德國古典道德-政治哲學(xué)的啟蒙精神

趙敦華

(北京大學(xué) 哲學(xué)系,北京 100871)

德國古典道德-政治哲學(xué)的啟蒙精神

趙敦華

(北京大學(xué) 哲學(xué)系,北京 100871)

文章依據(jù)馬克思恩格斯對從康德到黑格爾的德國古典哲學(xué)啟蒙性質(zhì)的論述,分別考察了康德、費希特和黑格爾的法哲學(xué)和政治哲學(xué)思想的發(fā)展脈絡(luò)。著重說明了康德政治哲學(xué)中實踐、經(jīng)驗的、實用的特征,費希特關(guān)于民族自由的法則和人類自由精神的論述,以及黑格爾辯證的法權(quán)體系。

法國大革命;啟蒙;政治共同體;民族精神

Key words:French revolution;enlightenment;political community;spirit of nations

一

馬克思恩格斯首次對德國古典哲學(xué)的政治意義作了富有洞察力而又易遭誤解的評論?！渡袷ゼ易濉返摹罢巫杂芍髁x”一節(jié)把德國自由主義的根源追溯到康德的《實踐理性批判》。馬克思說:“18世紀(jì)末德國狀況完全反映在康德的‘實踐理性批判’中。當(dāng)時法國資產(chǎn)階級經(jīng)過歷史上最大一次革命躍居統(tǒng)治地位,并且奪得了歐洲大陸;……但軟弱無力的德國市民只有‘善良意志’,康德只談‘善良意志’,哪怕這個善良意志毫無效果他也心安理得,他把這個善良意志的實現(xiàn)以及它與個人的需要之間的協(xié)調(diào)都推到彼岸世界?？档碌倪@個善良意志完全符合德國市民的軟弱、受壓迫和貧乏的情況,他們的小眼小孔的利益始終不能發(fā)展成為一個階級的共同的民族的利益……一方面是德國市民的現(xiàn)實的地方的、省區(qū)的偏狹性,另一方面是他們的世界主義的自夸。總之,自宗教改革以來,德國的發(fā)展就具有了小資產(chǎn)階級的性質(zhì)。”[1](P211-212)

“在康德那里,我們又發(fā)現(xiàn)了以現(xiàn)實的階級利益為基礎(chǔ)的法國自由主義在德國所采取的特殊形式?！档掳堰@種理論的表達與它所表達的利益割裂開來,并把法國資產(chǎn)階級意志的有物質(zhì)動機的規(guī)定變?yōu)椤杂梢庵尽⒆栽谧詾榈囊庵?、人類意志的純粹自我?guī)定,從而就把這種意志變成純粹思想上的規(guī)定和道德假設(shè)。因此當(dāng)這種強有力的資產(chǎn)階級自由主義的實踐以恐怖統(tǒng)治和無恥的資產(chǎn)階級鉆營的形態(tài)出現(xiàn)的時候,德國的小資產(chǎn)階級就在這種資產(chǎn)階級自由主義的實踐面前畏縮倒退了?！盵1](P213-214)

恩格斯在《費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中,比較了法德兩國啟蒙哲學(xué)的不同:正像在18世紀(jì)的法國一樣,19世紀(jì)的德國,哲學(xué)革命也作了政治崩潰的前導(dǎo)。法國人同全部官方科學(xué),同教會,常常也同國家進行公開的斗爭;他們的著作在國外,在荷蘭或英國印刷,而他們本人則隨時都可能進巴士底獄。相反,德國人是一些教授,一些由國家任命的青年導(dǎo)師,他們的著作是公認(rèn)的教科書,而全部發(fā)展的最終體系,即黑格爾的體系,在某種程度上已經(jīng)被推崇為普魯士王國的國家哲學(xué)!在這些教授后面,在他們的迂腐晦澀的言詞后面,在他們笨拙枯燥的語言里面竟能隱藏著革命嗎?那時被認(rèn)為是革命代表人物的自由派,不正是最激烈地反對這種使頭腦混亂的哲學(xué)嗎[2](P214-215)?

恩格斯對這個問題的回答是肯定的,而自由派的反對是錯的。他說:“黑格爾哲學(xué)(我們在這里只限于考察這種作為從康德以來的整個運動的完成的哲學(xué))的真實意義和革命性質(zhì),正是在于它徹底推翻了關(guān)于人的思維和行動的一切結(jié)果具有最終性質(zhì)的看法?！盵2](P215)

馬克思恩格斯的政治洞察力在于發(fā)現(xiàn)了法國和德國哲學(xué)同屬于啟蒙主義的思想政治運動。在這一點上,他們堅持和發(fā)揚了黑格爾的啟蒙觀。黑格爾說:“世界歷史的這一偉大的時代(其最內(nèi)在的本質(zhì)將在世界歷史里得到理解),只有日耳曼民族和法蘭西這兩個民族參加了,盡管它們是相互反對的,或正因為它們是相互反對的……這個原則在德國是作為思想、精神、概念,在法國是在現(xiàn)實界中洶涌出來的。這個原則出現(xiàn)在德國,顯得是一種外部環(huán)境的暴力和對這種暴力的反動?！盵3]

與黑格爾不同,馬克思恩格斯把法德兩國啟蒙哲學(xué)的對立歸結(jié)為反官方與官方、公開抨擊與隱晦思辨、法國資產(chǎn)階級的自覺革命與德國小資產(chǎn)階級的軟弱和貧乏之間的對立。他們承認(rèn)黑格爾辯證法具有革命性質(zhì),盡管采取了“頭腳顛倒”的“神秘主義”的方式。馬克思恩格斯的評論是否招致多少誤解,這里姑且不論。20世紀(jì)政治哲學(xué)確確實實充滿馬克思恩格斯提到的那些偏見和誤解。西方現(xiàn)代的“自由派”如同恩格斯年代那樣,批判德國古典哲學(xué)的思辨隱藏或表達著極權(quán)主義的秘密,他們要克服或超越德國啟蒙代表的思想觀念和社會形態(tài)。而哈貝馬斯、羅爾斯等自由主義巨擘卻從康德的政治哲學(xué)中吸收豐富的理論資源,對黑格爾的“國家主義”和形而上學(xué)卻報以微詞。保守主義或國家主義者如同當(dāng)年普魯士官方那樣認(rèn)可黑格爾的法哲學(xué)。然而,無論哪一個陣營,都沒有把德國古典哲學(xué)當(dāng)作與此前社會契約論和此后“現(xiàn)代性批判”同等重要的政治哲學(xué)。國內(nèi)情況大體如此。除了賀麟在抗戰(zhàn)時期提倡德國三大哲人抗御國難的精神,對德國古典哲學(xué)研究主要集中于康德的批判哲學(xué)和黑格爾的辯證法,對其中政治哲學(xué)的評述流離在西方政治哲學(xué)主流之外。

針對各種偏見誤解所帶來的忽視,我們對德國古典政治哲學(xué)的性質(zhì)能夠給出以下幾個大致限定:首先,從康德的政治哲學(xué)延續(xù)至費希特和黑格爾的政治哲學(xué),其實質(zhì)上并不反映自由主義與國家主義的沖突,只不過是德國啟蒙運動在不同階段的時代精神精華的表現(xiàn);其次,康德的政治哲學(xué)思想也不單純是其純粹理性在道德哲學(xué)領(lǐng)域的推論和實踐,同時帶有著回應(yīng)現(xiàn)實政治生活中重要問題的意向,因此也是實踐、經(jīng)驗的、實用的知識;再次,費希特的自我并非拘囿于純粹思想上的一種規(guī)定,或者是單純的道德假設(shè),還表現(xiàn)為實現(xiàn)民族自由的法則,因此也呈現(xiàn)為彰顯人類自由精神的運動;最后,黑格爾的政治哲學(xué)也并非是隱藏的,或者說是“神秘主義”,其實質(zhì)上是法權(quán)體系的一種辯證推演以及論證的過程。

兩組患者均嚴(yán)格控制飲食,合理運動。對照組給予二甲雙胍治療。用藥方法:每天3次,每次0.5g,餐前服用。觀察組患者給予瑞格列奈聯(lián)合二甲雙胍治療。用藥方法:二甲雙胍同對照組。瑞格列奈:餐前30min服用,起始量每次0.5mg,最大量每次2mg,每天2次,根據(jù)患者血糖水平調(diào)整。兩組均連續(xù)治療3個月。

二

1798年,康德說:“我們在自己這個時代目睹了一個富有才智的民族進行的革命,這場革命可能會成功或失敗;它可能會如此充滿了不幸和暴行,以至于一個思維健全的人如果會希望第二次從事時成功地完成革命的話,就絕不會以這樣的代價來進行這場試驗。”[4](P82)

此前的《純粹理性批判》第二版序言(1787)中,康德自覺地將“革命”概念應(yīng)用在了理論知識的身上,同年的《學(xué)院之爭》論及“形而上學(xué)革命”和“道德實踐革命”。與1871年所說的“真正的批判時代”的“純粹理性批判”的“法庭”相比,“革命”的思想用宗教哲學(xué)、法哲學(xué)、實用人類學(xué)、人類歷史、國際關(guān)系等社會歷史內(nèi)容充實和展開了道德實踐的純粹理性?？档碌囊簧荚诰S護著其平民哲學(xué)家的使命感,其思想所關(guān)注的都是人的平等、尊嚴(yán)和自由這些基本問題,并且將如何能夠過一種善的生活來設(shè)定為哲學(xué)的最高目的。批判哲學(xué)防止未經(jīng)理性自由和公開檢驗的獨斷思想的專橫,把個人的意志自由和自律作為善的生活的合理保障。法國大革命爆發(fā)前后,康德越發(fā)認(rèn)識到,自由不僅在個人內(nèi)心,也是外部自由和社會權(quán)利,個人自由和道德自律的實現(xiàn)有賴于公正的秩序、法權(quán)制度和國際和平,人的至善不是道德公設(shè),而在自然歷史合目的之進步?？档赂叨仍u價啟蒙的社會進步作用。啟蒙不但為人們“勇敢地使用自己的理智”帶來了開明的政治保障,而且正在和將要創(chuàng)制“由源于契約的理念所產(chǎn)生的、一個民族的一切法權(quán)立法都必須建立于其上的惟一憲政——就是共和制的憲政”[5](P355)。

康德還說:“建立一種完善的公民憲政的問題,取決于一種合法的外部國際關(guān)系的問題,而且沒有這種關(guān)系就不能得到解決;而‘國際法權(quán)應(yīng)當(dāng)建立在自由國家的一種聯(lián)盟之上’?！盵5](P31,359)無需多言,康德政治哲學(xué)的敏銳的社會洞察力和政治遠(yuǎn)見為現(xiàn)代世界留下了寶貴的遺產(chǎn)。

三

以盧梭和康德的平等自由為基礎(chǔ),把康德的理性存在者轉(zhuǎn)變?yōu)樽杂梢庵镜男袆诱?把道德自律轉(zhuǎn)變?yōu)闊o條件的普遍法則,不受現(xiàn)存秩序的妨礙,而是一切法律和政治的合法性依據(jù)。費希特早期政治哲學(xué)比康德激進,被指控為“民主主義者”或“雅各賓黨人”。

費希特的知識學(xué)雖然按照康德體系包括理論哲學(xué)和實踐哲學(xué)兩個部分,但試圖克服康德的“自我意識”和“自由意志”的分離,強調(diào)實踐哲學(xué)的優(yōu)先性,哲學(xué)家是這樣一種人,他們自覺地意識到自我存在于行動,并且要將行動施行于感性世界。在此意義上,“知識學(xué)應(yīng)當(dāng)是人的精神的一部實用的歷史”[6]。

費希特在1796-1789年的《自然法權(quán)基礎(chǔ)》和《倫理學(xué)體系》著作中說明“人”作為理性存在者是類概念:“人(所有真正的有限的存在者)只有在人群中間才成為人”;“個人的概念是不可能想象的,相反地,人的概念是類概念”[7](P296,297)。個人在自由是相互承認(rèn)、相互尊重的主體間關(guān)系:“每個人都應(yīng)當(dāng)用他人的自由的可能性來限制自己的自由”。從交互主體的概念出發(fā),費希特演繹出“法權(quán)”和“義務(wù)”相對應(yīng)的法權(quán)關(guān)系:“按照法權(quán)規(guī)律,這個人可以做不損害其他人權(quán)利的一切事情”[7](P355,364);按照倫理原則,“永遠(yuǎn)按照對于你的職責(zé)的最佳信念去行動”[8]。法權(quán)體系是帶有強制性的共同體概念:這個概念是必然的,而這個必然性迫使我們雙方都遵守這個概念及其必然的結(jié)論:我們雙方通過我們的實存而相互結(jié)合、相互約束[7](P306)。

法權(quán)共同體是感性世界的國家。費希特設(shè)計的國家也是康德式共和憲政政體,但個人受到國家強制權(quán)力的更多限制。費希特把財產(chǎn)權(quán)當(dāng)作首要的自然權(quán)利,前提他們靠勞動生存。他認(rèn)為:“所有合理的國家憲法的原則是每個人都必須能夠靠自己的勞動生存?！盵7](P472)失去財產(chǎn)權(quán)的窮人雖然有權(quán)要求國家資助,但前提是證明他的勞動仍不能維持生活,還要接受國家對他財產(chǎn)管理的監(jiān)督。黑格爾稱費希特的設(shè)計是“警察國家”。不過,費希特承認(rèn)人民主權(quán),國家權(quán)力來自人民依據(jù)契約轉(zhuǎn)交的權(quán)利,行政權(quán)受獨立的民選機構(gòu)監(jiān)察權(quán)的制約。

1800年之后,在抗?fàn)幏▏肭值沫h(huán)境里,費希特論證民族國家是理性要求的“與外國隔離的貿(mào)易機體”和“與外國隔離的法律的和政治的機體”[9]。費希特喚起德意志民族主義,強調(diào)德意志民族是說同一語言的“命運共同體”,德語把“民族的感性生活和超感覺的精神概括為一個整體”,是“由一種最初由天然力量迸發(fā)出來的時候就一直活生生的語言”。在說這個語言的民族中,“精神影響著著生命”,“廣大民眾都是可以教育的”[10]。費希特不像康德那樣相信人的道德和理性的平等,沒有理性“私人運用”和“公開運用”的區(qū)分。他賦予學(xué)者以教育民眾、通過發(fā)展科學(xué)、藝術(shù)和宗教把精神文化帶入公共生活的使命。費希特倡導(dǎo)民族主義不是德國人的狹隘利益,而是通向人類完善的途徑,與世界精神的進程相一致。他的政治哲學(xué)表達了啟蒙的時代精神和德國統(tǒng)一的民族精神。

四

黑格爾經(jīng)歷了法國大革命、拿破侖時代和普魯士王國崛起的過程。青年黑格爾是法國大革命的同情者,中年是拿破侖的支持者,而老年是對一個完成了的時代的全面反思。黑格爾在1820年版的《法哲學(xué)原理》序言結(jié)尾處說道:“哲學(xué)作為有關(guān)世界的思想,要直到現(xiàn)實結(jié)束其形成過程并完成自身之后,才會出現(xiàn)……當(dāng)哲學(xué)把它的灰色描繪成灰色,不能使生活形態(tài)變得年青,而只能作為認(rèn)識的對象?！盵11](P13,14)

黑格爾的法哲學(xué)體系與康德和費希特的差別并不像他經(jīng)常強調(diào)的那樣大,他的優(yōu)勢在于處在一個時代的終點,把其他啟蒙學(xué)者反映的這個時代的精神建成一個辯證體系。他用辯證法的范疇分析和推理,把他們和其他啟蒙思想家的政治哲學(xué)組建成一個體系。這個體系描述的自由意志的主體在自己創(chuàng)造的法權(quán)制度中實現(xiàn)自身的過程,這是一個從自發(fā)到自覺、從抽象到具體、從外在經(jīng)由內(nèi)在到內(nèi)外統(tǒng)一、從客觀經(jīng)由主觀到主客觀統(tǒng)一、從普遍性經(jīng)由特殊性到普遍與特殊相結(jié)合的單一性的辯證發(fā)展過程。法哲學(xué)的辯證法不等于歷史辯證法,如黑格爾所說:“一系列定在形態(tài)的實際出現(xiàn)在時間上的次序,一部分跟概念邏輯的次序是互有出入的。比如,我們不能說,在家庭出現(xiàn)以前就已經(jīng)有所有權(quán)存在;但盡管這樣,所有權(quán)必須放在家庭之前論述。……現(xiàn)實的東西、概念的形態(tài)雖然在現(xiàn)實世界本身中是首先存在的,但是我們?nèi)园阉旁诤竺孀鳛橄乱徊襟E來處理?！盵11](P40)

在各種法權(quán)制度中,只有市民社會和君主立憲制國家是現(xiàn)代的形態(tài),所有權(quán)的自由和家庭的自主婚姻只有在市民社會才被實現(xiàn),而道德自由和市民社會的福利只有在現(xiàn)代國家中才是具體自由?！笆忻裆鐣焙汀皣摇边@兩章是黑格爾法哲學(xué)最有創(chuàng)意而又最有爭議的部分。

在啟蒙學(xué)者中,只有黑格爾注意到英國政治經(jīng)濟學(xué)的政治哲學(xué)內(nèi)涵,并用辯證法闡述市民社會的個體、習(xí)俗、經(jīng)濟體系、等級區(qū)分和政治結(jié)構(gòu)的本質(zhì)。與康德簡略提到的“公民社會”相比,黑格爾的理論更充實、具體、全面,至今看來也不過時。自由主義者常質(zhì)疑黑格爾為什么認(rèn)為市民社會必然過渡到一個強權(quán)的政治國家。黑格爾的理由不只是邏輯范疇的推演,而且以經(jīng)驗觀察和分析為事實根據(jù)。他看到市民社會自身不可克服的基本矛盾是奢侈與貧困的無限分化:“一方面窮奢極侈,另一方面貧病交迫,道德敗壞”,“怎么解決貧困,是推動現(xiàn)代社會并使它感到苦惱的一個重要問題?！盵11]P(209,245)無論是費希特設(shè)計的國家監(jiān)督下的救濟,還是海外移民,都不能對貧困問題進行解決。貧困化將三個等級中的許多人打入社會的底層,從而成了同業(yè)公會沒有辦法照顧的“貧民”或者“賤民”,這些人同“勞動階級”一起構(gòu)成了“群眾和群氓”,一有風(fēng)吹草動,很容易成為“暴民”。黑格爾說:“國家制度在本質(zhì)上是一種中介關(guān)系”;如果沒有國家制度的中介,“專制國家只有君主和人民”,或者是“暴君總是姑息人民而只是拿他周圍的人來出氣”,或者是將導(dǎo)致“自發(fā)的、無理性的、野蠻的、恐怖的”的暴民騷動[11](P322-323)。黑格爾似乎說,只有通過政治國家,才能解決貧困化造成的少數(shù)人暴政或多數(shù)人暴力政治后果,因而也能保障和發(fā)展倫理家庭和市民社會已經(jīng)獲得的個人權(quán)利和自由。

啟蒙學(xué)者大多主張民主制或共和制及立法權(quán)、行政權(quán)和監(jiān)督權(quán)的分立和平衡,而黑格爾提出的設(shè)想是要實行君主立憲制,并且要實現(xiàn)王權(quán)、行政權(quán)和立法權(quán)的統(tǒng)一。就此看來,黑格爾的主張似乎是一種倒退。實際上,《法哲學(xué)原理》論述的君主立憲制,18世紀(jì)出現(xiàn)在英國、荷蘭,19世紀(jì)被更多民族國家所采納。黑格爾對國家制度的設(shè)計把各國現(xiàn)存制度的優(yōu)點綜合在一起,試圖使德國的世襲王權(quán)與法國中央集權(quán)的行政權(quán)和英國兩院制的立法權(quán)達到“有機統(tǒng)一”。需提醒的是,普魯士王國當(dāng)時遠(yuǎn)不是君主立憲制,黑格爾的設(shè)計對德國具有超前意義。

直到“鐵血宰相”俾斯麥上臺執(zhí)政的時候,德國才在他的領(lǐng)導(dǎo)之下成為統(tǒng)一的民族國家,并且建立了在中央集權(quán)體系之下的官僚體制以及帝國議會。但“第二帝國”由于受到王權(quán)專制以及容克貴族的軍國主義的影響,逐漸地走向了自我毀滅。其在1918年的敗局,似乎是證實了馬克思1842年對德國“立憲君主制這個徹頭徹尾自相矛盾和自我毀滅的混合物”[12]的批判。但這筆壞賬不應(yīng)該記在黑格爾頭上。

馬克思在1844年的《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》中說:“德國的國家哲學(xué)和法哲學(xué)在黑格爾的著作中得到了最系統(tǒng)、最豐富和最終的表述”,對它的批判是“對迄今為止的德國政治意識和法意識的整個形式的堅決否定”[13]。而在1859年又說,對黑格爾所概括的“市民社會的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟學(xué)中去尋找”[1](P32)。筆者認(rèn)為,在馬克思對黑格爾法哲學(xué)的吸收這個問題上,承認(rèn)它比否定它對于我們會有更大的收益。只要把“密納發(fā)的貓頭鷹”的黃昏反思轉(zhuǎn)變?yōu)椤案弑R雄雞的高鳴”宣告的新的大革命,把市民社會中的勞動群眾和貧民轉(zhuǎn)變?yōu)闊o產(chǎn)階級,把普遍等級集中體現(xiàn)的“國家的意識和最高的修養(yǎng)”[11](P315)轉(zhuǎn)變?yōu)闊o產(chǎn)階級的階級意識,把國家的強制權(quán)力轉(zhuǎn)變?yōu)闊o產(chǎn)階級專政,把黑格爾對市民社會“需要的體系”的概括轉(zhuǎn)變?yōu)槭褂煤诟駹栠壿媽W(xué)把握和分析更加豐富經(jīng)濟學(xué)和社會學(xué)材料的《資本論》體系,那么從康德開始到黑格爾的德國古典政治哲學(xué)順理成章地轉(zhuǎn)變?yōu)轳R克思的學(xué)說。當(dāng)然,這只是一條簡明扼要的線索,需要大量的文本材料和論證這些環(huán)節(jié)復(fù)雜的轉(zhuǎn)變。

[1]馬克思恩格斯全集(第2卷)[M].北京:人民出版社,1995.

[2]馬克思恩格斯選集(第4卷)[M].北京:人民出版社,1995.

[3][德]黑格爾.哲學(xué)史講演錄(第4卷)[M].賀麟,王太慶,譯.商務(wù)印書館,1983:240.

[4][德]康德.康德著作集(第7卷)[M].李秋零,主編.北京:中國人民大學(xué)出版社,2008:82.

[5][德]康德.康德著作集(第8卷)[M].李秋零,主編.北京:中國人民大學(xué)出版社,2008.

[6][德]費希特.費希特著作選集(第1卷)[M].梁志學(xué),主編.北京:商務(wù)印書館,1990:638.

[7][德]費希特.費希特著作選集(第2卷)[M].梁志學(xué),主編.北京:商務(wù)印書館,1994.

[8][德]費希特.費希特著作選集(第3卷)[M].梁志學(xué),主編.北京:商務(wù)印書館,1997:160.

[9][德]費希特.費希特著作選集(第4卷)[M].梁志學(xué),主編.北京:商務(wù)印書館,2000:88.

[10][德]費希特.費希特著作選集(第5卷)[M].梁志學(xué),主編.北京:商務(wù)印書館,2006:312,314.

[11][德]黑格爾.法哲學(xué)原理 [M].范揚,張企泰,譯.北京:商務(wù)印書館,2014.

[12]馬克思恩格斯全集(第47卷)[M].北京:人民出版社,1995:23.

[13]馬克思恩格斯選集(第1卷)[M].北京:人民出版社,1995:8.

Enlightenment Spirit of Classic Moral-Political Philosophy in German

ZHAO Dun-hua

(Department of Philosophy,Peking University,Beijing 100871,China)

B516

A

1672-934X(2017)05-0032-05

10.16573/j.cnki.1672-934x.2017.05.005

2017-07-28

趙敦華(1949-),男,江蘇南通人,教授,哲學(xué)博士,主要從事西方哲學(xué)史研究。