《老子》之“有”、“無”再探
——基于比較哲學(xué)的視角

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玄冥之無

西方形而上學(xué)自始強調(diào)在(Being)而否定無(Nonbeing)，存在又以各種方式與光聯(lián)系起來。而在神學(xué)中上帝本身變成了光。形而上學(xué)和神學(xué)因此要求人從現(xiàn)世的黑暗轉(zhuǎn)向光明。相比之下，道家則要人從萬有之光色轉(zhuǎn)向玄冥之無，即本源的道。那么說萬物之母的本源是玄冥之無，其意義何在呢？

首先，這一“無”絕非形而上學(xué)中的nothingness。西方哲學(xué)把nothingness理解為有或者在(Being)的對立面和否定，或者是缺失，nothingness因此成了no-thing，即無物存在。道家的無超越所有肯定和否定，并由此肯定一切。但無論如何，既然是無，我們對之又如何感知，如何言說，如何思呢？對此，老子曰：

視之而弗見，名之曰微；聽之而弗聞，名之曰希；捪之而弗得，名之曰夷；此三者不可致詰，故而為一。一者，其上不皦，其下不昧，尋尋呵不可名也，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀無物之象，是謂惚恍。隨之不見其后。迎而不見其首。執(zhí)古之道，以御今之有，以知古始，是謂道紀(jì)。(第14章)*本文《老子》引文是綜合河上公本、傅奕本、王弼本、帛書本、北大漢簡本等版本而成，并不固定于某個版本，相對更重視帛書本。

此處老子所言，并非如常識所理解的那樣，是說道不可被感知。恰恰相反，老子正是在描述道之經(jīng)歷。因為他明白地告訴我們，他在視、聽、觸摸道，他在追問道，他在追隨、迎接道——實際上他在緊緊持守(“執(zhí)”)道。道不可見，所見莫非道也；道不可聞，所聞莫非道也；道不可觸，所觸莫非道也。“尋尋呵不可名也，復(fù)歸于無物?！睙o物者，無所不在也。需要注意的是，與形而上學(xué)只能通過理性而非感性被言說和思想的存在不同，老子的道之“無”不可以通過抽象的概念或者理念被把捉。它是在人類語言之外的“無名”，但卻可以被經(jīng)驗。當(dāng)然這并不是說道是感性的，因此是非理性的。這一觀點并不少見，實際上道之經(jīng)驗常常被誤解為理性對立面的“直覺”。此種觀點實際上以西方形而上學(xué)的理性為標(biāo)準(zhǔn)，一切理性自身難以企及的、異質(zhì)的思想都被當(dāng)做神秘或者非理性匆匆打發(fā)了。但是道之經(jīng)驗超乎形而上學(xué)感性/理性的二元區(qū)分之上，它先于此種區(qū)分。

那么，應(yīng)當(dāng)如何來理解這一玄冥之無呢？我們又當(dāng)如何避免理性之光的遮蔽，使得玄冥之無向我們展開呢？從何處找到通往無的道路？或者，如果最終這是一片無路之地，虛無的道本身可以引導(dǎo)我們嗎？

首先，“無”向我們展示出的是道并非一物。并非有某種實體叫做“道”。正如莊子所言，“物物者非物?！?《知北游》)道不是與感知世界相分離的原則或者概念。它也并非一種形而上學(xué)的物的全體。它不是亞里士多德所言的todeti。(todeti是亞里士多德用來指稱實體的用語，意為“這一個”。值得注意的是對亞里士多德來說理念形式和上帝都是beings，存在者。盡管他追問了存在之為存在本身。我以為因此他的形而上學(xué)落入了物的層面。)

這說的是為早期中國哲學(xué)各個流派所強調(diào)的道物區(qū)分?！断缔o》曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！薄捌鳌痹诖酥傅氖俏锏膶用妫驗槿f物包括人都是相互關(guān)聯(lián)，因此是相互為用的。“器用”常常并舉正是這個意思。這里的“用”只是指關(guān)聯(lián)性而言，并非具有道德色彩的“利用”。器物之用或者關(guān)聯(lián)性卻是來源于道的，而道是超乎關(guān)聯(lián)性之用的“無用”。所謂的“無用”當(dāng)然不是說道是useless。相反，它說的是“有”之以為利皆必以“無”為用，萬有之用皆本于無。故而曰“形而上者謂之道”，道之本源義喻于其中。

但道物區(qū)分對人來說卻是最難的。才說“道”，便有被把持為一物的危險了。這說的是，遺忘大道乃是人的天命，它是歸屬于道之天命的。當(dāng)?shù)啦荒艹蔀橐环N活生生的生活經(jīng)驗之時，它總是被把捉為一物并于此落入物的層面了。這就是為什么當(dāng)?shù)涝诂F(xiàn)代生活中不能被經(jīng)驗之時，它被貼上了種種標(biāo)簽： 我們說道是“最高的原則”，或者是“普遍的法則”，或者是“宇宙的終極依據(jù)”，如此等等。這一切的標(biāo)簽恰恰是道不再被經(jīng)驗的明證。因此，隨著人的異化一道，道被物化了。這就是現(xiàn)代生活方式之下道的遺忘。

道物區(qū)分絕不意味著道物的隔離。西方哲學(xué)中恰恰是因為存在(Being)與在者(beings)的隔離造成了存在被把捉為一種在者，于此二者的區(qū)分被遺忘了。*比如柏拉圖的存在世界和生成世界的分離。理念被把捉為beings，亞里士多德正是基于這一點來批判他摯愛的老師柏拉圖的：“對那些提出理念是原因的人來說，首先，在尋求我們周圍事物的原因之時，他們介紹了其他數(shù)目相等的東西，就好像一個人要數(shù)東西，卻認(rèn)為數(shù)目太少不能數(shù)清，于是把事物的數(shù)目擴大再來計算一樣?！盇ristotle, Metaphysics, The Complete Works of Aristotle， Edited by Jonathan Barnes, Princeton: Princeton University Press, 1984, 990a35—990b5.翻譯出自本文作者。道物區(qū)分卻是要求道物不二的。

恰因為道是無，它才能遍在諸有。因此老子說，“無有入于無間”。(第43章)“無間”指的是物的限定性(determinacy)和固著性。一切物都是限定的，被固定在一定的形態(tài)當(dāng)中，存在于一定的時間、地點之中。惟“無”可以超越所有對反的限定性。它亦大亦小： 因是無，可謂至小，但萬有出乎其中；可謂至大，但卻隱藏自身于無有?！暗罋?，其可左右也?！?第34章)它超越也因此包涵了所有的開端和結(jié)束，道自身卻無始無終。故道被稱作天地之始。它超乎高低、冷暖、動靜、善惡、死生、有無，它因此和萬有之光色而一入于玄冥。自隱于玄無，道是使得所有差異之光開啟的“一”。

老子說：

道生之，德畜之，物形之，而器成之。是以萬物尊道而貴德，道之尊也，德之貴也，夫莫之爵而恒自然也。道生之畜之，長之遂之，亭之毒之，養(yǎng)之覆之。生而弗有也，為而弗恃也，長而弗宰。是謂玄德。(第51章)

道德之尊貴并不依賴于人之名言的估價。它超乎人類的語言并最終超越人類的一切價值。它在恒常的自然中隱藏自身。因此萬物之生、畜、長、遂、亭、毒、養(yǎng)、覆皆是道之自然。道自隱于無，因此叫做“玄德”。值得注意的是這里的“德”同時指道物為言。它既指道生養(yǎng)萬物之德，又指萬物得道以存乎己之“德”，此義后來發(fā)展成物之“性”。但“性”字失卻了老子的“德”同時貫穿道物的意思。

道之隱藏和自然顯現(xiàn)不二。它們是同一的，是隱藏者在顯現(xiàn)。此即道之自我展開。

因此，無絕非是一無所有之意。無和有也并非相互割裂的兩個過程。相反，有乃是無的展開。在此意義上，無與有處于永恒的動變交流之中，這種動變交流中涵具著有無的同一性。但此種同一性并非邏輯的同一律，A=A，一種無意義的同義反復(fù)。有無的同一性與道物區(qū)分并非矛盾，二者乃是同一事件。正是在有無的此種動變交流中無的本源意義才得以彰顯。(關(guān)于有無的關(guān)系詳見下文。)

“虛”首先意味著開放性和包容性，因此涵具著豐富性之義在其中。虛若谷，而萬物聚焉，萬化育焉。因此老子稱谷為天地根。(第6章)在虛無中物之真實才能被展開。

“虛”隱含了動之理?！疤摗背３Ｅc“靜”相連，謂之“虛靜”。惟虛靜方能生物之動。惟虛而不屈方能動而愈出。(第5章)因此曰，“綿綿若存，用之不勤?！?第6章)“綿”從“糸”從“帛”，謂系取細絲，積絲成帛。(《說文解字》)因此“綿”有連續(xù)不斷義。“綿綿”是說道之連續(xù)性。但這不是一種由純粹的存在(pure being)構(gòu)建的連續(xù)性，如同巴門尼德的存在之球(the ball of Being)一樣。相反，這種連續(xù)性恰恰是由虛無(nonbeing)構(gòu)成，萬物之有(being)由之而來。萬物之興作乃是在虛無中展開。因此道之虛靜不是萬物之興作的對立面，它本身包含了物之生成和消逝，并和之于道之玄冥。

老子常用“沖”來表示道之虛無。沖兼具動與虛之義。沖最初意為水之涌搖，“涌，上涌也。搖，旁搖也?！?段玉裁《說文解字注》)因此沖又有混、和之義。因此老子曰：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！?第42章)這句話向我們展示出道之動以和物。第4章曰：

道沖而用之，又弗盈也，淵呵似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，湛兮似或存。吾不知其誰之子也，象帝之先。(第4章)

在此，老子通過“沖”、“和”向我們呈現(xiàn)的“同一”并非如同質(zhì)性的存在一樣的自身的等同*Parmenides, Fr. 8, 32-49. 見G.S.Kirk, J.E. Raven and M. Schofield, The Presocratic Philosophers. New York： Cambridge University Press, 1983，p.252.，而是涵具了所有差異之光。

這種動態(tài)意義上的“虛無”暗示出有限性的消解。道之虛無與物之實在相對。實在之域(the realm of the concrete)在時間上有限，空間上固定。這一點前文已有涉及，下面我再從人的感知的角度進一步闡明。這里的“實在”不僅是感官的對象，它同時包含了人的認(rèn)知對象。由感知(sensitivity and cognition)所呈現(xiàn)的必須在一定的界限之內(nèi)。實際上我們的感知本身不斷劃分界限，它因此建構(gòu)著界限。當(dāng)我經(jīng)驗世界之時，哪些可以被感知，哪些不能被感知，以及世界如何被感知，這是一個先天與歷史性交相建構(gòu)的過程。世界如何被感知就構(gòu)建了我也同時構(gòu)建了我的世界。

關(guān)于感知的界限，《則陽》曰：“雞鳴狗吠，是人之所知，雖有大知，不能以言讀其所自化，又不能以意其所將為?！倍雷鳛樘摕o穿透一切界限，故莊子曰：“道通為一?！?《齊物論》)但這不意味著道是外在于有限的物之世界的實體，或者道物分離。動態(tài)的虛無顯示這些界限和局限是可以被打破的，而虛無本身就是打破之的途徑。在虛無之中我們的感知成為通向自由的憑藉?！疤摗?、“無”和“沖”因此包含了“無知”的意思在其中，即，無其知以通乎道之玄冥無礙，唯此，物之篤實才可能向我們展現(xiàn)?！独献印返?6章曰：

致虛恒也，守沖篤也。萬物旁作，吾以觀其復(fù)也，夫物蕓蕓，各復(fù)歸于其根，曰靜。靜，是謂復(fù)命，復(fù)命曰常，知常曰明……(第16章)

是虛而恒，虛而篤。惟有在沖虛之中恒常才能被呼喚，才可前來與人照面。由此篤實唯有在虛無之中被保存。在此“歸根”并非如同常識所理解的物之消逝。萬物之興作與歸根不二，它們并非兩個不同的過程。這即是說，萬物的興作與消逝構(gòu)成了它們的“歸根”，這其中涵具著動靜不二之理。歸根之靜包含了萬物的興作、消逝之動。因此老子所說的與“靜”密切相關(guān)的“命”就絕不是一種外在于物并強加于物之上的命令。對老子來說命甚至不僅是關(guān)乎人的，它關(guān)乎萬物。“復(fù)命”說的是萬物興作消逝的生命展開。而最重要的是，命是關(guān)乎道的。老子曰：“復(fù)命曰常?！薄俺！毕蛭覀冎甘境鲈谌f物的興作、消逝之展開中一以貫之的道。知玄無之常而明生焉。知因此與虛無相關(guān)，它最終是無知。

有無的游戲

有無這一重要的哲學(xué)思想，在中國歷史上首發(fā)于老子。從世界哲學(xué)的進程來看，如果說西方哲學(xué)注重有(存在,Being)而印度佛教注重空無的話，那么，比較而言，道家哲學(xué)的一個重要特質(zhì)就是有無的相互彰顯，我把它叫做“有無的游戲”。那么在道家哲學(xué)中的有無又是什么意義呢？在現(xiàn)代性的存在中又如何才能避免對有無的曲解呢？

接下來看“無”和“無”，我將借用龐樸先生的考證。*參看龐樸： 《談玄說無》。此是龐樸先生于2005年在中國人民大學(xué)所做的演講。整理的文稿請參看http： //www.gmw.cn/01gmrb/2006-05/09/content_413816.htm。先看“無”字?！盁o”字從字形上看乃是“元”通上去一點，故《說文解字》曰：“通與元者，虛無道也?！薄墩f文》又說，無(無)從大，豐也。這初看的確令人費解，既然是無，又怎能說豐呢？但漢語之無的確就是此一意思。實際上這種解釋保留在許多漢字之中。比如“蕪”，“草”字下面一個“無”，意思并非沒有草，而是很多草；又如“炁”字，是“無”加“氣”而成，這當(dāng)然不是說沒有氣，而是表示氣之豐沛。

有與無皆自先民之祭祀以求佑護而來。惟有在此意義上，道才能一統(tǒng)有無。亦惟有在此意義上，道的本源意義向我們彰顯出來。因此老子才說：“無名天地之始，有名萬物之母。”有無所道出的，乃是對萬物之所從來的眷戀。

需要注意的是，“有”、“無”在日常語言中主要是指存有與否，即使在老子的時代也是如此。而老子的哲學(xué)實際上保存了有無最源初的意義。他對于道之自然的思考是圍繞“有”、“無”的這種源初意義展開的。那么我們今天應(yīng)當(dāng)從何處獲得通向有無之思的道路呢？

氣的思想是中國哲學(xué)不同流派共通的背景。以下我將通過氣的思想展開對有無的探索，以期這一新的思考路徑可以深化我們的理解，并希望“有”、“無”之新義可以由此向我們展現(xiàn)。但這并不是說有無便只是氣，與道分離；或者道(之有無)竟只是氣，道物區(qū)分由此被消解了。前文已經(jīng)指出，道物區(qū)分并非是道物隔離。恰恰因為隔離這一區(qū)分才被消解，如此道便未免被把持為一物了。而我們在此要做的是通過氣的思想來探索有無的道路。

首先，氣分陰分陽，陰陽相須相待。無無陰之陽，亦無無陽之陰。因此有無互為彰顯，相互詮釋，此即有無的游戲。老子總是有無并舉，從不離有談無，亦不曾離無談有。如第十一章： 當(dāng)其無而有其用，有之以為利，無之以為用。*“卅輻同一轂，當(dāng)其無，有車之用也。埏埴而為器，當(dāng)其無，有器之用也。鑿戶牖，當(dāng)其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用?！?《道德經(jīng)》第11章)第十四章： 視之聽之捪之者，皆似有也，故謂之“其上不皦，其下不昧”；然復(fù)歸于無物，是謂惚恍；而“迎之”、“隨之”又是恍惚有物矣。執(zhí)古道之無以御今之有，復(fù)知古始之無。此是有之無之，無之有之，動乎不已。第二十一章： 恍惚窈冥者，道之無也?！盎秀薄薄ⅰ榜黑ぁ苯杂幸曋磺逯?。*關(guān)于道家著作中的視覺性語詞的精彩分析，請參看鄭開： 《道家著作中的“視覺語詞”例釋》，《思想與文化》第十八輯，上海： 華東師范大學(xué)出版社，2016年。恍惚者，不定也；窈冥者，深遠也。然必后之以“有象”、“有物”、“有精”、“有信”。*“孔德之容，唯道是從。道之物，唯恍唯惚。忽呵恍呵，中有象呵；恍呵忽呵，中有物呵。窈呵冥呵，其中有精呵；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以順眾甫。吾何以知眾甫之然也？以此?！?《道德經(jīng)》第21章)《老子》中這種例子比比皆是，皆是有無親密游戲，一如陰陽往來。老子用“恍惚”來描述道之在：“道之物，唯恍唯忽。”恍者心之光，似有也，在有非有；忽者心之無，似無也，在無非無。故謂之“無狀之狀，無物之象”。如此有而不有無而不無。有無交相輝映，皦昧恍惚不定，光影追逐徘徊，陰陽變化莫測，此是老子中有無的相互游戲。

其二，陰陽的視角是不定的，隨時轉(zhuǎn)換的。如人有男女，此一陰陽；一身之中，氣又分陰分陽，五臟為陰，六腑為陽，而五臟之氣(如腎)又分陰陽，等等。故而有無或以道言，或以物言，或以人言，也是游移不定的。析而言之，我們可以說道之有無，或者物之有無，或者人之功夫的恒有恒無。又無知、無為、無欲方能有眾物之用，以明白四達，愛國治民等等，故有之以為利，無之以為用。無之者，無其知、為、欲等等。又或者以道為無，以物為有。這些不同的層面在《老子》中同時存在，有時一句話涵蓋了不同的意思，很難用現(xiàn)代漢語的主謂賓結(jié)構(gòu)將其析離。絕非說道不及物，說物不及道。相反，說道便已經(jīng)在物了，說物便是道了。故而我并不認(rèn)為說道之有無處便不是物之有無，或者反之。接下來我將進一步闡明此點。

其三，以氣言，有無并非靜態(tài)的、抽象的辯證法概念，而是動乎不已的大化流行?！断缔o》曰：“剛?cè)嵯嗤贫兓！眲側(cè)嵴撸庩栆?。有無乃是陰陽往來的動態(tài)過程。故而我認(rèn)為我們必須打破一種現(xiàn)代性的，把有無作為抽象概念的做法。有無應(yīng)當(dāng)從動詞的意義上得到理解。這一點在其詞源學(xué)的意義上已經(jīng)得到闡發(fā)。如第二章曰：“有無之相生也，難易之相成也……恒也”，是“有”、“無”與“恒”相聯(lián)系。有無相生的過程即是陰陽相推而生變化，“恒”即是此變化恒久不已之謂也。第十章曰：“生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德”，則是明顯的“有”用作動詞。不有之，故無之，故而繼之以“為而不恃”。為而不恃者，無為也。玄德者，有而無(不有)也。第十一章曰：“有之以為利，無之以為用”，“有之”、“無之”也是必須從動詞的意義上理解。即使在現(xiàn)代漢語的語法看來“有”、“無”用作名詞的地方，我認(rèn)為也應(yīng)當(dāng)從動名詞的意義上理解。陰陽有無并非實體之物。漢語中的“物”卻是必須從陰陽流變，有之無之的自然流行中才能得到理解。

這種從陰陽交流來理解的有無決定了它們不是指道、物或者人的單方面而為言，卻常常是貫穿道、物、人不同層面的。這一點在許多漢字中體現(xiàn)出來，比如我們已經(jīng)分析過的“虛”，“無”，以及此處的“有無”等。這也是詩性思維的一個特點，一字，一詞或者一段詩句暗含了多層次的意義在其中。由陰陽流變的思想背景所展開的對世界的動態(tài)把握乃是體用一如的根本原因所在。陰陽視角的游移不定，有無動態(tài)的貫穿，決定了老子從不把體用或者道物隔離開來的事實。

如此我們再來看第二章：“有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也，恒也?！贝颂幍摹坝袩o”并非如通常所理解的那樣，僅指現(xiàn)象界之物而言，它同時指本體之恒有恒無，故而帛書《老子》曰“恒也”。蓋體用原本一如，即用即體，本體之永恒與現(xiàn)象之變化不一不異。第十一章曰：“卅輻同一轂，當(dāng)其無，有車之用也。埏埴而為器，當(dāng)其無，有器之用也。鑿戶牖，當(dāng)其無，有室之用也。故有之以為利，無之以為用?！币驗槲覀儜T常從名詞的意義上理解“有”、“無”，此處的“有”、“無”一般被理解為僅指現(xiàn)象界，而非本體層次的。但從動名詞來理解的“有”、“無”貫穿形而上之道和形而下之物。此處的“有”、“無”絕非僅僅是用的層面的，老子是借用以顯體，同時直指人心體道功夫。即，借物之有以喻萬有之有，借物之無以喻道之無，故而有之以為利無之以為用?！坝兄薄ⅰ盁o之”更涵具了體道以致用的過程，即抱一不離(“無之”)方能有物之利用。因此道體之究竟，物性之實然，與人之體道治世一并貫穿。

最后，陰陽一氣，有無一體。非有一氣曰陽，有一氣曰陰，陰陽者指變化而為言也。故陰陽者變化之道也。非有一物曰有，有一物曰無，有無者以觀變化之妙也。故第一章曰恒有恒無以觀眇觀皦。以動態(tài)的視角來看，陰消即是陽長，非是陰盡了有個陽氣生出來(如《紅樓夢》第三十一回湘云所言)。有無乃是道之動。陰陽無始，變化無端，縱橫捭闔，皆以言道之動而已。

接下來我們看《老子》第一章：

道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也。無名萬物之始，有名萬物之母。故恒無欲以觀其眇，恒有欲以觀其所皦。兩者同出，異名同謂。玄之又玄，眾眇之門。

首句開道與言關(guān)系的先河。在點明恒道不可道不可名之后，老子開始了他對道的五千言敘述?！盁o名萬物之始，有名萬物之母。故恒無欲以觀其眇，恒有欲以觀其所皦。”此處斷句歷來有兩種。對前兩句我采用“有”、“無”的斷句方法，即，“無，名萬物之始也；有，名萬物之母也”。原因有二。其一，以往斷句種種爭論，皆忽略了一個問題，那就是“無/有”同“無名/有名”的區(qū)分到底何在。“有名”必是人的世界，而決不能以此泛言天地萬物之生成?！坝忻蹦耸侨酥畾v史之展開，有人則必有名，裁度天地以為法令制度，此亦名言之危險，即人之為人的危險所在。老子對此是十分警醒的。故曰，“道恒無名”而“始制有名”，“始制有名”者，就人而言也。故絕不能以“有名”為“萬物之母”，明矣。其二，當(dāng)然，老子也說，“自古及今，其名不去?！钡献游磭L用“有名”來指謂道。即使斷以“有名”“無名”也必須從“有”“無”才能得到理解。蔣錫昌更一語點明，“無即無名，無名即道”。但這話套用“有”則顯然不可?！肚f子·天下》論關(guān)尹老聃之學(xué)曰：“建之以常無有，主之以太一”。所以我認(rèn)為沒有必要刻意回避“有”“無”的斷句，此種斷句也未必一定是宋代以后的事情。*對此斷句的具體討論請參看劉靜： 《道之思： 〈老子〉第一章疏解》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2016第2期?！盁o名萬物之始，有名萬物之母”是說無與有同為道之一體兩面，有無說出的乃是本源。

“故恒無欲以觀其眇，恒有欲以觀其所皦。”這兩句唯獨帛書本在“無欲”“有欲”后有“也”字。倘若我們遵循帛書的斷句，作“恒無欲”、“恒有欲”的話，這里的“欲”顯然不是通常所理解的非理性的感官欲望。我主張解釋為“恒無之”、“恒有之”。眇者，窈冥也，謂視之不清；皦者，明也。*參見鄭開： 《道家著作中的“視覺語詞”例釋》，《思想與文化》第十八輯。這里的“恒無”、“恒有”也并非僅僅指人的功夫而言，“恒”字向我們展露出本源之道的所在。此處的有無也是如上所述，乃是通貫道、物、人的。因其有而一歸于無，以觀眾有之杳渺；因其無而開其有，以觀玄無之光明?！皟烧摺敝赣袩o，同出于道，雖名不同然指謂則一也，道也，故“兩者同出，異名同謂”。

作為道之展開的有無的游戲老子在此用“玄”字來表示。首先它是指玄色，道斂萬有之光一入于玄無之初。根據(jù)龐樸先生的考證，“玄”字來自水之旋流*見龐樸： 《談玄說無》，http： //www.guoxue.com/xzcq/ddxz/pangpu/txsw.htm。，其字又象絲之旋轉(zhuǎn)，《說文》謂“玄，幽遠也”。水之漩渦，或絲之相纏之象，以有無言，則是指二者相絞、相合、相成、相生而相通，以觀道物幽遠無止境之妙也。故謂“玄之又玄”而承之以“眾眇之門”。此處的“眇”既是指物，同時又指道為言。眇以言無，“眾”字則暗示其有之展開。門者，開闔謂也。開而眾有皆出，闔而一歸于無。故“玄”同“有”“無”一樣，是動態(tài)的生成。(漢簡本作“玄之又玄之”，動態(tài)義更鮮明。)恒無之恒有之，即是玄之又玄之。如此則有無之游戲綿綿不斷，涌搖沖蕩，至于浩浩混混，遠無際涯，皆一也。

從無聲無形之道乃是萬物本源的意義上看，一切有皆是無之有，而非有則無之本源義無從得見。道恒隱而恒顯，恒無而恒有。在此意義上，當(dāng)其有便是其無，當(dāng)其無便是其有，此是有無不二義。如同海浪不曾離開大海，萬有自無而來又一歸于無。又，萬有生滅如風(fēng)云，風(fēng)起云涌，云聚生云，云推動云，云掀起云，云遮蔽云，云覆滅云，云聚為彩，風(fēng)吹云散復(fù)入于天空之玄冥靜謐。然而畢竟有云無云？畢竟有風(fēng)浪也無？故而莊子曰：“謂盈虛衰殺。彼為盈虛非盈虛，彼為衰殺非衰殺，彼為本末非本末，彼為積散非積散也?！?《知北游》)而風(fēng)又從何而起，云又緣何生滅乎？皆是無中生有，萬有俱無。故而大程曰：“亦無始亦無終，亦無因甚有，亦無因甚無，亦無有處有，亦無無處無。”*程顥、程頤： 《二程遺書》，上海： 上海古籍出版社，2000年，第181頁。自物觀之，云云相生，是一個變化無窮的關(guān)聯(lián)的、動態(tài)的過程；自道觀之，萬物起滅的歷史性進程卻一入于玄無之初。因此道家不只是如同佛教一般地講因緣或者關(guān)聯(lián)性，它更強調(diào)這一關(guān)聯(lián)性的解構(gòu)和超越。眾緣起滅無常，尋其因，終不可得，所道說出的卻正是恒常。這并非否定關(guān)聯(lián)性，而是涵具并超越之。道家也絕不只是關(guān)注歷史性的生成而已，歷史性本身有其本源，它最終乃是無中生有的。它因此解構(gòu)并超越歷史性和時間性，令其一入于永恒之無。這一超越不是形而上學(xué)的抽象上升至一個最普遍的概念。反之，它乃是一種下降的姿態(tài)，到最卑下的，最柔軟的所在——道是萬物的本根。

綜上，我把《老子》中的有無概括為：“以無無有而眇有，以有有無而明無?！?/p>

有生于無

《老子》第四十章曰：“反也者道之動也，弱也者道之用也。天下之物生于有，有生于無?！钡谒氖略唬骸暗郎?，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰抱陽，沖氣以為和?！边@兩段話成為后世無數(shù)由無生有之思想的源頭。近代以來，受西學(xué)影響，這種道生萬物的過程又被解釋為一種“宇宙論”了。這種理論在今天已經(jīng)陷入了各種困境，于是我們開始爭論： 宇宙究竟有沒有一個開端的“無”生出萬物？既然是無，又怎么說“有無”？無則無矣，又如何生出萬物？這一作為“無”的開端又該如何去想象呢？作為無難道它不是已經(jīng)否定自身嗎？

先來看《老子》第四十章。此處的“反”至少涵具了兩層意思在其中。其一，它指關(guān)聯(lián)性之中的有無相生；其二，它指的是，萬有之起滅過程即是歸根之靜，這是從“復(fù)歸”的意義上理解的“反”。因此曰：“天下之物生于有，有生于無?！薄盁o”指示出本源的所在。(也正因此我不取“生于有，生于無”的讀法。)一切有本無，又本于無，而反于無。于無有處觀萬有變化不息，反覆無常，所謂道之動也。是以靜觀動，守本而順應(yīng)。

這里的關(guān)鍵是，老子所說的“無”絕非僅僅是某個時間段中的空無一物。無彰顯的是道之本源義。從無的本源義出發(fā)來理解“有生于無”沒有任何問題。這些前文已經(jīng)詳述。只有當(dāng)離開本源義談?wù)摗盁o”之時，無才被理解為空無一物，在此它卻恰恰被把持為一物了。因此難免陷入了自相矛盾： 或者有物，但此物卻是“無”；或者無物，既然如此無又如何生出有？此正《莊子》所言“或使”、“莫為”之屬。而莊子亦明察其執(zhí)物之弊：

或之使，莫之為，未免于物而終以為過?；蚴箘t實，莫為則虛。有名有實，是物之居；無名無實，在物之虛。可言可意，言而愈疏。未生不可忌，已死不可阻。死生非遠也，理不可睹?；蛑梗疄?，疑之所假。吾觀之本，其往無窮；吾求之末，其來無止。無窮、無止，言之無也，與物同理；或使、莫為，言之本也，與物終始。道不可有，有不可無。道之為名，所假而行?；蚴鼓獮?，在物一曲，夫胡為于大方？言而足，則終日言而盡道；言而不足，則終日言而盡物。道、物之極，言、默不足以載；非言非默，議其有極。(《則陽》)

此段文字中《莊子》詳細分析了“或使”、“莫為”如何執(zhí)物的。大致人于死生之間，未免隨時間之展開(莊子所謂“假”者)以逐物。謂物之往來無窮無止，此只是言語上的“無”而已；謂之有物使然(“或使”)，或者無物使然(“莫為”)者，如此尋求的“本”亦只是言語上的。實則二者皆未嘗離乎物以臆測道。故而曰：“或使莫為，在物一曲。夫胡為乎大方？”這里涉及到語言與道的問題，在此不便深入探討，但有兩方面值得注意。其一，道本身有言的意思在內(nèi)，語言總已經(jīng)把我們送上大道了；其二，道不可言。但言并非絕不可以盡道。故莊子言：“言而足，則終日言而盡道；言而不足，則終日言而盡物?！蹦敲春沃^足言，何謂不足之言，這是需要深入探討的?？傊f子還是承接老子，注重道之經(jīng)驗。足言乃是屬于道之經(jīng)驗的。而不足之言遠離道之經(jīng)驗，未免逐物。

執(zhí)無以為物之弊，莊子叫做“有無”。這一說法一看就自相矛盾，但又很無奈。為說本源非一物，老子名之曰“無”，但人總難免忘卻道而沉淪于物了，因此便以為有一物曰“無”。莊子因此主張“無無”。(詳細見《知北游》“光耀問無”，以及《齊物論》“有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者”等相關(guān)段落，此處不再展開。)但“無無”絕非忘卻、取消道之本源義，這是現(xiàn)代性存在中在一種失道狀態(tài)下對莊子的錯誤解讀。莊子謂“無無”是反對將道把持為一物。恰恰是人失道之時，道才被把持為一物了。

《老子》第四十二章與此類似。它說的并非實證式的宇宙生成論或者宇宙論，即，老子并不是說有一物曰道，在時間中生出了天地萬物，康德已經(jīng)詳言此種思維之不可能。*參看Kant, Critique of Pure Reason, B454-B461。這種理論基于一種對時間的線性的理解，是受西學(xué)影響的結(jié)果，并不存在于中國古代思想之中。在道家思想中，時間之海就是玄冥之無本身。它是無始無終的。萬物之生以道生，因此道生一、二、三、萬物，無時無刻不然，在在皆是也，此即道之流行。一生二、三、萬物者，亦道生萬物。

實際上我以為我們必須避免對道生萬物的一種宇宙論式的解讀。中國思想中沒有理性標(biāo)準(zhǔn)之下的ontology/epistemology/cosmology等等之類的劃分。而是體用不二，這些不同層面都是圓融為一的。說“道生”就是說心性，實際上所有“道生萬物”的版本都必須與人的體道狀態(tài)融合才可以被理解。舍道之經(jīng)驗，則道隱不可見矣，又如何能見“道生萬物”呢？如《齊物論》曰：“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。”

有無并非是簡單的科學(xué)實證問題，而是人之“知”中呈現(xiàn)的道物狀態(tài)?！暗乐蕴潯币膊⒎鞘堑郎扇f物之后就撤離了，而是起源于人心之是非。這當(dāng)然不是什么唯心論，其中萬物的存在都被取消了，而歸之于人之主體性。道之體驗發(fā)生在任何主觀/客觀的二元區(qū)分之前。它意在守護道之本源。

由此我們來看一下《亙先》中的相關(guān)文本。從一種常識的角度，《亙先》似乎給我們兩種相互矛盾的“宇宙論”模式。它在一開始給我們描繪了一幅熟悉的由無生有的畫面：

恒先無有，樸、靜、虛。樸大樸，靜大靜，虛大虛。自厭不自忍，或作。有或焉有氣，有氣焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。未有天地，未(第1簡)有作行。出生虛靜，為一若寂，夢夢靜同，而未或明，未或滋生。

這似乎類似于莊子所言的“或使”。但接下來它又推翻這種觀點，主張氣是自生。

氣是自生，恒莫生氣。氣是自生自作。恒氣之(第2簡)生，不獨有與也?；颍阊?，生或者同焉。

如此，問題就是，倘若氣是自生，恒莫生氣，那么恒的位置如何來理解呢？氣之自生自作是無始無終的，這似乎推翻了“恒先無有”的觀點，類似于“莫為”之論。如此“恒先無有”的狀態(tài)又如何理解呢？

倘若我們不把它當(dāng)做純粹的宇宙論，那么我認(rèn)為它并非相互矛盾的?！昂隳鷼狻笔钦f非有一物曰“恒”?！昂銡庵华氂信c也?；蚝阊缮蛘咄?。”這句話有各種不同的斷句方式。但我認(rèn)為它講的都是恒，或氣之生乃是同一過程。前半句的意思，我解讀為：“恒，氣之生；氣之生，不獨有與也。”所謂的恒，就是氣自生自作，它不是外在于這一過程的某物。我認(rèn)為即使讀作“恒氣”，它要表達的意思也是如此。而開始所講的樸、靜、虛的狀態(tài)并非只是宇宙論的問題，而是借此以喻體道過程。后文“作焉有事，不作無事”，“作”更體現(xiàn)了這一點。樸、靜、虛說的是道之恒無的究竟。