從佛禪術(shù)語(yǔ)看《滄浪詩(shī)話·詩(shī)辨》的“詩(shī)道”體系

■ 李大西

從佛禪術(shù)語(yǔ)看《滄浪詩(shī)話·詩(shī)辨》的“詩(shī)道”體系

■ 李大西

構(gòu)建獨(dú)特的“詩(shī)道”體系，是《滄浪詩(shī)話·詩(shī)辨》的主要目標(biāo)。而將“以禪喻詩(shī)”貫穿于“學(xué)詩(shī)”“參詩(shī)”過(guò)程而最終求得“詩(shī)道真諦”則是“詩(shī)辨”的本質(zhì)。嚴(yán)羽關(guān)于“詩(shī)道”體系的建構(gòu)，以學(xué)詩(shī)為基，以參詩(shī)為核，以辨詩(shī)為的，體現(xiàn)了其要言不繁，卻體系完備的特征，如果只注意其以佛禪“喻詩(shī)”的特性而忽略其詩(shī)學(xué)體系，這對(duì)其詩(shī)論的理解也是片面的。

滄浪詩(shī)話；佛禪術(shù)語(yǔ)；“詩(shī)道”體系

嚴(yán)羽的《滄浪詩(shī)話·詩(shī)辨》（以下簡(jiǎn)稱《詩(shī)辨》）素以“以禪喻詩(shī)”稱名。因?yàn)槠渲幸昧吮姸嗟姆鸲U術(shù)語(yǔ)來(lái)對(duì)詩(shī)歌的創(chuàng)作和品鑒進(jìn)行解說(shuō)，如“妙悟”“第一義”“透徹之悟”等，但這些佛禪術(shù)語(yǔ)所傳達(dá)的并不只是“以禪喻詩(shī)”這么簡(jiǎn)單。作者有意識(shí)地將這些佛禪術(shù)語(yǔ)分開穿插在不同段落而且是不重復(fù)地呈現(xiàn)在詩(shī)話中，這種穿插與呈現(xiàn)其實(shí)暗含著滄浪先生的“詩(shī)道”體系，這個(gè)體系大體可以從以下幾個(gè)方面去理解。

一、學(xué)詩(shī)之道

夫?qū)W詩(shī)者以識(shí)為主：入門須正，立志須高；以漢、魏、晉、盛唐為師，不作開元、天寶以下人物。若自生退屈，即有下劣詩(shī)魔入其肺腑之間；由立志之不高也。行有未至，可加工力；路頭一差，愈騖愈遠(yuǎn)；由入門之不正也。故曰：學(xué)其上，僅得其中；學(xué)其中，斯為下矣。又曰：見過(guò)于師，僅堪傳授；見與師齊，減師半德也。工夫須從上做下，不可從下做上。先須熟讀《楚辭》，朝夕諷詠以為之本；及讀《古詩(shī)十九首》，樂府四篇，李陵、蘇武、漢、魏五言皆須熟讀，即以李、杜二集枕藉觀之，如今人之治經(jīng)，然后博取盛唐名家，醞釀胸中，久之自然悟入。雖學(xué)之不至，亦不失正路。此乃是從頂 上做來(lái)，謂之向上一路，謂之直截根源，謂之頓門，謂之單刀直入也。［1］208

上一段是《詩(shī)辨》的第一段，也是佛禪術(shù)語(yǔ)比較集中的一段，其中大部分術(shù)語(yǔ)來(lái)自于《五燈會(huì)元》和《傳燈錄》，如“退屈”一詞來(lái)源于《五燈會(huì)元》卷十五：“善暹禪師曰：‘彼既丈夫我亦爾，孰為不可！良由諸人不肯承擔(dān)自生退屈?！痹偃纭跋蛏弦宦贰币辉~，源于《傳燈錄》卷七：“寶積禪師上堂示眾曰：向上一路，千圣不傳，學(xué)者勞形，如猿捉影。”由這么多的禪宗術(shù)語(yǔ)被引用可以看出，這一段是嚴(yán)羽要重點(diǎn)論述的，當(dāng)然也就是他的“詩(shī)道”體系所不可或缺的一部分，按義可稱之為“學(xué)詩(shī)之道”。

在這一段里，嚴(yán)羽提出了自己的學(xué)詩(shī)之道——“以漢、魏、晉、盛唐為師”。也就是說(shuō)他提倡學(xué)習(xí)漢、魏、晉、盛唐之詩(shī)歌，并且將此種學(xué)習(xí)冠以“從頂上做來(lái)”“向上一路”“直截根源”“頓門”“單刀直入”這些源自于佛禪經(jīng)典的說(shuō)法，以此來(lái)證明唯有如此學(xué)習(xí)詩(shī)歌才是正門正路。但是，要真正入門，進(jìn)入到他的學(xué)詩(shī)之道，必須靠“識(shí)”才可以，“識(shí)”也正是嚴(yán)羽“學(xué)詩(shī)之道”的核心，那么“識(shí)”又是指的什么呢？

“識(shí)”也是禪宗術(shù)語(yǔ)，“不是指一般的理性認(rèn)識(shí)，它在佛學(xué)中是指內(nèi)心對(duì)外境的判別”［2］121，而在文中，在嚴(yán)羽看來(lái)，“識(shí)”所指的是對(duì)詩(shī)歌境界的判別，也可以說(shuō)是一種審美鑒賞力。有了這樣一種能力，就可以實(shí)現(xiàn)“入門正，立志高”，也就自然而然地會(huì)向漢、魏、晉、盛唐詩(shī)歌學(xué)習(xí)，而不會(huì)出現(xiàn)“路頭一差，愈騖愈遠(yuǎn)”的結(jié)果，所以嚴(yán)羽認(rèn)為“夫?qū)W詩(shī)者以識(shí)為主”。

依靠著“識(shí)”這種審美鑒賞力，嚴(yán)羽找到了“正門路”——漢、魏、晉、盛唐詩(shī)歌，那么怎么學(xué)呢？“先須熟讀《楚辭》，朝夕風(fēng)詠，以為之本；及讀古詩(shī)十九首、樂府四篇；李陵、蘇武、漢魏五言皆須熟讀；即以李杜二集枕藉觀之，如今人之治經(jīng)。然后博取盛唐名家醞釀胸中，久之自然悟入?！焙?jiǎn)單來(lái)說(shuō)就是一個(gè)字——讀，而且必須是熟讀，還得必須按照一定的順序讀下來(lái)，最后就可以達(dá)到“久之自然悟入”的程度，這有點(diǎn)類似于“熟讀唐詩(shī)三百首，不會(huì)作詩(shī)也能吟”。

至此，嚴(yán)羽的“學(xué)詩(shī)之道”體系已經(jīng)構(gòu)建完畢，既解決了學(xué)什么詩(shī)歌，或者說(shuō)向什么詩(shī)歌學(xué)習(xí)的問題，也解決了怎么學(xué)的問題。同時(shí)指出了學(xué)詩(shī)的關(guān)鍵在于“識(shí)”，因?yàn)橛辛恕白R(shí)”就可以知道該向什么詩(shī)歌學(xué)習(xí)了，也就能夠走上正門路。從某種程度上來(lái)說(shuō)，有“識(shí)”之人學(xué)起詩(shī)歌來(lái)自然要比無(wú)“識(shí)”之士更能“悟入”，也悟得更加深刻透徹?？傊瑖?yán)羽的“學(xué)詩(shī)之道”概括起來(lái)就是：在“識(shí)”的指引下，向漢、魏、晉、盛唐詩(shī)歌學(xué)習(xí)，按照一定的順序熟讀下來(lái)，即可“自然悟入”。

二、參詩(shī)之道

禪家者流，乘有小大，宗有南北，道有邪正；具正法眼者，是謂第一義。若聲聞、辟支果，皆非正也。論詩(shī)如論禪：漢、魏、晉等作與盛唐之詩(shī)，則第一義也。大歷以還之詩(shī)，則已落第二義矣。晚唐之詩(shī)，則聲聞、辟支果也。學(xué)漢、魏、晉與盛唐詩(shī)者，臨濟(jì)下也。學(xué)大歷以還者，曹洞下也。大抵禪道惟在妙悟，詩(shī)道亦在妙悟。且孟襄陽(yáng)學(xué)力下韓退之遠(yuǎn)甚，而其詩(shī)獨(dú)出退之之上者，一味妙悟故也。惟悟乃為當(dāng)行，乃為本色。然悟有淺深，有分限之悟，有透徹之悟，有但得一知半解之悟。漢、魏尚矣，不假悟也。謝靈運(yùn)至盛唐諸公，透徹之悟也。他雖有悟者，皆非第一義也。吾評(píng)之非僭也，辨之非妄也。天下有可廢之人，無(wú)可廢之言。詩(shī)道如是也。若以為不然，則是見詩(shī)之不廣，參詩(shī)之不熟耳。試取漢、魏之詩(shī)而熟參之，次取晉、宋之詩(shī)而熟參之，次取南北朝之詩(shī)而熟參之，次取沈、宋、王、楊、盧、駱、陳拾遺之詩(shī)而熟參之，次取開元、天寶諸家之詩(shī)而熟參之，次獨(dú)取李、杜二公之詩(shī)而熟參之，又取大歷十才子之詩(shī)而熟參之，又取元和之詩(shī)而熟參之，又取晚唐諸家之詩(shī)而熟參之，又取本朝蘇、黃以下諸公之詩(shī)而熟參之，其真是非亦有不能隱者。儻猶于此而無(wú)見焉，則是為外道蒙蔽其真識(shí)，不可救藥，終不悟也。［1］208－209

上一段是《滄浪詩(shī)話·詩(shī)辨》中唯一一個(gè)直接以禪宗的宗、乘、派、義來(lái)做比較而闡述詩(shī)歌的段落，也是詩(shī)辯一章最難理解之處，因?yàn)橐胪耆斫馇宄筒坏貌粚?duì)禪宗的宗、乘、派、義做一番了解。而這一段也正是嚴(yán)羽的詩(shī)道體系最為重要與核心的部分，就是在這一段，嚴(yán)羽提出了為后世稱道爭(zhēng)論的“妙悟說(shuō)”。上文通過(guò)《詩(shī)辨》第一段分析嚴(yán)羽的學(xué)詩(shī)之道時(shí)，有提到過(guò)“悟”，但該段并沒有回答怎么悟，在這里嚴(yán)羽進(jìn)行了充分的闡述，提出了悟的方法即“熟參”，所以參照佛者參禪一說(shuō)，稱這一部分為“參詩(shī)之道”。

要充分弄懂嚴(yán)羽的“參詩(shī)之道”，首先就得對(duì)參禪的相關(guān)知識(shí)尤其是嚴(yán)羽所提到的宗、乘、派、義做一番了解?！俺擞行〈蟆保庵阜鸾趟f(shuō)的大乘與小乘，“在修煉的時(shí)間的長(zhǎng)短上，以及所達(dá)成佛境界的名稱上，印度佛教內(nèi)部有大乘與小乘的分別”［3］118，“宗有南北”，意指禪宗內(nèi)部所分的南宗與北宗，“其區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn)就是悟的頓漸的不同，以惠能為代表的南宗主張頓悟，以神秀為代表的北宗主張漸悟”［3］121?！奥暵劚僦Ч?，也是說(shuō)的佛教之乘，“佛教有三乘：一菩薩乘，二辟支乘，三聲聞乘。菩薩乘普濟(jì)眾生，故稱大乘；辟支聲聞僅求自度，故稱小乘。辟支，梵語(yǔ)獨(dú)覺之義，謂并無(wú)師承獨(dú)自悟道也。聲聞，謂由誦經(jīng)聽法而悟道者”［1］122；“臨濟(jì)”，指的是臨濟(jì)宗，源出六祖弟子懷讓；“曹洞”，指的是曹洞宗，源出六祖弟子行思；“具正法眼者，是謂第一義”，“正法眼”為“禪家語(yǔ)，指佛所說(shuō)之正法”［1］211；“第一義者，亦名真諦”［1］211。由此可以看出，這些宗、乘、派、義之間是不能拿來(lái)做比較的，而且也缺乏相互比較的依據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)，并無(wú)優(yōu)劣高低之分。

在經(jīng)過(guò)初步了解后，不難看出，嚴(yán)羽在文中拿這些宗、乘、派、義做比較，是很難站住腳的，這是無(wú)法否認(rèn)的。但這并不是嚴(yán)羽所要闡述的重點(diǎn)，他所真正要表達(dá)的是不管哪一個(gè)宗、乘、派、義都離不開“悟”。在此基礎(chǔ)上，他提出了“大抵禪道惟在妙悟，詩(shī)道亦在妙悟”的觀點(diǎn)，由此建立起了“妙悟說(shuō)”。有一點(diǎn)需要注意的是，大多數(shù)學(xué)者到了這里就只關(guān)注“妙悟”了，而忽視了這句話本來(lái)所隱含的意思：任何禪道與詩(shī)道都包含著一種悟，也就是說(shuō)不管是禪宗的哪一個(gè)宗、乘、派、義都有屬于其自己的悟，而在詩(shī)歌之道中也是如此，即不管是“漢、魏、晉等作與盛唐之詩(shī)”還是“大歷以還之詩(shī)”抑或“晚唐之詩(shī)”或者學(xué)習(xí)這些詩(shī)歌而成之作品，都有屬于其自己的悟。

雖然每一種詩(shī)歌都有屬于其自己的悟，但是并不意味著任何悟都可以稱之為“妙悟”，因此嚴(yán)羽提出“然悟有淺深，有分限之悟，有透徹之悟，有但得一知半解之悟”。根據(jù)悟的深度不同，他將深淺不一的悟分開限定為兩個(gè)：一是透徹之悟，代表是“謝靈運(yùn)至盛唐諸公”，因?yàn)檫@些詩(shī)歌是真正地悟到了第一義，這樣的悟才是嚴(yán)羽所說(shuō)的“妙悟”；二是一知半解的悟，也就是并沒有領(lǐng)悟到第一義的這種悟，其代表就是除去“不假悟也”的漢魏詩(shī)歌與透徹之悟的“謝靈運(yùn)至盛唐諸公”的詩(shī)歌后所剩下的“他雖有悟者”，雖然這些詩(shī)歌所悟“皆非第一義也”，但并不代表這些詩(shī)歌毫無(wú)意義，因?yàn)椤疤煜掠锌蓮U之人，無(wú)可廢之言”，尤其是在詩(shī)道中，也許從一知半解之悟繼續(xù)參透下來(lái)可以達(dá)到透徹之悟吧。

在了解了什么樣的悟才是妙悟之后，有識(shí)之士必然已經(jīng)領(lǐng)悟到了一些，若是尚未領(lǐng)悟，那么必定是因?yàn)椤耙娫?shī)之不廣，參詩(shī)之不熟耳”，于是問題就由什么是妙悟轉(zhuǎn)變?yōu)榱嗽鯓尤ノ?。那到底怎樣去悟呢？?yán)羽的回答就是“熟參”，而且也必須得按照一定的順序去參悟，按照這個(gè)程序熟參完畢后，自然就能對(duì)“隱”于其中的“真是非”有所領(lǐng)悟了。

在回答了需要什么樣的悟和什么樣的悟是“妙悟”以及怎么去“妙悟”這一系列問題后，便可概括出嚴(yán)羽的“參詩(shī)之道”：有“識(shí)”之士，按照一定的順序參悟歷代詩(shī)歌下來(lái)，就會(huì)從一知半解之悟逐漸上升到透徹之悟也即“妙悟”，從而領(lǐng)會(huì)到詩(shī)道的“第一義”。那么，什么才是詩(shī)歌的第一義呢，這正是本文接下來(lái)要談的問題。

三、詩(shī)道真諦

在經(jīng)過(guò)學(xué)詩(shī)之道和參詩(shī)之道的歷程后，最終目的就是要獲取詩(shī)道真諦，下面就是他的詩(shī)道真諦：

夫詩(shī)有別材，非關(guān)書也；詩(shī)有別趣，非關(guān)理也。而古人未嘗不讀書、不窮理。所謂不涉理路、不落言筌者，上也。詩(shī)者，吟詠情性也。盛唐詩(shī)人惟在興趣，羚羊掛角，無(wú)跡可求。故其妙處透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無(wú)窮。［1］219

上文是《詩(shī)辨》全篇最后一次集中出現(xiàn)禪宗術(shù)語(yǔ)之處，其中“羚羊掛角”兩句源自于《景德傳燈錄》卷十七：“道膺禪師示眾語(yǔ)謂：‘如好獵狗，只解尋得有蹤跡底；忽遇羚羊掛角，莫道跡，氣亦不識(shí)?！倍渲械摹翱罩兄簦嘀兄?，水中之月，鏡中之象”這四句，則來(lái)自于“中國(guó)佛教學(xué)者對(duì)印度佛教描述事物空性的‘大乘十喻’加以改造之后發(fā)展而來(lái)”［3］83的中國(guó)化佛教的“大乘十喻”。

前文說(shuō)過(guò)，透徹之悟之所以稱之透徹之悟，就在于領(lǐng)悟到了詩(shī)道的“第一義”。那么這“第一義”究竟是什么呢？嚴(yán)羽認(rèn)為詩(shī)道“第一義”有兩點(diǎn)，一個(gè)是關(guān)于創(chuàng)作的即“別材別趣”說(shuō)，另一個(gè)則是與詩(shī)歌意境相關(guān)的即“興趣”說(shuō)。關(guān)于“別材別趣”說(shuō)，多數(shù)學(xué)者都認(rèn)為，這是嚴(yán)羽體會(huì)到詩(shī)歌創(chuàng)作的形象思維和邏輯思維的分別后所提出來(lái)的，用嚴(yán)羽的話說(shuō)就是“詩(shī)有別材，非關(guān)書也；詩(shī)有別趣，非關(guān)理也”。但如同郭紹虞先生所指出的，嚴(yán)羽“沒有適當(dāng)?shù)拿~可以指出這分別，于是只能歸之于妙悟，而創(chuàng)為別材別趣之說(shuō)”［1］214。據(jù)此可以這樣認(rèn)為，嚴(yán)羽從創(chuàng)作上所說(shuō)的“別材別趣”大致相當(dāng)于今日文學(xué)創(chuàng)作中所謂的形象思維，也就是說(shuō)，創(chuàng)作上的詩(shī)歌真諦與第一義就是“別材別趣”即形象思維。

對(duì)于“別材別趣”說(shuō)，嚴(yán)羽并沒有引用太多的佛禪術(shù)語(yǔ)，可見他的重心并不在于此，而在于以“大乘十喻”所隱喻的詩(shī)歌意境即“興趣”說(shuō)。但是嚴(yán)羽為何要用“大乘十喻”中的“空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象”來(lái)解說(shuō)意境呢？嚴(yán)羽用這四喻到底想說(shuō)明意境的什么特征呢？對(duì)這個(gè)問題，歐宗啟教授認(rèn)為，嚴(yán)羽用這四喻是為了說(shuō)明意境的空靈特征，并在他所著的《印度佛教思想的中國(guó)化與中國(guó)古代文論的建構(gòu)》做了十分詳細(xì)的解說(shuō)，具體如下：

兩者之間的關(guān)系是，空是靈的表現(xiàn)形式，靈是空的內(nèi)在生命。有空方有靈，無(wú)空則無(wú)靈。靈借空方顯，空借靈方活?？占词庆`，靈即是空，兩者之間的這種關(guān)系，就像“空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象”四喻中所提到的“空”與“音”、“相”與“色”、“水”與“月”、“鏡”與“象”一樣，“空中之音”可以聽見，但又不可見到；“相中之色”可以見到，但又不可將之從相中分離出來(lái)予以把握；“水中之月”也可以見，但又不可觸，“鏡中之象”也是如此。總之，這四喻反映的都是事物的那種一方面讓人覺得是實(shí)的，但另一方面又讓人覺得是虛的朦朧狀態(tài)。這種虛中有實(shí)、實(shí)中有虛的狀態(tài)，正與空靈的空到真處的有，有到真出的空，孤寂中的靈動(dòng)，虛無(wú)中的充實(shí)的特征是一樣的。所以，我們說(shuō)，嚴(yán)羽借“水月鏡像”的四喻，說(shuō)明的是意境的空靈特征，亦即虛實(shí)統(tǒng)一特征。［3］84

通過(guò)這段文字的詳細(xì)解說(shuō)可以看出，嚴(yán)羽用這四喻是為了說(shuō)明意境的虛實(shí)結(jié)合這一特點(diǎn)，“它若有若無(wú)，似虛似實(shí)，相外有相，景外有景”［2］114，給人帶來(lái)無(wú)窮無(wú)盡的韻味，即所謂的“言有盡而意無(wú)窮”，而這也正是意境的巨大魅力所在，也是優(yōu)秀詩(shī)歌的魅力所在，也正是詩(shī)道真諦與第一義所在。

那么這樣就存在一個(gè)問題了，即禪道真諦與第一義雖然說(shuō)法萬(wàn)千，但是總歸是說(shuō)的一個(gè)道理，可詩(shī)道真諦與第一義怎么會(huì)有兩個(gè)呢？也許有人會(huì)說(shuō)，這是因?yàn)閮烧弋吘怪皇窍嗨贫皇峭耆嗟龋@也不失為一個(gè)原因，但是絕對(duì)不能就這么簡(jiǎn)單地作下結(jié)論，否則就會(huì)忽略掉嚴(yán)羽的詩(shī)歌理論的現(xiàn)實(shí)意義。嚴(yán)羽提出詩(shī)道真諦有兩點(diǎn)原因，一是為了向當(dāng)時(shí)盛行的江西詩(shī)派以學(xué)問、道理作詩(shī)的弊病開刀，糾正詩(shī)壇上的不良傾向；二是向?qū)W者指出應(yīng)當(dāng)如何作詩(shī)即“別材別趣”說(shuō)，并向?qū)W者指出詩(shī)歌真正的魅力所在，即“興趣”說(shuō)。在嚴(yán)羽看來(lái)，這兩個(gè)詩(shī)道“第一義”其實(shí)是一體兩面的關(guān)系，創(chuàng)作上的“別材別趣”是詩(shī)歌“興趣”產(chǎn)生的前提，詩(shī)歌有“興趣”則是創(chuàng)作的最高要求與最終目的，兩者缺一不可，若無(wú)“別材別趣”則興趣難以產(chǎn)生，若無(wú)興趣則無(wú)須“別材別趣”，簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)就是“興趣”與“別材別趣”是充分必要關(guān)系。

四、結(jié) 語(yǔ)

經(jīng)過(guò)以上分論，可以看出，嚴(yán)羽的“詩(shī)道”體系由“學(xué)詩(shī)之道”和“參詩(shī)之道”以及“詩(shī)道真諦”三部分組成，三者之間是層層遞進(jìn)的關(guān)系：從“學(xué)詩(shī)之道”開始，在解決了向什么詩(shī)歌學(xué)習(xí)以及怎么學(xué)的問題后，出現(xiàn)了“自然悟入”所引發(fā)的“參詩(shī)之道”所要解決的怎么悟的問題；“參詩(shī)之道”在解決了怎么悟的問題后，又出現(xiàn)了“詩(shī)道真諦”所要解決的什么是詩(shī)道第一義的問題。但要注意的是，“學(xué)詩(shī)之道”與“參詩(shī)之道”不是完全分開的，是可以同時(shí)進(jìn)行的。

將這三部分聯(lián)系起來(lái)，用現(xiàn)代話語(yǔ)來(lái)表述，嚴(yán)羽的“詩(shī)道”體系內(nèi)容是：在“識(shí)”這一審美鑒賞力的指引下，學(xué)者會(huì)自然而然地向漢魏晉盛唐詩(shī)歌學(xué)習(xí)，要是再按照一定的順序熟讀下來(lái)并進(jìn)行參悟，就會(huì)從一知半解之悟逐漸上升到透徹之悟也即“妙悟”，最終領(lǐng)悟到詩(shī)道“第一義”——?jiǎng)?chuàng)作上的“別材別趣”與詩(shī)歌魅力所在即“興趣”。

嚴(yán)羽的“以禪喻詩(shī)”說(shuō)，在中國(guó)古代文論史上有十分重要的地位與影響，后世的許多重要理論如“神韻說(shuō)”等都源于此，但由于嚴(yán)羽對(duì)佛禪的認(rèn)識(shí)有他的不足之處，因此他的“以禪喻詩(shī)”也遭到不少后人的詬病。不過(guò)從《詩(shī)辨》中佛禪術(shù)語(yǔ)的使用及其關(guān)聯(lián)性來(lái)看，它們卻也體現(xiàn)了一個(gè)邏輯思路清晰，有基點(diǎn)，有新意的“詩(shī)道”體系，應(yīng)該承認(rèn)這也是嚴(yán)羽對(duì)中國(guó)古代詩(shī)論貢獻(xiàn)的一個(gè)重要方面。

［1］郭紹虞．中國(guó)歷代文論選（一卷本）［M］．上海：上海古籍出版社，2001．

［2］張少康，劉三富．中國(guó)文學(xué)理論批評(píng)發(fā)展史［M］．北京：北京大學(xué)出版社，1995．

［3］歐宗啟．印度佛教思想的中國(guó)化與中國(guó)古代文論的建構(gòu)［M］．南寧：廣西民族出版社，2008．

［責(zé)任編輯：楊 彧］

On the Poetic System of Canglang Discourse on Poetry from the Perspective of Terms on Buddhism

Li Daxi

To construct a unique ＂Poetic＂system is the main goal of Canglang Discourse on Poetry．Its metaphor with Buddhist Thinking permeates the processes of studying poetry and comprehending poetry while acquiring ＂the truth of poetry＂is the essence of ＂a defense of poetry＂．About construction of poetic system，Yan Yu proposed that it should take studying poetry as the basis， comprehending poetry as the core and defending poetry as the goal， which reflects the concise and complete system．The overlook of its poetic system by focusing on its metaphor with Buddhist thinking will fragmentally comprehend the poetry．

Canglang Discourse on Poetry；Terms on Buddhism；Poetic System

I207．22

A

1673-8616（2017）04-0123-06

2017－03－07

李大西，廣西民族大學(xué)文學(xué)院教授（廣西南寧，530006）。