南泉普愿禪學的“原本性”特色

周建剛

（湖南科技學院國學院，湖南永州425199）

南泉普愿禪學的“原本性”特色

周建剛

（湖南科技學院國學院，湖南永州425199）

馬祖道一的洪州禪思想強調(diào)“平常心是道”，突出“體用不二”的思想原則，但在流傳過程中，也產(chǎn)生了一定的流弊，那就是將“見聞覺知”的分別心混同于超越真心。南泉普愿是馬祖的重要弟子，他對馬祖禪學進行一定的修正，主要是反對將“見聞覺知”等同于靈妙真心，同時指出禪道的終極境界超越于語言文字的對象化理解方式之上。南泉普愿對禪道的理解，是掃除見聞覺知和語言名相的前反思性“原本性世界”。通過海德格爾哲學的“實際生活經(jīng)驗”概念，可以更好地理解南泉普愿禪學的“原本性”特征。

洪州禪；馬祖道一；南泉普愿

1 洪州禪的特點

唐代南北禪宗并興，南宗慧能門下屢經(jīng)分化，至中唐時期，以馬祖道一為宗師的“洪州禪”一枝獨秀，成為臨濟、曹洞等“五家禪”的先聲，此為中唐禪宗的一大轉(zhuǎn)折。關于“洪州禪”的由來和特色，宗密在《中華傳心地禪門師資傳襲圖》中概括說：

“洪州宗者，先即六祖下傍出，謂有禪師，姓馬，名道一。先是劍南金和尚弟子也，高節(jié)至道，游方頭陀，隨處坐禪。乃至南岳，遇讓禪師，論量宗教，理不及讓，方知傳衣付法，曹溪為嫡。乃回心稟遵，便住處州、洪州?；蛏交蚬瑥V開供養(yǎng)，接引道流。后于洪州開元寺弘傳讓之言旨，故時人號為洪州宗也。讓即曹溪門下傍出之派徒，但自率身修行，本不開法，因馬和尚大揚其教，故成一宗之源”[1]111。

“洪州意者，起心動念，彈指動目，所作所為，皆是佛性全體之用，更無別用。全體貪嗔癡，造善造惡，受樂受苦，此皆是佛性。如面作種種飲食，一一皆面”[1]117—118。

洪州禪的開創(chuàng)者為馬祖道一，他原本是“劍南金和尚”的弟子，后在南岳遇到曹溪門下的懷讓禪師，乃“回心稟遵”，成為南宗禪的傳人。馬祖道一在洪州開元寺傳道授業(yè)，因此得名為“洪州宗”?！昂橹荻U”是中唐時期南宗禪的主流派系，與神會所傳的“荷澤宗”齊名且互相對立，因此有“菏澤洪州，參商之隙”[1]27的說法。按照宗密的說法，“洪州宗”主張人的一切現(xiàn)實行為，如“起心動念，彈指動目”等，都是佛性的體現(xiàn)，猶如用面粉做成的種種飲食，雖然事相宛然、各各不同，但都是作為本質(zhì)的“面粉”的不同表現(xiàn)形式。在另一處，宗密用“摩尼珠”比喻佛性，“如一摩尼珠，唯圓凈明，都無一切差別色相。以體明故，對外物時，能現(xiàn)一切差別色相。色相自有差別，明珠不曾變易。”摩尼珠如被黑色纏縛，則現(xiàn)“黑珠”之相，但“明珠”之體則毫無變易。宗密在此隨即指出，洪州宗人在此問題上有與眾不同的見解：

“復有一類人指示云：即此黑暗便是明珠，明珠之體，永不可見。欲得識者，即黑便是明珠，乃至青黃種種皆是。致令愚者的信此言，專記黑相，或認種種相為明珠”[1]124。

宗密在上引文字下面，用小字自注云“洪州見解如此也。言愚者，彼宗后學也”[1]124。說明他主觀上認為這是洪州宗的見解。

洪州宗的馬祖道一，確有“平常心是道”、“理事無別”的說法：

“平常心是道。何謂平常心？無造作，無是非，無取舍，無斷常，無凡無圣?！蝗缃裥凶∽P，應機接物，盡是道?！袅⒗恚磺斜M是理；若立事，一切盡是事。舉一千從，理事無別，盡是妙用，更無別理，皆由心之回轉(zhuǎn)?！磺蟹ń允欠鸱ǎT法即是解脫，解脫者即是真如。諸法不出于真如，行住坐臥，悉是不思議用，不待時節(jié)”[2]3。

馬祖道一說“只如今行住坐臥，應機接物，盡是道”，強調(diào)的是在日常生活的具體行為中處處體現(xiàn)“道”的存在。這與宗密所概括的洪州禪宗旨“起心動念，彈指動目，所作所為，皆是佛性全體之用”大體上是一致的。但問題在于，在關注日常生活的同時，我們是否還有必要探究那隱藏在日常生活背后的“道”呢？按照馬祖的說法，實際上還需要點出“平常心是道”這一命題。也就是說，由于有超越是非差別對待的“平常心”作為本體，日常生活中的“行住坐臥”才生發(fā)出無窮的意義，因而成為“道”的顯現(xiàn)。所謂“平常心”，馬祖將其定義為“無造作，無是非，無取舍，無斷常，無凡無圣”，實際上是般若智慧的代名詞。因此在馬祖道一那里，盡管處處強調(diào)要在日常生活中表現(xiàn)禪道的精神，但此“日常生活”并非我們普通人在“妄心”主宰下隨波逐流的庸常生活世界，而是在“般若”智慧籠罩下的境域性生活世界。換句話說，領悟了馬祖道一“平常心是道“的禪人，行住坐臥，擔水砍柴，但無滯無礙，灑脫自在。

馬祖所說的“平常心”是般若智慧之“體”，而“行住坐臥”則是般若智慧之“用”，從“體用一元”的角度來看，“起心動念，彈指動目，所作所為，皆是佛性全體之用”。用宗密的“摩尼珠”來比擬的話，摩尼珠是“平常心”，日常生活中的種種行為皆由“平常心”而生發(fā)，種種行為不同，而“平常心”的本體固湛然自若；正如摩尼珠現(xiàn)種種差別性的色相，青、黃、黑等色種種不同，而“明珠之體”則無所變易。

以馬祖道一為代表的“洪州禪”思想，其特色就在于“平常心是道”，這一方面將禪宗思想從虛無寂滅的彼岸世界推向了生機勃勃的日常生活世界，為禪宗贏得了一片嶄新廣闊的思想天地；但另一方面，由于刻意強調(diào)“體用不二”以及日常生活世界的重要性，洪州禪也留下了許多思想流弊，其中之一就是將“平常心”視為日常生活中的分別心，真心與妄心不分，以至于將“用”等同于“體”。宗密說洪州宗的后學“認種種相為明珠”，執(zhí)著認為摩尼珠顯現(xiàn)的種種差別色相就是“明珠之體”，實際上批評的就是洪州禪過于強調(diào)“體用不二”而產(chǎn)生的思想流弊。

2 南泉普愿對馬祖道一的修正

馬祖道一在“平常心是道”的基礎上，還提出“即心是佛”的命題，這成為了洪州禪的標志性口號。南泉普愿對馬祖道一禪學思想的修正，主要就體現(xiàn)在對“即心是佛”命題的修正上。

南泉普愿（748—834），俗姓王，鄭州新鄭人。據(jù)《宋高僧傳》《祖堂集》《景德傳燈錄》等資料記載，他在唐至德二年（757）投密縣大隈山大慧禪師受業(yè)，大歷十二年（777）詣嵩山會善寺暠律師受具，先后學習律宗，以及《楞伽》《華嚴》《中論》《百論》《十二門論》等經(jīng)論。后來投入馬祖道一門下，“頓然忘筌，得游戲三昧?！盵3]257南泉普愿是馬祖道一的重要弟子，與西堂智藏、百丈懷海并稱為馬祖門下的“三大士”。他在貞元十一年（795）駐錫于池陽南泉山，自耕自種，足不下南泉三十年，故被人們稱為“南泉禪師”?！豆抛鹚拚Z錄》中有《池州南泉普愿禪師語要》一卷。

以馬祖道一為首的洪州宗禪師，以“平常心是道”、“即心即佛”為口號，這是思想史上盡人皆知的事實。印順法師在《中國禪宗史》中對洪州禪的思想主題進行概括說：“‘平常心是道’，是洪州宗的重要意見，與‘即心是佛’一樣，直指當前心本自如如；約心地說，保持了曹溪禪，也可說是佛法的特色”[4]346?！捌匠Ｐ摹?，或是“即心是佛”之“心”，都是超越差別對待的本體“如如”之心，而非日常經(jīng)驗生活中的情識心、分別心。從“體用一元”的角度看，本體之心與分別心不一不二，但兩者又有所區(qū)別，絕不能將分別心直接等同于本體之心。但在洪州宗的后學中，這一現(xiàn)象確實是普遍存在的，以“分別心”等同于“本體心”，也就是宗密所說的以“黑珠”等同于“明珠”，這一錯誤思想的根源就在于錯解馬祖所說的“平常心是道”和“即心是佛”。

馬祖在身前對“即心是佛”這一命題可能產(chǎn)生的思想流弊也有所意識，從而又提出“非心非佛”一說以作為補充。《景德傳燈錄》卷六記載了這樣一段語錄：

“僧問：和尚為什么說即心即佛？師（馬祖）云：為止小兒啼。僧云：啼止后如何？師云：非心非佛”[3]246。

據(jù)葛兆光考證，“非心非佛”是馬祖生命中最后十年思考而得的命題，體現(xiàn)了馬祖自身思想的轉(zhuǎn)變[5]368—369。在馬祖弟子中，南泉普愿對“非心非佛”這一命題領會最為深刻，在語錄中屢次加以發(fā)揮?！赌先Z要》云：

“時有僧問：‘從上祖師至江西大師皆云即心是佛、平常心是道。今和尚云心不是佛，智不是道。學人悉生疑惑，請和尚慈悲指示?！瘞熌丝孤暣鹪唬骸闳羰欠?，休更涉疑，卻問老僧。何處有恁么傍家疑佛來。老僧且不是佛。亦不曾見祖師。你恁么道。自覓祖師去’”[6]69。

在南宗禪系統(tǒng)中，從慧能到馬祖，都有“即心是佛”、“平常心是道”的類似說法[5]369—374，南泉普愿禪師卻將其一概抹倒，提出“心不是佛”、“智不是道”，難怪有僧人對此疑惑不解。南泉在別處對此解釋說：

“是心是佛，是心作佛。情計所有，斯皆想成。佛是智人，心是采集主，皆對物時，他便妙用。大德莫認心認佛，設認得是境，被他喚作所知愚。故江西大師云：‘不是心，不是佛，不是物?！医棠愫笕隧ッ葱新?。今時學人，披個衣服，傍家疑恁么閑事還得否？”[6]69

“若認心是佛。心是三界采集主。若認智是道。智是多矯詐”[6]72。

馬祖早就說過“即心即佛”的說法不過是語言方便的權(quán)宜之計，是為了使人們紛亂的思想有所維系，所謂“為止小兒啼”而已。南泉禪師則進一步指出，普通人們所理解的“心”和“智”，都是情計構(gòu)想而成，“心”是與物相對的“三界采集主”，也就是意識分別之心；“智”則是“多矯詐”的虛妄不實之智；此心并非超越的清凈本心，此智也非遍照的般若之智。由此而言，“心不是佛”，“智不是道”，正是針對洪州宗真心與妄心不分的思想流弊而作出的矯正之舉。

洪州宗的思想強調(diào)見聞覺知，“立處皆真”，所謂“立處皆真”的真實含義，是不離“見聞覺知”而顯露真心妙用，這是指出禪道的修行必須體現(xiàn)在生活的各個方面，而非僅僅研習經(jīng)論、坐禪入定。但在后世人們的理解和實踐中，也經(jīng)常自覺不自覺地將主宰“見聞覺知”的分別心識混同于絕對本體的超越真心與般若智慧。針對這種傾向，南泉普愿提出：

“大道無形，真理無對。所以不屬見聞覺知，無粗細想。……須會冥契自通，亦云了因非從見聞覺知有。見知屬緣，對物始有。者個靈妙不可思議，不是有對。故云妙用自通。不依傍物”[6]71。

“見聞覺知”是對象性的認識，而“道”是非對象化的絕對本體，因此，“見聞覺知”等認識能力只能作用于對象化的世界，“見知屬緣，對物始有”；而終極目標的“道”則完全不是對象化的，“者個靈妙不可思議，不是有對”。由此可見，通過“見聞覺知”等對象化認識能力不可能領悟和掌握終極性的“道”，這就有力地批判了將“見聞覺知”等同于靈妙真心的傾向。

“見聞覺知”所能認識的世界，是一個平面化的世界，在這個世界中，認識能力和認識對象形成二元對立的格局，認識能力“執(zhí)持”對象，并以邏輯性、概念化的語言描述對象，形成一系列的經(jīng)驗性知識。這基本上是一個認識論和知識論的格局，絕非是禪宗所要追尋的終極境界。在南泉普愿看來，禪宗的終極性境界是遠離語言文字和對象化思維的原本性世界：

“且大道非明暗，法離有無，數(shù)數(shù)不能及。如空劫時無佛名，無眾生名，與么時正是道。只是無人覺知見他，數(shù)不及他，喚作無名大道，早屬名句了也。所以真理一如，更無思想，才有思想，即被陰拘，便有眾生名，有佛名。佛出世來，喚作三界智人，只如未出世時，喚作什么？”[6]71

南泉所說的“空劫”，是指世界尚未發(fā)生的階段，略同于宋代理學家周敦頤所說的“無極”，此時一切語言文字的“名相”尚未發(fā)生，“無佛名，無眾生名”，而這正是“道”之理想境界，甚至將其稱之為“無名大道”也屬多余。需要指出的是，南泉所說的“空劫”，并非世界歷史上的時間性、階段性概念，而是哲學意義上的原本性概念。大道是原本性的“匿名”的世界，一切語言文字的“名相”都是對大道的分裂化、破碎化，但“名相”碎片中又隱匿著原本性大道的存在與運行，這才是“平常心是道”的真意。理解了這層含義的禪人，才能夠自由通達于“原本性世界”和“名相化世界”之間，“直向那邊會了，卻來者里行履”，神通游戲，得大自在。

3 南泉普愿禪學思想與海德格爾哲學

從馬祖道一到南泉普愿，體現(xiàn)了洪州禪思想的步步深入。南泉普愿對馬祖道一若干思想命題的修正，并非是由于他和馬祖存在思想分歧，而是由于洪州禪后學過于執(zhí)著于馬祖的言句，對馬祖的思想產(chǎn)生了片面化的理解，因此南泉普愿需要對此進行一番掃蕩，破除觀念上的執(zhí)著，蕩遣語言文字的“名相”，重新展示馬祖禪學“體用一元”，不離見聞覺知而顯露真心妙用的特色。日本學者土屋太祐指出：“總而言之，南泉的思想是馬祖思想的修正版。他強調(diào)概念的虛妄、本來性的永恒，都與馬祖思想有所違背。但其目的則在于避免馬祖思想的弊病，因此可以說南泉思想的本質(zhì)還是與馬祖一樣的。他走的是與馬祖不同的道路，但他達到的結(jié)果卻與馬祖沒有差異，這是不足為怪的”[7]44。這一看法，可說是相當正確的。

土屋太祐在《北宋禪學及其思想淵源》一書中還指出，南泉思想的主旨是在破除語言文字之“執(zhí)”的基礎上，由“本來性世界”而回歸“現(xiàn)實性世界”。所謂“本來性世界”與“現(xiàn)實性世界”的區(qū)別，在土田看來，就是“彼岸世界”和“此岸世界”，或者“形上世界”與“形下世界”的區(qū)別[7]40。在筆者看來，更好的區(qū)分方法是“原本性世界”與“名相化世界”。

張祥龍在《現(xiàn)象學導論七講》中對禪宗思想與海德格爾哲學有一段對比：“所以我們的生活經(jīng)驗只要足夠原本，只要那個地方主客還沒有分開，那么我們的生活就象禪宗講的行起坐臥，無處不有禪，就是說無處不有意義發(fā)生的機制，你感受到的都是意義的世域”[8]224。張祥龍所說的“原本的生活經(jīng)驗”，是指海德格爾早期的哲學概念“實際生活經(jīng)驗”?！皩嶋H生活經(jīng)驗”是在反思、概念和語言文字發(fā)生之前的原本性生活經(jīng)驗，又為一切反思、概念思維活動奠基，在《存在與時間》中，“存在”就是這樣一種投入于“實際生活經(jīng)驗”的前反思、境域化之“在”，而“存在者”則建立在反思的態(tài)度之上，是“存在”的理論化和碎片化。

從海德格爾哲學的角度來看，南泉禪學所強調(diào)的“大道”，應該就是這樣一種原本性的生活經(jīng)驗，或者更準確地說，是原本性的意義構(gòu)成機制，“道不屬知，不屬不知。知是妄覺，不知是無記。若真達不疑之道，猶如太虛，廓然蕩豁，豈可強是非也？”“知”或者“不知”都是一種反思性的態(tài)度，而“大道”猶如太虛，虛無浩蕩，無法以對象化的反思態(tài)度“強名是非”；一加審思打量，則“擬向即乖”。南泉所說的“道”，在許多方面，類似于海德格爾的“實際生活經(jīng)驗”。

海德格爾所說的“實際生活經(jīng)驗”，著重強調(diào)的是一種“前反思”的維度，在此維度中，主客對立的格局尚未形成，有一種天機盎然的姿態(tài)，由此構(gòu)成充分而飽滿的生活意義；但此天機盎然的“實際生活經(jīng)驗”也會如潮汐般退行，“首先表現(xiàn)為一種‘使其意義淡薄化’（Verblassen der Bedeutsamkeit）、‘平均興趣化’、‘可支配化’和‘可使用化’的傾向，然后還在可能進一步退化或固化為對象區(qū)域式的理解和行為方式”[9]264。原本性的“實際生活經(jīng)驗”退化為對象化的理解方式和行為方式，這是人生的固有格局，也是“實際生活經(jīng)驗”自身的趨勢和傾向。

在南泉看來，“道”是原本性的，超越于語言文字等“名相”之上，但也不可避免地會落入“名相”的世界，“空劫之時，無一切名字。佛才出世來，便有名字，所以取相”[6]72。“空劫”時無語言文字，佛出世則有語言文字，既有語言文字則有執(zhí)持，因此“取相”是不可避免的?！爸粸榻駮r執(zhí)著文字，限量不等大道。一切實無凡圣，若有名字，皆屬限量”[6]72。語言文字是最大的“執(zhí)”，語言文字必定要命名對象，而這種對象化的理解方式恰恰遮蔽了“道”。“所以江西老宿云：不是心，不是佛，不是物。且教后人與么行履”[6]72。江西老宿即馬祖道一。南泉在這里指出，馬祖先說“即心是佛”，又說“非心非佛”，其真實涵義是用語言文字蕩遣語言文字，用“隨說隨掃”的方式指示“道”的真意。

在洪州禪學中，對于語言文字的態(tài)度是相當矛盾的。一方面，語言文字是限定性的，有一名必有一相，迷戀于語言文字，必將落入“名相世界”的陷阱；另一方面，佛出世來，必然通過語言文字說法，原本性的“大道”也必須通過語言文字的“名相”來展示。如果說，在前期以馬祖為代表的洪州禪學中，對語言文字的作用還懷有一定的信心，那么南泉對語言文字的認識則基本上是批判性、負面性的。在馬祖禪學中，“原本性世界”就棲身于“名相化世界”之中，因此由“見聞覺知”就可以徹見佛性的全體作用。而在南泉禪學中，必須清除“見聞覺知”，掃除“名相”葛藤，才能夠通達意義之源的“原本性世界”，“空劫”和“太虛”，才是南泉所認為的“道”的棲身所在。因此南泉主張“冥契”和“窮理盡性”，開啟了南宗禪中別具一格的開悟法門。

[1]宗密.禪源諸詮集都序[M].鄭州：中州古籍出版社，2008．

[2]馬祖道一禪師廣錄[M]//卍新續(xù)藏經(jīng):第69冊.臺北:新文豐出版公司,1998.

[3]景德傳燈錄[M]//大正藏:第51冊.臺北:新文豐出版公司, 1998.

[4]印順.中國禪宗史[M].南昌：江西人民出版社，1990．

[5]葛兆光.中國禪思想史[M].上海：上海古籍出版社，2008．

[6]古尊宿語錄[M]//卍新續(xù)藏經(jīng):第68冊.臺北:新文豐出版公司,1998.

[7]土屋太祐.北宋禪宗思想及其淵源[M].成都：巴蜀書社，2008.

[8]張祥龍.現(xiàn)象學導論七講[M].北京：中國人民大學出版社，2011.

[9]張祥龍.中華古學與現(xiàn)象學[M].濟南：山東友誼出版社，2008.

[責任編輯：尹文漢]

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1674-1102(2017)01-0058-04

10.13420/j.cnki.jczu.2017.01.0015

2016-11-24

周建剛（1971—），男，江蘇蘇州人，湖南科技學院國學院研究員，哲學博士，主要研究方向為中國哲學。