試論修辭與認(rèn)知

孟令軍

(福建師范大學(xué) 文學(xué)院，福建 福州350007)

試論修辭與認(rèn)知

孟令軍

(福建師范大學(xué) 文學(xué)院，福建 福州350007)

談及修辭學(xué)，不少人有這樣一種偏見，即把修辭簡單地視為對作品的雕飾。這種看法認(rèn)為修辭的最大價值就是恰當(dāng)?shù)乇砬檫_(dá)意或描繪事物。實際上，這僅僅是修辭在用詞技巧方面的運(yùn)用。作為一門有著古老歷史的學(xué)科，修辭自人類語言產(chǎn)生伊始就參與了人們對世界的認(rèn)知活動。可以說，修辭性的語言建構(gòu)了人們的認(rèn)知。

修辭；語言；認(rèn)知

作為一門古老的學(xué)科，修辭學(xué)有著悠久的歷史。古希臘時期的智術(shù)師就是以傳授演講的語言技巧為業(yè)，并從中獲取相應(yīng)的報酬。對這種修辭學(xué)，柏拉圖同其老師蘇格拉底進(jìn)行了嚴(yán)厲的批判：修辭術(shù)不僅不會使人們向善，反而會阻礙人們的上升。修辭學(xué)是通過形象的語言來進(jìn)行說服或?qū)崿F(xiàn)特定的目的，因此“修辭術(shù)(學(xué))是有用的”[1]，它的出現(xiàn)總帶有一定的目的性。古希臘公民通過對修辭的學(xué)習(xí)，在政治事務(wù)中使自己的觀點(diǎn)變得更具有說服力，進(jìn)而影響政治決策。但對柏拉圖而言，那些以傳授修辭為業(yè)的智者學(xué)派是他首要批判的對象。柏拉圖為了引領(lǐng)人們不斷地向上，在現(xiàn)實世界的上空營造出一個純粹獨(dú)立的理式世界，它是人們生活的目標(biāo)，是人們上升的動力，對人們的意義就如同太陽對萬物一樣，雖然不能夠達(dá)到，卻能夠指引人們對真善美的追尋，在追尋的過程中過上幸福的生活。在《高爾吉亞》中，柏拉圖通過蘇格拉底之口批判了以民眾權(quán)力為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)希臘政治和與之相對應(yīng)的修辭學(xué)，哲學(xué)與修辭學(xué)儼然成為兩個對立面。

其實，柏拉圖要反對的并不是修辭術(shù)，真正反對的是傳授修辭術(shù)的智術(shù)師和學(xué)習(xí)修辭術(shù)的平庸大眾。智術(shù)師為了能夠獲得報酬而游走于各個城邦，只關(guān)注修辭術(shù)對自身帶來的利益，不去考慮修辭術(shù)造成的影響；平庸的大眾對政治事務(wù)不了解，在參與政治決策時帶有盲目性，學(xué)習(xí)了修辭術(shù)的大眾會讓城邦的決策變得混亂。因此，在《斐德若》中，柏拉圖致力于建構(gòu)一種正確的政治修辭觀：修辭學(xué)主要是設(shè)計言語的表達(dá)，“一般是用文辭來影響人心的”[2]。柏拉圖看重的是使用修辭術(shù)過程中的目的和功用，就如同一把匕首，在不同人手中會有不同的效果，在惡貫滿盈者手里是兇器，在善良淳樸的人手里是抵御野獸攻擊的防身工具?！霸谘赞o方面，脫離了真理，就沒有，而且也永不能有真正的技藝”[2]。柏拉圖在修辭術(shù)之上設(shè)立了“真理”(理式)，修辭成為人們對真理追尋的一種工具，修辭在真理的指引下變得合情合理，人們通過修辭來追尋理式。在政治哲學(xué)中，柏拉圖對修辭學(xué)的批判帶有一定程度的道德偏見，“辯證法是通向美德的道路，而詭辯術(shù)(修辭學(xué))是通向非道德的途徑”[3]。由于柏拉圖的這種觀點(diǎn)，修辭與認(rèn)知、真理產(chǎn)生了距離。在柏拉圖的理式世界以及此后的柏拉圖主義、理性主義的作用下，人們越發(fā)地認(rèn)為對知識、真理的把握可以變得通透，人們不僅可以發(fā)現(xiàn)真理、認(rèn)識真理，還能利用真理為人類服務(wù)。由此，修辭學(xué)在理性的壓制下只能茍延殘喘，退縮至語言學(xué)的角落，僅僅作為技巧出現(xiàn)在人們的視野中。

一、修辭與認(rèn)知的載體——語言

隨著20世紀(jì)語言學(xué)的轉(zhuǎn)向，人們開始重新思考人與世界的關(guān)系，開始注意到在人與世界的交互中語言起

到了至關(guān)重要的作用。人對世界的認(rèn)知并非像人們構(gòu)想的那樣暢通無礙：語言在方便人們對世界把握的同時又因其自身的抽象性、修辭性的特點(diǎn)使人對世界的認(rèn)知變得復(fù)雜化。當(dāng)代的修辭理論的研究重點(diǎn)主要從語言層面、社會實踐層面、哲學(xué)層面展開。其特點(diǎn)分別為：

第一，語言層面的靜態(tài)研究。所謂靜態(tài)研究，更加看重語言表達(dá)的技巧，通過對文章詞句的分析，總結(jié)產(chǎn)生這種效果的目的和手段?！昂线m”“得體”是其最高原則。

第二，社會實踐層面的動態(tài)研究。這一類研究關(guān)注的重點(diǎn)是修辭的策略，修辭在此被視為一種行為而不是一種狀態(tài)。修辭的目的性被放置到首要的地位，研究更注重修辭表達(dá)的效果。

第三，哲學(xué)層面的研究。隨著對語言研究的深入，修辭問題不再僅僅是語言問題，還成為了人們的認(rèn)知問題。人們在使用語言的時候會被它束縛，被困在語言的牢籠中，是修辭而不是真理確立了我們言說及其行動的方向。[4]

在哲學(xué)層面的研究中，人們開始發(fā)現(xiàn)所謂的“真理”不過是修辭固定之后的產(chǎn)物，修辭性的觀點(diǎn)在強(qiáng)論證的作用下逐漸褪去審美的外衣。當(dāng)這種觀點(diǎn)成為人們的共同認(rèn)知之后，它就成為指導(dǎo)人們實踐的真理?！澳敲词裁词钦胬恚恳蝗夯顒拥碾[喻、轉(zhuǎn)喻和擬人法，也就是一大堆已經(jīng)被詩意地和修辭地強(qiáng)化、轉(zhuǎn)義和修飾的人際關(guān)系，它們在長時間的使用后，對一個民族來說儼然已經(jīng)成為固定的信條化的和有約束力的。真理是我們已經(jīng)忘掉其為幻想的幻想，是用舊了的耗盡了感覺力量的隱喻，是磨光了壓花現(xiàn)在不再被當(dāng)做硬幣而只被當(dāng)做金屬的硬幣”[5]。真理原本是不存在的，存在的只是我們對世界的認(rèn)知，這些認(rèn)知通過不斷地論證強(qiáng)化，最終被認(rèn)作指導(dǎo)我們實踐的真理范式。真理不是天然地存在于事物中并等待著我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)，恰恰相反，真理是由我們創(chuàng)造出來的。換言之，真理是修辭性的語言。

在人們對事物的認(rèn)知過程中，語言參與了這項活動。語言所具有的修辭特性，使我們所把握、認(rèn)知的事物變成修辭性的事物。語言對事物的描述并不是特定的、固定不變的，在人們認(rèn)知事物的過程中，語言并不像人們意想的那樣可以完美表述事物的本質(zhì)，大多數(shù)時候是言難盡意：語言是將主體感覺顯現(xiàn)出來的形象化表述，這些感覺無不以自我為主體來對世界進(jìn)行把握。語言作為人們認(rèn)知事物的媒介，通過對事物進(jìn)行抽象剝離，去除一些非必要的因素，試圖保留所謂的事物最本質(zhì)的東西，使人們對世界的把握變得簡單、清晰。同時，語言的抽象性使它不可能將事物的全部都呈現(xiàn)在人們面前，在進(jìn)行表述時勢必會遮蓋事物的其他方面。由于語言的介入，我們所認(rèn)知的事物不再是純?nèi)坏氖挛铮瑑H僅是我們所理解的事物的一個方面，并且這一方面還是人化了的一方面。從這個角度上說，語言在方便人們對事物認(rèn)知、把握的同時，使人與事物的距離變得愈加疏遠(yuǎn)了。任何一種“可能性”都有機(jī)會在論辯中通過強(qiáng)論證使其論點(diǎn)變得具有說服力，進(jìn)而成為人們認(rèn)知世界的概念，甚至是真理。

高爾吉亞的三個命題與真理的質(zhì)疑相呼應(yīng)：“一、無物存在；二、如果有物存在，它也無法被認(rèn)識；三、即使它可以被認(rèn)識，也不能被傳達(dá)”[6]。真實的事物是不存在的，存在的只是人們所感知到的事物、所認(rèn)知到的事物，因此“無物存在”；即便真的有物存在，我們所認(rèn)識到的物與物的本然又有著很大的不同，人們在把握世界的時候不可避免地以人的這一獨(dú)特視角來對世界進(jìn)行解讀。人們認(rèn)識事物，只能是從人這一視角來觀察體驗，而這對全面認(rèn)識事物來說無疑具有局限性，這也是即便物存在也無法被認(rèn)識的原因；縱使物存在，可以被認(rèn)識，它也很難被傳達(dá)出來。人們通過修辭性的語言認(rèn)識事物，這始終與原本的事物存在著差距，能指和所指呈現(xiàn)不對等的張力矛盾。我們所使用的語言僅僅是符號，符號與它代表的事物是不等同的。索緒爾的語言學(xué)研究表明，能指和所指之間并沒有必然聯(lián)系，即便有知識也不能夠被傳達(dá)。高爾吉亞確信不存在任何可靠的知識，當(dāng)然也不存在任何真理。而所謂的“事物的產(chǎn)生完全是設(shè)想者、思維者、愿望者、感覺者的事業(yè)”[7]。

尼采說，一切語言皆為修辭，不存在純?nèi)坏牟缓揶o的語言，所謂的純粹的語言不過是人們的一種向往。語言自身所具有的修辭特性在強(qiáng)論證的作用下逐漸弱化，認(rèn)知(或是真理)是修辭性的語言固定之后的產(chǎn)物。換而言之，真理是修辭性的語言。因此，我們認(rèn)知的載體——語言是修辭性的。

二、修辭與認(rèn)知的對象——世界

人對世界的認(rèn)知是以人與世界的關(guān)系為基礎(chǔ)建立起來的。普羅塔戈拉的那句“人是萬物的尺度”一語道破天機(jī)，它強(qiáng)調(diào)個人感覺或意見的重要性，尤其強(qiáng)調(diào)從現(xiàn)實和實踐出發(fā)，以自身為尺度，對事物進(jìn)行判斷。人們對世界的認(rèn)識和把握都是以人類自我為中心，進(jìn)而構(gòu)建出自然、社會的形象。“人是萬物的尺度”強(qiáng)調(diào)的是人與萬物之間的關(guān)系，而非著眼于觀念或事實是什么。“人在無知中就把自己當(dāng)做權(quán)衡世界一切事物的標(biāo)準(zhǔn)”，因?qū)κ挛锏牟皇煜?，“憑不了解一切事物而變成了一切事物”[8]。

以“人”作為世界萬物的尺度，作為評價事物的標(biāo)準(zhǔn)法則，彰顯了人們對自我主體性的肯定，揭示了人是如何把握繁復(fù)錯雜的世界的。人們在對世界的把握中以一種潛移默化的方式把主體情感融注于對世界的認(rèn)知之中，這使我們所認(rèn)知的世界變成了人化的世界。在語言最初形成之際，人們將主體情感投注于自然，投注于世界，以己觀物、以己感物。如“山頭”“山腰”等，就是將人身體的部位移植于“山”的上面所產(chǎn)生的詞匯，這些詞匯成為人們認(rèn)知世界的方式，參與了人們對世界的認(rèn)知建構(gòu)，而這些認(rèn)知又反過來影響人們的觀念。

面對不斷生成、變化的世界，人們總想尋求一種目標(biāo)、一個方向，讓自己在變化中得到依附，以此得到自我的安慰，逃避變化的痛苦。于是，人創(chuàng)造出了理式，創(chuàng)造出了上帝，創(chuàng)造出了真理……在絕對性的指引下，人們能夠在變化不定的世界中得到心靈的慰藉。

人將語言作為認(rèn)知世界的載體。由于語言的修辭特性，我們所認(rèn)知的世界不僅是人化的世界，更是一個修辭的世界。人生活在修辭的世界中，海德格爾認(rèn)為“語言是存在的居所”。語言和存在有著同一性，通過對世界的描繪而成為人們所認(rèn)知的世界。因此，人們認(rèn)知的對象——世界，是一個修辭的世界。

三、結(jié)語

隨著20世紀(jì)語言學(xué)的轉(zhuǎn)向，人們不再把修辭僅僅視為語言表達(dá)的技巧，對語言的修辭特性開始有了新的關(guān)注。人作為修辭與認(rèn)知的主體，通過語言這一修辭與認(rèn)知的載體，來認(rèn)知和把握世界。修辭參與了人們對世界的認(rèn)知。人們處于修辭的世界中，固定下來的修辭認(rèn)知經(jīng)過一系列的強(qiáng)論證之后成為固定的概念，變成我們認(rèn)知世界的方式。最讓人們視而不見的固定認(rèn)知就是褪去修辭外衣的“真理”：意見在經(jīng)過強(qiáng)論證之后成為公認(rèn)的認(rèn)知(或是真理)，進(jìn)而影響人們的觀念行為。語言具有修辭的特性，通過語言認(rèn)知的世界也因此有了修辭的特點(diǎn)。修辭性的語言在人們內(nèi)心最深處打下了烙印，這是我們每一個人都不能逃離的。

[1]亞里士多德.修辭學(xué)[M].羅念生，譯.北京:三聯(lián)書店,1991:23.

[2]柏拉圖.文藝對話集[M]朱光潛，譯.北京:人民文學(xué)出版社,2008:114.

[3]譚善明.審美與意識形態(tài)的變奏[M].北京:中國社會科學(xué)出版社,2013:66.

[4]譚善明.修辭學(xué)研究的審美之維建構(gòu)[J].湘潭大學(xué)學(xué)報,2010(2).

[5]尼采.哲學(xué)與真理[M].田立年，譯.上海:上海社會科學(xué)院出版社,1993:106.

[6]斯通普夫，菲澤.西方哲學(xué)史[M].7版.丁三東，張傳友，鄧曉芒，等，譯.北京:中華書局,2005:44.

[7]尼采.權(quán)力意志[M].張念東，凌素心，譯.北京:商務(wù)印書館,1991:192.

[8]維柯.新科學(xué)[M].朱光潛，譯.北京:人民文學(xué)出版社,1986:180-181.

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A

2095-7602(2017)03-0092-03

2016-09-19

孟令軍(1992-)，男，碩士研究生，從事西方文論研究。