旅游觀看的文化符號學(xué)——旅游觀看的意義生成機(jī)制與身份認(rèn)同

郝 強(qiáng)

(首都師范大學(xué) 文學(xué)院，北京 100089)

旅游觀看的文化符號學(xué)——旅游觀看的意義生成機(jī)制與身份認(rèn)同

郝 強(qiáng)

(首都師范大學(xué) 文學(xué)院，北京 100089)

現(xiàn)代旅游從本質(zhì)上來看就是一種視覺觀看與意義生產(chǎn)的過程，而主體所觀看的也不再是傳統(tǒng)的景觀對象而是景觀符號。通過借用文化符號學(xué)的分析方法，從符號再現(xiàn)、符號表現(xiàn)、符號闡釋三個維度來闡釋其意義生成機(jī)制，并在此基礎(chǔ)上從符號消費(fèi)和身份認(rèn)同的角度進(jìn)行闡釋。

旅游觀看；文化符號學(xué)；意義生成；符號消費(fèi)；身份認(rèn)同

旅游，這一越來越流行的大眾文化形式正逐漸成為人們生活的一部分，每個人其實(shí)都可以是旅游者，或者是在向往那種旅游者的狀態(tài)。而旅游是通過視覺活動展開的，在人們對景觀的觀看過程中，會形成對外在環(huán)境和自我新的理解。那么，這一視覺過程的發(fā)生機(jī)制是什么呢？我們應(yīng)該如何理解作為旅游主體的人和作為觀賞客體的旅游景觀的關(guān)系呢？作為主體的游客在這一過程中對自我身份的認(rèn)同又是怎樣的呢？

一、旅游觀看主體的符號學(xué)建構(gòu)

一般來說，在旅游活動中景觀對象物的意義是由旅游者的觀看以及闡述它們的話語的關(guān)系來建構(gòu)的，這種話語關(guān)系的建構(gòu)更多的是一種從符號生成到符號接收與解釋的過程。之所以用符號來闡釋對象物或者視覺經(jīng)驗(yàn)過程的意義，是由于我們“不再生活在一個單純的物理宇宙中，而是生活在一個符號宇宙中”[1]，這也就是卡西爾提出“人是使用符號的動物”的原因。而厄里在談到旅游觀看的時候也說“凝視對象的建構(gòu)仰賴符號，而且觀光旅游也可以說是一種收集符號的過程”[2]。在這里，厄里的說法并不完全準(zhǔn)確，旅游觀看并不只是單純的符號收集，其實(shí)還應(yīng)該包括符號的生成與傳播。三種不同的觀看模式(旁觀者的觀看、參與者的觀看和虛擬觀看)其實(shí)可以大致對應(yīng)為符號再現(xiàn)、符號表現(xiàn)與符號闡釋。

首先，這里符號的再現(xiàn)可以理解為一種景觀對象物的符號化的過程，這一過程不但是視覺經(jīng)驗(yàn)中符號對對象物的再現(xiàn)，還是觀看者對景觀進(jìn)行思考過程的再現(xiàn)，也可以理解為“用符號(在此處是心像)來表達(dá)一個不在場的對象與意義”[3]。根據(jù)皮爾斯的觀點(diǎn)，符號的整個意指系統(tǒng)包括再現(xiàn)者——符號、事物——被再現(xiàn)的客體或?qū)ο蠛完U釋者三項(xiàng)基本元素，而其中的“再現(xiàn)者”即“符號”又分為“圖標(biāo)(icon)”“索引(index)”和“象征(symbol)”三種主要形態(tài)，符號的再現(xiàn)過程正是通過這三種形態(tài)來實(shí)現(xiàn)的。皮爾斯的第一種符號——圖標(biāo)幾乎包含所有可見的圖像，圖標(biāo)符號與景觀對象是一種典型的視覺再現(xiàn)關(guān)系，如紀(jì)實(shí)攝影活動中游客的視覺經(jīng)驗(yàn)就是這樣一個過程，照片中的影像再現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)世界中的真實(shí)景觀。第二種索引符號與所代表的事物存在邏輯關(guān)聯(lián)，如游客看到埃菲爾鐵塔或者其宣傳影像資料時，其實(shí)想到的是巴黎或者法國。第三種象征符號的能指與所指間并沒有直接的視覺關(guān)系，更多的是表征一種約定俗成的意義，如同樣是看到埃菲爾鐵塔，游客其實(shí)向往的是它本身的浪漫象征意義。游客在觀看景觀時，首先就是把對象物圖像化(通過視網(wǎng)膜或者相機(jī))，這種符號化是直接對景觀的再現(xiàn)。而“索引”和“象征”則是對對象進(jìn)行思考、聯(lián)想過程的再現(xiàn)。

與皮爾斯的符號觀不同，蘇珊·朗格在討論藝術(shù)活動時強(qiáng)調(diào)符號是情感的表現(xiàn)，是情感的形式，“是人類情感的符號形式的創(chuàng)造”[4]。換句話說，符號可以理解為一種“對情感的處理”過程，而旅游觀看活動和藝術(shù)活動類似，其符號化過程也可以稱之為“對情感的處理”過程(如參與者的眼光中更多的就是強(qiáng)調(diào)主體情感的介入)，而參與者的觀看經(jīng)驗(yàn)可以被理解為一種符號化了的經(jīng)驗(yàn)表現(xiàn)。這也意味著景觀從某種程度來說是將觀光客的情感(即游客所能感受到的一切)呈現(xiàn)出來供人欣賞的，是由情感轉(zhuǎn)換為可見的形式，它運(yùn)用符號的方式把情感轉(zhuǎn)變?yōu)樵V諸游客知覺的東西，而不是訴諸理性的、邏輯的東西。所以，若把旁觀者以求真意志為動因的“機(jī)械之眼”對應(yīng)符號再現(xiàn)的話，那么參與者觀看時充滿情感的“審美之眼”所對應(yīng)的應(yīng)該就是符號表現(xiàn)，它更多的是一種感性活動的呈現(xiàn)。

旅游活動中符號的生成主要強(qiáng)調(diào)了符號過程中“發(fā)送者”到“符號信息”的過程，亦即“意圖意義”到“文本意義”的過程。一般來說，旁觀者的觀看更注重符號信息本身(即文本意義)，是求真式的再現(xiàn)。如游客針對同一景觀拍照，不同的人看到的可能是同一景象(理想條件下)，是誰拍照是誰解釋這些主觀因素并不重要，旁觀者只是被動的欣賞者。而帶有審美之眼的參與者在觀看時帶入了自我情感，符號過程可以對應(yīng)為“發(fā)送者”或“意圖意義”，如峨眉山巨型“臥佛”、昆明滇池的“睡美人”等自然景觀就是游客根據(jù)山形仔細(xì)觀察而命名賦予其符號意義。這時游客就相當(dāng)于符號的發(fā)送者或者創(chuàng)作者。但是，符號如果沒能被接收，符號過程就不能算是完成，這個接收過程也就是厄里所說的符號收集過程，它更多表現(xiàn)為接收者(游客)對符號意義的解釋。對于現(xiàn)代游客而言，其所觀看的更多是從一個“屏幕”移向另一個“屏幕”(屏幕本身意味著景觀的虛擬性)。屏幕成為旅游者的觀看窗口，甚至世界有時候也成為一種屏幕性的存在，屏幕中充斥的各種圖像符號使游客沉浸其中，符號意義得到解釋的同時某種程度上也就是否認(rèn)其文本意義(即否定其真實(shí)性——看不再是相信而是闡釋)。按照赫施的觀點(diǎn)這種意義就是“解釋行為的產(chǎn)物，是隨語境變化的開放的產(chǎn)物”[5]，游客通過解釋/闡釋在不同的景觀場景中獲得意義。但是，從另一方面來看，當(dāng)游客的觀看完全淪為屏幕的觀看(只沉浸于虛擬的觀看)，“語境的變化”從某種程度來說就成為了不可能，這樣符號意義也就無法產(chǎn)生，觀看抽象為了純粹的動作，缺少思考的過程與意義的闡釋，隨之必然會帶來一系列的危機(jī)。

二、旅游景觀客體的符號建構(gòu)與符號消費(fèi)

不同的觀看模式側(cè)重于符號過程的不同環(huán)節(jié)，這更多的是從游客主體出發(fā)來解釋其對符號的收集，那么厄里所說的“凝視對象仰賴符號”是什么意思呢？一般來說，旅游活動中游客凝視的對象即旅游景觀，但是德波把“景觀”這一概念從其最根本最普遍的概念中抽離出來，認(rèn)為“景觀不是影像的聚積，而是以影像為中介的人們之間的社會關(guān)系”[6]。這樣，景觀也可以理解為人們從對象物獲得意義的媒介，那么，景觀是如何向游客傳遞意義的呢？這種意義的形成過程其實(shí)就是能指與所指的結(jié)合過程。例如，作為自然景觀的能指通過某種轉(zhuǎn)化成為具有文化意義的所指(一切旅游景觀本質(zhì)上都可以理解為這種“自在自然”轉(zhuǎn)化后了的“人化自然”)，在這種轉(zhuǎn)化中，景觀對游客的吸引力意義便被生產(chǎn)出來。當(dāng)然，并不是所有旅游觀看對象都能在旅游者意識中建構(gòu)意義，即使它的符號在一定條件下被收集或者記錄，“只有在一定的環(huán)境和語境里被特定地使用或感知，并獲得意義的對應(yīng)、象征或者隱喻的時候，視覺景象的符號化語言價值才能實(shí)現(xiàn)”[7]。當(dāng)我們通過視覺來闡釋我們所處世界的意義時，世界更多的是像海德格爾所說的“被把握為圖像”，也就是把整個景觀(自然景觀和人造景觀)二維化，將其作為符號化的視覺文本來看待。例如，當(dāng)游客面對自然山水風(fēng)光或者人造建筑之類的景觀時，通過拍照(寫實(shí)攝影或者畫意攝影)把景觀以圖像的形式保存下來，這其實(shí)就是把景觀對象圖像化、符號化的過程，因?yàn)榉栔允欠?，是由于它總是以一個事物代替另一個事物，這個符號化了的景觀不是景觀本身，而是景觀在某一視角下的特定信息和意義。旁觀者和參與者就是把景觀對象符號化了的主體，他們或是偏向冷靜地欣賞景觀，或者偏向主動地“創(chuàng)造”景觀(景觀的意義或其與景觀的關(guān)系)，二者使景觀符號化成為可能。而虛擬旅游者首先直接面對的就是虛擬的符號化了的景觀，此時虛擬的賽博空間中符號的能指已失去其所指，或者說能指與所指鏈條不再固定(傳統(tǒng)的旅游世界中能指與所指有著固定的指涉關(guān)系)，所以鮑德里亞說“這是強(qiáng)制符號的終結(jié)，是獲得解放的符號的統(tǒng)治，所有階級都可以沒有區(qū)別地玩弄符號”[8]。在虛擬空間中，信息意義與事件幾乎不再有聯(lián)系，它只是自身的某種擬像，景觀的生成從某種程度上已經(jīng)淪為“一種無限的復(fù)制過程，原本消失了，剩下了摹本的無窮繁殖；所指解構(gòu)了，剩下了能指之間的游戲”[9]。這樣，旅游景觀其實(shí)更多成為一種依靠電子網(wǎng)絡(luò)技術(shù)和媒介重構(gòu)了的符號與信息的景觀。

面對現(xiàn)今日漸被符號化了的景觀社會，對于被符號構(gòu)建出來的作為主體的旅游者來說，看的行為本身就構(gòu)成了消費(fèi)。旅游景觀、景觀的衍生產(chǎn)品甚至相關(guān)的服務(wù)都可以作為消費(fèi)對象。如果進(jìn)一步來看，旅游觀看過程中“變成消費(fèi)對象的是能指本身，而非產(chǎn)品；消費(fèi)對象因?yàn)楸唤Y(jié)構(gòu)化成一種代碼而獲得權(quán)力”[10]。旅游者觀看或者消費(fèi)的其實(shí)是商品的符號象征價值，即消費(fèi)產(chǎn)品的“意義”和“內(nèi)涵”，而這一消費(fèi)過程也可以理解為旅游者對景觀——商品符號的解碼。例如，現(xiàn)在日益流行民俗風(fēng)情旅游和農(nóng)家樂等旅游形式，大都市的游客們從擁擠、污染嚴(yán)重的城市涌向遠(yuǎn)離塵囂的少數(shù)民族聚居地或者鄉(xiāng)村，觀看當(dāng)?shù)厝嗣咳账娭?，體驗(yàn)當(dāng)?shù)厝说囊率匙⌒校麄?現(xiàn)代旅游者)所消費(fèi)的其實(shí)是由于工業(yè)革命和現(xiàn)代化出現(xiàn)而宣告死亡或消失了的歷史景觀的幻景，“是對消費(fèi)的歷史性和結(jié)構(gòu)性定義，即在否認(rèn)事物和現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上對符號進(jìn)行頌揚(yáng)”[11]。

巴特在《流行體系》中把服裝分為“真實(shí)服裝”“意象服裝”和“書寫服裝”，后兩種服裝也可以理解為“虛擬服裝”。若把這種劃分模式對應(yīng)旅游景觀，則可以把其分為“真實(shí)旅游景觀”和“虛擬旅游景觀”(景觀的圖像、描述和想象廣義上都可以稱為虛擬景觀)。后者也可理解為前者經(jīng)過轉(zhuǎn)化形成的符號意義?，F(xiàn)代旅游者在觀看活動中更多消費(fèi)的其實(shí)是“虛擬景觀”，人們已由傳統(tǒng)的對“物”的消費(fèi)轉(zhuǎn)為了對其符號和意義的消費(fèi)。這種現(xiàn)象的產(chǎn)生是由于景觀被“罩上一層面紗——意象的、理性的、意義的面紗……意象系統(tǒng)把欲望當(dāng)作自己的目標(biāo)，激起欲望的是名而不是物，賣的不是夢想而是意義”[12]。這樣，旅游中的消費(fèi)者其實(shí)也就成為了意義和快感的生產(chǎn)者，而景觀則是一種具有潛在意義和快感的文本或話語結(jié)構(gòu)。例如，游客去西藏觀光，消費(fèi)的不是其真實(shí)的自然景觀，而是這景觀背后被人賦予的神圣意義以及這種意義獲得帶來的快感。在這一復(fù)雜表意系統(tǒng)的背后，視覺不只是簡單的認(rèn)識功能，還起到了意義生產(chǎn)和自我身份認(rèn)同的功能，它對旅游者的身份起到了一種區(qū)隔或者定位的作用。

三、旅游觀看中的身份認(rèn)同與生產(chǎn)

自我身份認(rèn)同其實(shí)就是回答了“我是誰”或者“我如何成為我”這樣一個本體論意義上的追問，進(jìn)一步而言就是主體的建構(gòu)問題。當(dāng)然，主體(身份)不是一種業(yè)已完成的、一成不變的事實(shí)，而是應(yīng)“視作一種‘生產(chǎn)’，它永不完結(jié)，永遠(yuǎn)處于過程之中，而且總是在內(nèi)部而非在外部構(gòu)成的再現(xiàn)”[13]。這也就是說，主體身份建構(gòu)更多是一種變化過程而不是結(jié)果。那么，視覺對現(xiàn)代旅游者的身份認(rèn)同起到了怎樣的作用呢？由于旅游消費(fèi)本質(zhì)上可以理解為一種符號消費(fèi)，這一消費(fèi)方式具有其獨(dú)特的象征意義。對旅游者而言，這種象征意義同時指向著旅游者內(nèi)在個體本身和其外部的社會關(guān)系，這樣其身份認(rèn)同就包括了旅游者的個體認(rèn)同與社會認(rèn)同兩個方面。

從個體而言，旅游者的自我認(rèn)同其實(shí)就是使個體維持一種連貫的、穩(wěn)定的個體形象，這種形象既包含其主體內(nèi)在的一致性，又包含與其他個體的差異性。一致性可以從時間和空間兩個維度來理解。時間是個體身份確認(rèn)的重要標(biāo)尺，個體在視覺消費(fèi)中把過去、未來統(tǒng)一于當(dāng)下。照片就是一種把過去與現(xiàn)在完美統(tǒng)一的載體，“照片對我(旅游者)來說是現(xiàn)在過去時，盡管這個過去可能不是我的過去，可能是我未曾經(jīng)歷的過去”[14]。這樣，當(dāng)下的個體(旅游者)由于商品符號(照片)的介入完成了過去與現(xiàn)在的連接，確保了今日之我即昨日之我，免除了自我在時間中定位時的漂泊之感。而空間的一致性則是強(qiáng)調(diào)旅游者在不同旅游場所中所表現(xiàn)出的內(nèi)在特質(zhì)的一致性，或者是消費(fèi)方式的內(nèi)在一致性。例如，自詡“文藝青年”的旅游者多會選擇充滿詩意的自然、人文景觀作為觀光消費(fèi)對象，如果突然把喧囂的鬧市或者低俗場所作為觀看消費(fèi)對象的話，其通過符號消費(fèi)所塑造的主體身份形象的完整性就會在一定程度上分裂。這樣，時間和空間兩個維度其實(shí)就蘊(yùn)含了個體認(rèn)同一致性中歷時與共時兩個方面的特征。此外，個體身份認(rèn)同除了一致性的特點(diǎn)外還包括其差異性的特質(zhì)，這種差異性也可以理解為其獨(dú)特性?！坝慰蛯σ磺心軜?biāo)志其自身的事物感興趣”[15]， “能標(biāo)志其自身”意味著某符號可以彰顯或者確認(rèn)其獨(dú)一無二的身份特征，如去游樂園可能是為了顯示其童心或者追憶童年，去迪拜塔可能是為了炫耀自己的經(jīng)濟(jì)實(shí)力，去未開發(fā)景點(diǎn)可能是為了避免從眾……個體在消費(fèi)社會中的內(nèi)在身份認(rèn)同需要外化為其對消費(fèi)對象的選擇，只有對象存在差異，主體才能更好地確認(rèn)自我身份，進(jìn)而形成個體認(rèn)同。

從個體與社會的關(guān)系，即社會認(rèn)同來說，旅游者其實(shí)是在符號消費(fèi)過程中完成了對某一共同體形象的認(rèn)同，而階層就是這一共同體最典型的體現(xiàn)。不同階層的人在面對同一事物時會產(chǎn)生不同的審美體驗(yàn)，而不同的消費(fèi)符號的價值則可以進(jìn)一步使旅游者確定其在整個社會層級中的位置?！熬S持身份的標(biāo)準(zhǔn)隨著階級的提升而愈來愈高，并且維持適當(dāng)門面的要求一定得遵守，否則就要喪失應(yīng)有的身份地位。”[16]人們越來越多地依賴外在消費(fèi)符號的象征意義來確立自己的身份。這種帶有炫耀性質(zhì)的消費(fèi)其實(shí)有兩層動機(jī)，一方面是為了突出某一社會階層的優(yōu)越感，另一方面則是通過超出自己能力的方式占有商品符號以達(dá)到掩蓋真實(shí)階級屬性的目的。正如現(xiàn)在一些人以自己去過某地旅游為榮，認(rèn)為這種旅行的完成可以進(jìn)一步確認(rèn)自己的身份階層，每年都可以旅行的人認(rèn)為自己階層地位優(yōu)于從不旅行的人，去國外旅行的人認(rèn)為自己優(yōu)越于在國內(nèi)旅行的人。反之，實(shí)際沒有達(dá)到某一階層的群體則試圖通過完成所向往階層一般進(jìn)行的消費(fèi)來掩蓋自己真實(shí)階層，提高社會身份，因?yàn)橐话愣?，越高級的社會階層其消費(fèi)能力越強(qiáng)。

這樣，從旅游觀看的主體——旅游者和客體——旅游景觀而言，觀看的符號意義生成其實(shí)就是在符號再現(xiàn)、符號表現(xiàn)與符號闡釋三個層面上完成的。在此基礎(chǔ)上，游客的觀看對象成為一種符號化了的景觀，而旅游者的觀看本質(zhì)上則是對這種景觀符號的占有和消費(fèi)。此外，作為主體的旅游者在消費(fèi)過程中進(jìn)一步對自我身份進(jìn)行建構(gòu)和確認(rèn)，這種自我的認(rèn)同是從個體自我和個體與社會的關(guān)系兩個方面建構(gòu)的。所以，旅游者主體的觀看過程實(shí)際上就是與其符號意義的生產(chǎn)過程同步發(fā)生的，在觀看和消費(fèi)過程中，主體不斷“生產(chǎn)”和變化并完成了一種新的自我身份的認(rèn)同與建構(gòu)。而通過文化符號學(xué)這樣一種分析方式，我們可以對旅游觀看的視覺過程進(jìn)行一種全新的闡釋和解讀。

[1]恩斯特·卡希爾.人論[M].甘陽，譯.上海：上海譯文出版社，1985：43.

[2]約翰·厄里.觀光客的凝視[M].葉浩，譯.臺北：書林出版有限公司，2007：23.

[3]趙毅衡.符號學(xué)[M].南京：南京大學(xué)出版社，2012：36.

[4]蘇珊·朗格.情感與形式[M].劉大基，傅志強(qiáng)，譯.北京：中國社會科學(xué)出版社，1986：5.

[5]赫施.解釋的有效性[M].王才勇，譯.北京：三聯(lián)書店，1991：39.

[6]居依·德波.景觀社會[M].王昭風(fēng)，譯.南京：南京大學(xué)出版社，2006：3.

[7]朱永明.視覺語言探析——符號化的圖像形態(tài)與意義[M].南京：南京大學(xué)出版社，2011：199.

[8]讓·波德里亞.象征交換與死亡[M].車槿山，譯.上海：譯林出版社，2006：69.

[9]張勁松.重釋與批判：鮑德里亞的后現(xiàn)代理論研究[M].上海：上海人民出版社，2013：39.

[10]馬克·波斯特.第二媒介時代[M].范靜嘩，譯.南京：南京大學(xué)出版社，2001：144.

[11]桑巴特.奢侈與資本主義[M].王燕平，譯.上海：上海人民出版社，2000：100.

[12]羅蘭·巴特.流行體系[M].敖軍，譯.上海：上海人民出版社，2011：3.

[13]斯圖亞特·霍爾.文化身份與族裔散居[M]//羅鋼，劉象愚.文化研究讀本.北京：中國社會科學(xué)出版社，2003：212.

[14]貝爾納·斯蒂格勒.技術(shù)與時間2：迷失方向[M].趙和平，印螺，譯.南京：譯林出版社，2010：17.

[15]約翰·厄里.游客凝視[M].楊慧，等譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2009：5.

[16]凡勃倫.有閑階級論：關(guān)于制度的經(jīng)濟(jì)研究[M].李華夏，譯.北京：中央編譯出版社，2012：70.

(責(zé)任編輯周驥)

H0

A

1008-6382(2017)04-0076-05

10.3969/j.issn.1008-6382.2017.04.011

2017-06-07

郝強(qiáng)(1988—)，男，山西太原人，首都師范大學(xué)文學(xué)院博士研究生，主要從事當(dāng)代西方批判理論與文化研究。