友損敵，于是，蘇格拉底展開了又一輪攻辯。要扶友損敵，首先要分清敵友，因此，蘇格拉底首先追問，什么樣的朋友是真正的朋友，什么樣的敵人是真正的敵人，我們怎么知道僅僅“顯得”是朋友的人是否是“真正”的朋友？面對蘇格拉底的詰難，珀勒馬科斯不得不對單純的敵友兩分加上倫理的限定：朋友應(yīng)當(dāng)是真正的好人，敵人應(yīng)當(dāng)是真正的壞人；進(jìn)而又重新規(guī)定了自己的正義定義：正義是去幫助真正的朋友，傷害真正的敵人（335a）。

珀勒馬科斯的再次修正是純粹的邏輯限定，即不再考慮事實(shí)上分清敵友是否可能以及如何區(qū)分?jǐn)秤?，而只是在邏輯上將朋友定義為好人，即真正的朋友，將敵人定義為壞人，即真正的敵人，從而擺脫蘇格拉底在這一問題上的攻勢。

對于新修正的定義，蘇格拉底進(jìn)一步詰問，一個(gè)有正義的人是否可以傷害任何人，珀勒馬科斯給予了肯定的回答，而蘇格拉底認(rèn)為：

一切事物的德性都成就相應(yīng)事物的完善狀態(tài)，而事物遭受傷害即意味著其德性變差，好的功能不是使物受損，而是使其變好，正義是一種德性，有正義的人是好人，因此，好人只會使人變好，不管對方是朋友還是敵人，而不會使其變差，正義的人不可能用正義造成另一個(gè)人更不正義，從而就不能傷害他人（335b-335e）。

到了這個(gè)時(shí)候，珀勒馬科斯終于不再堅(jiān)持正義即是扶友損敵，而是完全同意了蘇格拉底的看法，至此，珀勒馬科斯被完全駁倒，被徹底征服。

三、善較正義優(yōu)先性的確立

邏輯上不成立并不意味著事實(shí)上不可欲。正義即是“扶友損敵”，這是一個(gè)古典的命題，在《理想國》中，它在邏輯上被蘇格拉底駁倒了，但在自古希臘以降的思想史中，這一經(jīng)典命題從未走遠(yuǎn)，經(jīng)過近現(xiàn)代著作家闡釋之后，還被賦予了新的政治哲學(xué)內(nèi)涵，其中最具代表性的，可能就是施密特與德里達(dá)之間圍繞敵友問題所形成的新一輪攻辯。

在布魯姆看來，“扶友損敵”是一個(gè)政治性定義，它使政治生活成為可能，而施密特則聲稱，“所有政治活動和政治動機(jī)所能結(jié)成的具體政治性的劃分便是朋友和敵人的劃分”[7]。所有的研究范疇都有其基本概念，如果在道德領(lǐng)域里最后的區(qū)別是善惡，在美學(xué)領(lǐng)域里是美丑，在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域里是損益，在神學(xué)領(lǐng)域里是有罪無罪，那么，政治領(lǐng)域的基本概念就是敵友[8]。不僅如此，他甚至認(rèn)為，界定一個(gè)人的敵人是界定他的內(nèi)在自我的第一步，“告訴我你的敵人是誰，我將告訴你你是誰”，一個(gè)更為言簡意賅的版本是“我分?jǐn)秤眩饰以冢―isinguo ergo sum）”[9]。區(qū)分?jǐn)秤驯徽J(rèn)為是政治的本質(zhì)，扶友損敵自然就是政治的一般法則了。不過，施密特把敵人區(qū)分為政治意義上的“公敵”（hostis）和個(gè)人意義上的“私敵”（inimicus），真正意義上的敵人即公共領(lǐng)域內(nèi)的敵人，扶友損敵的法則也主要在公共領(lǐng)域發(fā)揮作用。

德里達(dá)認(rèn)為，敵友區(qū)分無法穩(wěn)定地成為政治的基本概念。首先，政治領(lǐng)域中的敵友關(guān)系并不純粹。關(guān)于敵友的區(qū)分辨認(rèn)所依賴的不是一種理論知識，而是一套實(shí)踐邏輯。辨認(rèn)敵友不外乎兩種方式：一種是自然的方式，另一種是非自然的方式。前者以地域和血緣為原則，后者以德性和公正為依歸。前一種方式已經(jīng)讓政治喪失了其自身的純粹性和獨(dú)立性，而后一種方式已經(jīng)讓政治與法律、道德等領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)了可通約性。其次，敵友之間本身的對立并不存在。德里達(dá)指出，施密特區(qū)分“公敵”和“私敵”，表示我可能敵對于我的朋友，在公開場合可能和他敵對，而在私下場合又愛著他，這時(shí)就出現(xiàn)了“語義滑動和反轉(zhuǎn)的第一種可能性”：朋友即敵人。這樣，施密特的敵友之分也就“不攻自破”了。進(jìn)而，德里達(dá)將敵友區(qū)分的基礎(chǔ)推進(jìn)至每一個(gè)個(gè)人，并堅(jiān)定地將友愛與正義引入到個(gè)體聚集的領(lǐng)域[10]。在這里，德里達(dá)再次觸及了“扶友損敵”蘊(yùn)含著的永恒風(fēng)險(xiǎn)，并重新回應(yīng)了“扶友損敵”所指向的正義難題。

回到蘇格拉底與珀勒馬科斯的辯難，邏輯上不成立并不意味著事實(shí)上不可欲，但邏輯上不成立至少意味著定義是不完滿的。蘇格拉底經(jīng)過一個(gè)曲折的論辯過程駁倒了珀勒馬科斯“正義就是扶友損敵”的觀點(diǎn)，在這一古典命題倒下的地方，正義更為清晰的身影站了起來

施特勞斯也認(rèn)為，蘇格拉底在反駁、消解與其對話者的正義觀點(diǎn)的同時(shí)，也在進(jìn)行著建構(gòu)正義觀點(diǎn)的積極工作。（參見：Leo Strauss. The City and Man[M].Chicago： Rand McNally & Company，1964：68.）。

從克法洛斯的“正義就是不欺瞞、哄騙，不虧欠他人財(cái)物和諸神獻(xiàn)祭”，到珀勒馬科斯的“正義就是扶友損敵”，再到忒拉敘馬霍斯的“正義就是強(qiáng)者的利益”，他們都說出了關(guān)于正義的某些知識，但是，他們都沒有說出關(guān)于正義的全部真知，因此，他們都被蘇格拉底駁倒了。他們所定義的正義，是支離的正義，而不是整全的正義，他們都沒有揭示出什么樣的更為高級的關(guān)切定義并成就了正義。根據(jù)柏拉圖的哲學(xué)體系，這個(gè)更為高級的關(guān)切，應(yīng)當(dāng)是善。

其一，正義應(yīng)當(dāng)是整全的概念。珀勒馬科斯將正義定義為扶友損敵的技藝，然而，他隨即發(fā)現(xiàn)，世界在各種技藝中被分配，每一種技藝都擁有相應(yīng)的主題，因此，每一種技藝都能產(chǎn)生正義之定義所要求的幫助或損害，而唯獨(dú)正義自己沒有主題，正義無處可尋了。正如布魯姆所云，與珀勒馬科斯的對話，以一種否定的方式指出了正義所需知識的品格是什么，它一定不同于那些鞋匠、木匠等所有具體的技藝，具體的技藝處理種種局部的好，而局部的好以關(guān)于整體的好的知識為前提，并服務(wù)于整體的好。因此，如果說正義是一種技藝，那么，正義必須是一種主導(dǎo)性技藝，統(tǒng)治著那些產(chǎn)生局部的好而為整體的好服務(wù)的技藝，即正義必須是一種關(guān)于整體的好的知識，所有其他技藝都以其為前提[2]41-42。

其二，正義應(yīng)當(dāng)以善為前提。珀勒馬科斯認(rèn)為正義是給朋友幫助、給敵人傷害的技藝，而技藝是中立的，它能夠輕易地產(chǎn)生相反的結(jié)果，以至于正義既是保衛(wèi)的技藝又是偷盜的技藝，既是說實(shí)話的技藝又是撒謊的技藝，這個(gè)定義中暗含的自毀邏輯取消了正義本身。珀勒馬科斯的定義“扶友損敵”只是主張應(yīng)當(dāng)給朋友幫助、給敵人傷害，卻并沒有提供任何能夠準(zhǔn)確區(qū)分朋友和敵人的知識，以及判斷什么是對朋友有益、對敵人有害的標(biāo)準(zhǔn)。忒拉敘馬霍斯認(rèn)為“正義是強(qiáng)者的利益”，但他連立場都不再確定，而是赤裸裸地將正義的標(biāo)準(zhǔn)交由權(quán)力來主宰。沒有更高層級的知識，正義就只能是被掏空了價(jià)值內(nèi)涵的空殼和工具，結(jié)果是，正義成了不同的人投射自己的情感和正當(dāng)化自己欲求的工具。按照施特勞斯的理解，正義之前必然且首先需要一種關(guān)于什么對人和共同體是好的知識，如果沒有一個(gè)自然之善來區(qū)分好與壞，正義就只能陷入相對主義的泥淖，并最終落入虛無主義的深淵[11]。

善與正義何者優(yōu)先是自古希臘至今一直聚訟紛紜、爭論不休的問題。在《理想國》中，柏拉圖事實(shí)上已經(jīng)提出了這一問題，并暗示了求解的方向。職是之故，面對17世紀(jì)以來西方現(xiàn)代“自然權(quán)利”論及其帶來的“歷史進(jìn)步觀念”和“事實(shí)與價(jià)值分野”的方法對古典“自然正義”觀念的消解，施特勞斯選擇了回歸古典政治哲學(xué)，以重新建構(gòu)起自然世界的本質(zhì)特征，為自然的而非相對的正義與善奠基。

直至今天，在以麥金泰爾、桑德爾、泰勒、沃爾茲為代表的社群主義與以羅爾斯為代表的自由主義的激烈論戰(zhàn)中，善與正義何者優(yōu)先仍是紛爭的焦點(diǎn)。羅爾斯確信，至少在生成的意義上，界分權(quán)利的正義原則可以獨(dú)立于所有實(shí)質(zhì)性的善的觀念，不依賴于任何善的觀念而獲得證明；社群主義者則認(rèn)為，對權(quán)利以及界定權(quán)利的正義原則的考量必須建立在普遍的善之上，善優(yōu)先于權(quán)利和正義[12]。這一論戰(zhàn)至今仍在進(jìn)行之中，我們無法說哪一方獲勝，哪一方落敗，為了獲致一種張力和平衡，或許這種爭執(zhí)永遠(yuǎn)不應(yīng)有完勝或完敗的一方。但可以預(yù)見的是，無論是試圖將現(xiàn)代世界從相對主義和虛無主義的泥淖中打撈出來的新古典學(xué)派，還是竭力掙脫自由主義牢籠的社群主義者，都仍要回望古典時(shí)代關(guān)于善與正義的教誨，從而重新接續(xù)軸心時(shí)代的思想薪火。

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