康乾時期文言短篇小說中的宗教類兒童形象論述

李辰辰

(溫州大學 人文學院，浙江 溫州 325035)

一、宗教類兒童形象的具體類型及其作用

在兒童數(shù)量上，宗教類兒童形象并不在少數(shù)，可見當時社會中人們擁有宗教信仰的普遍性；在藝術(shù)表現(xiàn)上，宗教類兒童形象往往在故事中作為陪襯性人物，伴隨著道士、僧人等出現(xiàn)，或充當傳達文章主旨的工具，或起到推動故事情節(jié)完整發(fā)展的點綴作用；在思想成就上，作者借用宗教類兒童形象，揭示出世人生活中受宗教浸染的現(xiàn)象，并由此把宗教理念作為解釋現(xiàn)實生活的思想依據(jù)，將宗教維護社會安定平穩(wěn)的作用、對人們道德觀念的禁錮作用展露無疑。

(一)道童形象

作者通過道童側(cè)面輔助道士，用道教法術(shù)拯救自然災(zāi)害，救濟社會災(zāi)難的故事，展現(xiàn)道教以“道生萬物”為理論起點，發(fā)揮著驅(qū)災(zāi)避疫、勸善懲惡的作用。

1.驅(qū)災(zāi)避疫

《新齊諧·卷七·孛星女身》中塑造的道童形象可謂是典型道童形象的代表。道士為解救大旱，不得已登壇求雨，在道童手心上畫三道符咒，囑咐他尋找白衣婦女，找到后需按吩咐分三次往婦女身上丟擲符咒，將白衣婦女引來祭壇。后“童子往，果見白衣婦，如其言，擲一符。婦人怒，棄裙追童。童擲次符，婦人益怒。童擲三符，忽霹靂一聲，赤身狂追。童急趨至壇，而婦人亦至”。[1]果不其然，恰如道士所料，道童按照道士的指示引來了白衣婦女，道士求得雨水，成功解救百姓于大旱之中。

作者將自己的筆墨重心放在了描繪道童擲符和奔跑的行為動作上，透過道童的行為和結(jié)果的正確性來驗證道士判斷的準確，表達了對道士的夸贊與景仰之情，贊揚了以道士為代表的道教文化中救世助人的社會功能。在那科技水平并不發(fā)達的時代，小到解救個人的疾痛災(zāi)疫，大至治理天地異象災(zāi)害，人類知識對很多真實生活中不可抗拒的異己力量都無法進行解釋與處理應(yīng)對，只能將自身人力所限、解決不了的事情寄托于道教神靈相助，請求消災(zāi)免禍，側(cè)面展示了當時人們內(nèi)心深處對道教的信仰與尊崇。

道教本身推崇清靜無為的自然境界，這就決定了相對于追求世俗功名、利欲熏心的成人，會更傾向于選擇自然、淳樸、單純的兒童，放大兒童的自然純真狀態(tài)將它作為道童陪伴于道士身邊，更能映襯出道士的仙風道骨，繼而才能更好地揭示出道教保佑世人平安、驅(qū)災(zāi)避疫的作用。

2.勸善懲惡

《耳食錄·卷一·竹冠道人》中描繪了人們希冀能從竹冠道人這里學習道家煉丹藥延年益壽、點化金銀乃至超脫塵世為仙的法術(shù)，道人雖苦口婆心勸慰世人“安知仙術(shù)何于之誤耶”[2]，奈何人們利益熏心，聽不進諫言，竹冠道人唯有設(shè)計使自己忽染重病，考驗世人的真心。在人們暴露殘忍無德、唯利是圖的本性后，道童以尋找?guī)煾傅拿柍霈F(xiàn)，配合道人上演了一出“假死”之戲，讓諸人體會到慌亂、恐懼之感，給諸人以警示。

忽一童子造門請曰：“吾師在此否？”……道人已不能言，但以目視童，淚隱隱承睫。童大慟躄踴，嘔血數(shù)聲而絕。道人見之，長吁一聲，亦死榻上。[2]

作者在這里對道童的語言、行為及面部進行了細致描寫，塑造了一個單純、忠貞、機智的童子形象，既符合兒童隨機應(yīng)變、機智狡黠的特點，又恰如其分地展現(xiàn)道童勸善懲惡的道教信仰。在道人和道童假死后，諸人試圖掩埋尸體來掩飾罪行，在謀劃瓜分道士腰間寶劍和黃金大喜之時，道士與道童“擲其劍化為龍，擲葫蘆化為鶴，各乘其一”[2]飛騰而去，大家才明白這是道士仙人想借此考驗他們虔誠求道的游戲。

本文雖從人們留下道士渴望“被度化”開始描寫，但作者并不是為了描繪道教的“平等度人”的故事，轉(zhuǎn)而重點描繪世人發(fā)覺無利可圖后的丑陋嘴臉，對經(jīng)受不住考驗的世人進行了變相的嘲諷挖苦，作者在傳達道教教化普度眾人作用的同時，也表達出了民眾對道教擁有絕對的虔誠信仰是必要前提。

(二)佛童形象

作者對佛童形象在語言、行為、性格等方面的刻畫，不僅是揭示人物命運、宣揚佛教教義、對人民進行倫理教化的內(nèi)在動因，更是為了展現(xiàn)現(xiàn)實生活中百姓對佛教的尊崇與向往之心，和佛教解救苦痛生活中百姓作用的外在因素。

1.展現(xiàn)百姓對佛教的尊崇與向往之心

《螢窗異草·卷二·小珍珠》中塑造了鮮明的僧童形象。入京考取功名的蘇姓、李姓二考生，因付不起京師房租，無奈到僧廟尋找住宿，僧童愿意幫助他們二人留宿留云觀。二生到達觀內(nèi)時不滿足眼前普通景象，想見后園的美麗景觀，幼僧出于師傅們的教誨，告知二生園內(nèi)有狐妖作祟，不愿帶其前往，無奈二生哀求，再三猶豫后只得引導兩人進入園內(nèi)。

此處幼僧為推動故事情節(jié)發(fā)展的內(nèi)在動因，一方面，作者抓住信佛之人樂善好施的特點，讓幼僧給予落難的二生援手，另一方面，作者又抓住幼僧作為兒童，原則性不強、易動搖的特點，順理成章讓幼僧帶二生進入本不該入內(nèi)的后園。后果不其然，蘇生因品行不端受狐妖惑，暴卒；韋李生心正品端，留有后福，科舉高中，僧人所言均實現(xiàn)。此處將佛教預(yù)見未來、解救苦難的作用加以強化，進一步將佛教對人民的道德規(guī)范加以神化。最后，作者借僧人之口“然早與予言，置經(jīng)一卷于室中，則蘇君亦可以無死”[3]，表達出僅有一卷經(jīng)書便可躲避妖邪禍害的觀點，展示出作者對佛家教義經(jīng)典、佛教義理的信任，亦可以點見面，看出社會實際中不乏對佛教抱有純粹、真摯信仰的百姓之態(tài)。

2.揭示佛教對苦痛生活中百姓的解救作用

《聊齋志異·卷一·偷桃》篇便是以佛教文化為表現(xiàn)主旨的架構(gòu)和背景下展開，文章從術(shù)人表演要去天上的蟠桃園中取桃子的術(shù)法開始寫起，但因自己年老身體笨拙，擔心難以完成任務(wù)，便讓兒子攀登繩子上天取桃。與一般對家長言聽計從的兒童不同，這里的兒子不再僅僅是被動聽從吩咐，轉(zhuǎn)而將自己攀爬登天的恐懼和憂慮直接地告訴了父親，直至父親向他保證若取桃成功，便將高額的賞金為他日后娶妻所用，他才答應(yīng)冒險取桃。此處的兒童已不再是“一個事事依賴我們的呆滯的生命,好像他是一個需要我們?nèi)ヌ畛涞目杖萜鳌盵4]，是個有血有肉、有自己主見的真實兒童。

作者將重心放在了兒童攀登上天的動作描寫，“子乃持索，盤旋而上，手移足隨，如蛛趁絲，漸入云霄，不可復見。”[5]將兒童敏捷、靈巧的身形特點凸顯，為其后天上果真墜落桃子打下伏筆。后作者又將兒童的身軀從天墜落，在術(shù)人收取足夠的賞金后，兒子卻又完好無缺地從筐中出現(xiàn)，向眾人道謝賞賜、皆大歡喜的故事敘述完整，以傳達法術(shù)的神奇之處和民眾受法術(shù)逗樂的欣奇喜悅之情。

直至最后揭露，只有白蓮教——這個在尊崇佛教教義為基礎(chǔ)上發(fā)展而來的教派擅長此術(shù)，進而點出術(shù)人與他的兒子是白蓮教苗裔——即佛教信徒信童的事實。清初時期，滿族統(tǒng)治初定，漢族人民各種反清斗爭不斷，白蓮教即是反清的秘密組織之一，政治環(huán)境不穩(wěn)，社會中各階層人群錯綜復雜，蒲松齡借用兒童表演“偷桃”這個簡單術(shù)法，透露出任何普通百姓兒童都可能是白蓮教教徒，展現(xiàn)出佛教文化在當時已浸入日常、隨處可見。而由佛教文化演變發(fā)展而來的普通術(shù)法，亦可供尋常百姓消遣取樂，從某種程度上來說，佛教文化已成為緩解百姓心中痛苦和矛盾的工具。

二、宗教類兒童形象生成根源及社會文化內(nèi)涵

毋庸置疑，小說中出現(xiàn)的宗教類兒童形象，是對現(xiàn)實生活中擁有宗教信仰的兒童的真實寫照。而宗教本質(zhì)上屬于一種出世文化，人們在生活平穩(wěn)順利之時是不會感受到信仰的珍貴，唯有歷經(jīng)苦難折磨的時候才會追求精神寄托，尋找一方屬于自己的凈土，以緩解真實生活中的痛苦。

兒童更是如此，無論是體能還是精神上都未發(fā)育成熟，在同等情況下，受傷害的幾率和尋求宗教庇佑的可能性比成年人大的多?！熬妥匀坏臓顟B(tài)來說成人能夠自己滿足自己的需要，而小孩不能。因此，成人有更多的意志，小孩有更多的妄想”[6]作者借用宗教類兒童形象，更能鮮明反映出當時社會、國家政權(quán)、道德觀念等各種情形。

(一)社會現(xiàn)實局面的反映

一方面，政治局面上，尤其是康熙在政的清初時期，百姓剛經(jīng)歷明清政權(quán)變動的戰(zhàn)亂，本該休養(yǎng)生息，安定復蘇，可實際情形卻并不如人意，一方面，清政府當權(quán)雖已成定局，但南明王朝殘余勢力仍在，藩王割據(jù)，全國沒有得到統(tǒng)一，政局動蕩；另一方面，相較于全國大部分的漢人局面，掌權(quán)的滿族貴族統(tǒng)治者有意識拉開階層差距，滿漢民族矛盾尖銳，各種反清復明的民間組織層出不迭。百姓仍舊每日活在擔心受怕中，以個人微小力量找不到未來出路，精神苦悶，容易接受宗教思想，而在戰(zhàn)亂動蕩中失去父母親人，自幼被佛教、道教中人收留撫養(yǎng)長大的兒童更不在少數(shù)。

另一方面，經(jīng)濟層面上，康乾時期資本主義萌芽已產(chǎn)生，商品經(jīng)濟得到了較大發(fā)展。相較于自給自足、封閉保守的小農(nóng)經(jīng)濟，商品經(jīng)濟以商幫、集市為市場表現(xiàn)形式，不僅受眾人群廣泛、流動性大，而且其交換、開放的特征決定了自身較高的不安全系數(shù)，人們在激烈競爭中渴望自己的利益得到保護，希望能維持自己所擁有的一切，而民間宗教信仰恰如其分地為他們提供了精神慰藉，人們信奉推崇宗教，祈求上天神明等庇佑，以求自己心中所想能夠達成。

(二)國家政權(quán)控制的需要

康乾時期，君主專制極大加強，中央集權(quán)程度也進一步加深，正如宗教同樣無法脫離國家政權(quán)獨自發(fā)展般，帝王為鞏固統(tǒng)治，也不得不依靠于宗教以加強對百姓的思想禁錮。宗教雖屬于社會意識形態(tài)范疇，同樣擁有著為政治服務(wù)的功利價值，它依附于封建統(tǒng)治，也服務(wù)于封建統(tǒng)治。

伴隨著統(tǒng)治者的政策引導，佛教在康乾時期迎來了一段小興盛期，社會實際生活中也開始出現(xiàn)越來越多的僧童佛童，他們在宣揚佛家的“因果報應(yīng)”、“業(yè)報輪回”思想的同時，也客觀上加強了對人們的道德束縛，維護了國家政權(quán)的穩(wěn)定。佛家宣揚因果輪回，勸人為善，希望人們通過自己的努力來積累好的業(yè)報，以解救自身苦難，追求此生或來世的幸福安康，向往超脫苦海的極樂世界，這在客觀上促進了社會經(jīng)濟、生活等各方面的穩(wěn)定發(fā)展，更深層地維護了政權(quán)的持久長續(xù)。

官府對道教采取了與佛教大致相同的政策，既防范抑制其迅猛發(fā)展，又恰當?shù)乩玫澜涛幕刂瓢傩?，鞏固統(tǒng)治。社會中，反清復明的民間組織層出不窮，除了百姓心中視前明王朝為正統(tǒng)，希望復辟朱明王朝的固有觀念外，更主要的還是人們心中無法接受滿族的“異族”統(tǒng)治。清朝以八旗子弟代表的當權(quán)貴族為滿族人群，信奉以天神、地祇為代表的薩滿族，這與道教文化中漢族人們尊崇的天帝、土地公就有著相似之處，適度放松道教的發(fā)展更有利于滿漢民族的融合，有益于緩和民族矛盾，有助于社會穩(wěn)定，對維系多民族國家的政治統(tǒng)一更有著積極意義。

(三)傳統(tǒng)倫理道德的延續(xù)

中國封建社會以儒家倫理道德綱常為核心，以忠君為民、兄親弟恭為主導觀念，對人們進行精神道德規(guī)范，而很多佛家義理、道家教義本質(zhì)上都對儒家傳統(tǒng)倫理綱常起到了延續(xù)補充的作用。

康乾時期，統(tǒng)治者對待宗教的整體政策也是以儒家思想為主，佛道補充。中國傳統(tǒng)倫理中的“三綱五?！苯⒃谝宰诜ㄖ茷榛A(chǔ)的血緣關(guān)系之上，造成了君臣、父子、夫妻之間嚴格的等級關(guān)系，雖維護了社會的穩(wěn)定，但也遏制了個體的自我發(fā)展。每個人因受自身身份等級的約束從而遵從社會秩序，但就自我意識而言，對于為何要遵守與維持倫理道德綱常，人們可能尚存懷疑。而道教宣揚的“神仙信仰說”、佛教的“地獄報應(yīng)說”則將這種思想意識層次上的道德倫理觀念加以神化，通過神仙鬼怪、天界冥間等給人們以威懾，讓人們追崇為善，渴望積累功德業(yè)績，早脫苦海登向極樂世界，亦或怕死后下地獄接受嚴酷懲罰，不敢為惡。如此，人們在心理上獲得極大安慰，渴望追求精神上的滿足，個人開始自發(fā)追求真善美等美好事物，自主維護倫理綱常。

文言短篇小說的作者們以年幼涉世未深、受世俗影響較小的兒童為代表，一方面，對宗教類兒童和其身上擁有的宗教信仰進行描繪，展現(xiàn)出宗教理念對民間滲透的廣泛性和百姓接受宗教觀念的普遍性；另一方面，作者們又通過宗教觀念對人們進行規(guī)范與約束作用的描繪，反映出宗教觀念對人民發(fā)揮著極大的道德鉗制作用，凸顯出其對傳統(tǒng)倫理道德的延續(xù)補充作用。

[1][清]袁枚著，崔國光校點.新齊諧--子不語[M].濟南：齊魯書社，2004.137.

[2][清]樂鈞著，范義臣標點.耳食錄[M].重慶：重慶出版社，2005.32,32,33.

[3][清]長白浩歌子著，陳果標點.螢窗異草[M].重慶：重慶出版社，2005.187.

[4][意]蒙臺梭利著，高潮、薛杰譯.有吸收力的心靈[M].北京：教育科學出版社.2003.23.

[5][清]鑄雪齋抄本，蒲松齡著.聊齋志異[M].上海：上海古籍出版社，1979.12.

[6][法]盧梭著，李平漚譯.愛彌兒[M].北京：商務(wù)印書版.1978.81.