《喻世明言》中死亡書寫的道德教化

許育歡

摘要：“勸善”是《喻世明言》的創(chuàng)作意圖之一，基于此，死亡書寫是小說家常用的表現(xiàn)手法之一。本文將《喻世明言》中的死亡書寫分為懲罰性死亡、獻(xiàn)身性死亡、災(zāi)難性死亡和生存性死亡四大類。其中生存性死亡屬客觀死亡，略去不談。通過對(duì)死亡類型的細(xì)分，不難發(fā)現(xiàn)小說家期望借懲罰性死亡懲戒壞人惡事，借獻(xiàn)身性死亡褒揚(yáng)好人義事，借災(zāi)難性死亡批判使無辜者受難的死亡制造者，從而實(shí)現(xiàn)其道德教化的創(chuàng)作意圖。

關(guān)鍵詞：喻世明言；死亡書寫；道德教化；勸善

《喻世明言》作為俗文學(xué)的優(yōu)秀之作，其功能正如魯迅先生所言：“以意度之，則俗文之興，當(dāng)由二端，一為娛心，一為勸善，而尤以勸善為大宗?！弊鳛槭忻袢粘５膴蕵废卜绞街?，《喻世明言》的“娛心”功能不必贅述。而“勸善”功能則是通過描寫人物的悲歡離合進(jìn)而實(shí)現(xiàn)直接或間接的道德說教，其中，死亡書寫是小說家最常使用的方式之一。道德因素隱含在整個(gè)死亡敘事過程中，成為作者構(gòu)建死亡情節(jié)的重要情感指向。

縱觀《喻世明言》中的死亡情節(jié)，可將其分為四大類：懲罰性死亡、獻(xiàn)身性死亡、災(zāi)難性死亡和生存性死亡。其中，生存性死亡是一種客觀死亡，比如人物因年歲高而老死、病死。這類型的死亡反映的是自然界生命生存的基本法則，并不一定承擔(dān)特定的旨意，它往往只是構(gòu)成敘事或抒情的一個(gè)環(huán)節(jié)，或推動(dòng)情節(jié)發(fā)展，或表示故事塵埃落定，這類型的死亡書寫往往不存在小說家的主觀道德褒貶，故而略去不談。下文將分三個(gè)部分，著重探討懲罰性死亡、獻(xiàn)身性死亡和災(zāi)難性死亡背后的道德教化。

一、懲罰性死亡

懲罰性死亡是指人物因犯錯(cuò)而遭受來自外部力量的制裁。既有懲罰，則必有受懲方和施懲方，受懲方是指因犯了錯(cuò)誤而需要承擔(dān)的相應(yīng)責(zé)罰的一方，即日常所說的代表“壞”、“惡”的一方，而施懲方則代表了制定規(guī)則的評(píng)判方，是代表“好”、“善”的一方。小說家通過施懲方的行為和言語來弘揚(yáng)正義，通過受懲方得到應(yīng)有懲罰來警示世人，兩者的共同目的都是“勸善”。而根據(jù)受懲方與施懲方的關(guān)系，又可將懲罰性死亡細(xì)分為受懲方與施懲方分離的死亡、無明顯施懲方的死亡、受懲方與施懲方合一的死亡。

受施分離是懲罰性死亡中數(shù)量最多的一類，在《喻世明言》中極為常見，通常表現(xiàn)為作惡多端的壞人受到來自正義力量的制裁。在這類死亡書寫中，受懲方與施懲方十分明確且截然分離，受懲方無惡不作，最終受到來自施懲方的嚴(yán)厲制裁。如在第十五卷《史弘肇龍虎君臣會(huì)》中，尚衙內(nèi)見色起意，卻“見主人不肯，今日來此掀打”，最后被郭威一刀了結(jié)。再如第二十卷《陳從善梅嶺失渾家》中的鎮(zhèn)山虎楊廣，“占據(jù)南林村，打家劫舍，殺人放火，百姓遭殃”，最終被陳從善一矛刺于馬下，“梟其首級(jí)，殺散小嘍啰”。小說家通過書寫受懲方的死亡，印證“惡有惡報(bào)”的樸素道德觀，從而達(dá)到道德教化的目的。然而在這類故事中，施懲方既可以是人，也可以是人死后的靈魂。比如在第二十四卷《楊思溫燕山逢故人》中，韓思厚之妻鄭義娘為夫守節(jié)而死，韓思厚發(fā)誓“我當(dāng)終身不娶，以報(bào)賢妻之德”，然而卻因貪戀美色娶了孀婦劉金壇。劉金壇原是馮六承旨之妻，其夫死后，“其妻劉氏發(fā)愿，就土星觀出家，追薦丈夫”，然而她也違背誓言，花錢還俗后嫁給韓思厚。違背誓言的兩人最終被兩個(gè)鬼魂擲入水中溺死?！耙回?fù)馮君罹水厄，一虧鄭氏喪深淵”，兩人的死亡也恰恰說明了“善惡臨終總有報(bào)，舉頭三尺有神明”的報(bào)應(yīng)觀，這對(duì)于聽者而言，無異于一場(chǎng)形象生動(dòng)的道德說教。

無明顯施懲方的死亡是指施懲方模糊不清。在這類死亡中，死亡個(gè)體雖然也是被懲處而亡，然而施懲方卻是隱匿的，施懲方的執(zhí)行權(quán)實(shí)際上大多由具有抽象意義的某種道德標(biāo)準(zhǔn)承擔(dān)。從受懲方的意愿來看，其死亡并非出于主動(dòng)自愿，而是被迫接受，受懲方無力逃脫死亡的懲罰，小說家的道德教化目的也隨之達(dá)成。這類死亡在《喻世明言》中多表現(xiàn)為人物突然生病，最后小病致死。如在第一卷《蔣興哥重會(huì)珍珠衫》中，陳大郎“只圖自己一時(shí)歡樂，卻不顧他人的百年恩義”，設(shè)計(jì)與蔣興哥之妻三巧兒偷情，后得知蔣興哥休了三巧兒，突然受驚害病，“這一驚非小，當(dāng)夜發(fā)寒發(fā)熱，害起病來。這病又是郁癥，又是相思癥，也帶些怯癥，又有些驚癥，床上臥了兩個(gè)多月，翻翻覆覆只是不愈”，最終病死他鄉(xiāng)。他的死并非自愿，而是小說家的刻意安排，小說家想借陳大郎之死教化世人“殃祥果報(bào)無虛謬”。再如第二十六卷《沈小官一鳥害七命》中的張婆，其丈夫張公謀財(cái)害命，張婆見老伴被凌遲而死，“驚得婆兒魂不附體，折身便走。不想被一絆，跌得重了，傷了五臟，回家身死”。張婆雖無害人，但她享用了丈夫殺人得來的不義錢財(cái)，故而也遭了報(bào)應(yīng)，正應(yīng)了說話人在結(jié)尾處所說的“積善逢善，積惡逢惡。仔細(xì)思量，天地不錯(cuò)”。在這類的故事里，無形的道德準(zhǔn)則獲得了施懲權(quán)力，儼然如一個(gè)無所不知、無處不在的神明，作惡者誰也逃脫不了受懲罰的命運(yùn)，遲早會(huì)接受死亡的審判，故而這種死亡書寫的道德警示力度也就得以最大化。

受懲方與施懲方合一的死亡是一種自我懲罰式的死亡，該類死亡的施受方為同一個(gè)個(gè)體，這種懲罰性是向內(nèi)的、自省式的。要達(dá)到施受合一，需要人物有足夠的自覺意識(shí)，能對(duì)自我及其所代表的群體所犯的錯(cuò)誤具有足夠清醒的認(rèn)識(shí)才能實(shí)現(xiàn)。施受合一的死亡，在懲罰自我以表懺悔的同時(shí)，也期望以自己的死代替他們所代表的群體，為這個(gè)群體謝罪，從這個(gè)意義上說，這種死亡是具有獻(xiàn)身意味的。在第三卷《新橋市韓五賣春情》中，桑菜園水月寺主持因犯色戒，自盡于羊毛寨，落得一個(gè)“久滯幽冥，不得脫離鬼道”的下場(chǎng)。而同樣的例子在《月明和尚度柳翠》中也有，玉通禪師自言“自入禪門無掛礙，五十二年心自在。只因一點(diǎn)念頭差，犯了如來淫色戒。你使紅蓮破我戒，我欠紅蓮一宿債。我身德行被你虧，你家門風(fēng)還我壞”，后于禪椅上圓寂而死。再如第八卷《吳保安棄家贖友》中的李蒙因不聽郭判官的勸諫，一意孤行，使士兵們陷于敵人的埋伏中，后悔羞愧，因而“拔出靴中短刀，自刺其喉而死”。此外還有第二十五卷《晏平仲二桃殺三士》中的田開疆，在公孫接死后，他認(rèn)為“我等微功而食桃，兄弟功大反不得食”，最終因羞愧而拔劍自刎。由上可知，這種死亡方式的施受雙方含混不清，同一個(gè)個(gè)體承擔(dān)兩種行動(dòng)，先惡后善，這使得旁觀者很難去界定這個(gè)個(gè)體究竟是屬于“善”的范疇還是屬于“惡”的范疇，但究其本質(zhì)，小說家還是期望借這種死亡書寫實(shí)現(xiàn)導(dǎo)人向善的意圖。

縱觀懲罰性死亡的三個(gè)小類，其區(qū)別主要在于施懲方的不同。然而不管是由正義之人執(zhí)行懲罰，還是由隱匿的道德神明實(shí)現(xiàn)因果報(bào)復(fù)，抑或是由犯錯(cuò)之人自我了結(jié)，其共同點(diǎn)都在于，小說家希望借懲罰性死亡告誡世人做惡終有惡報(bào)，且這種報(bào)應(yīng)可能是致死的。以世人對(duì)死亡的畏懼之心，實(shí)現(xiàn)其道德教化的意圖。

二、獻(xiàn)身性死亡

獻(xiàn)身性死亡是基于死亡個(gè)體主動(dòng)奉獻(xiàn)生命，獻(xiàn)身可以理解為犧牲，獻(xiàn)身性死亡可能源于他殺，也可能源于自殺。獻(xiàn)身性死亡的自殺與懲罰性死亡中的施受合一的自殺，相似之處在于兩者都是自愿死去，但區(qū)別在于：前者并無過失，卻出于某種為他人奉獻(xiàn)的目的而死；而后者是個(gè)人犯錯(cuò)后愧疚難當(dāng)，因而自裁而死。是以，判斷是否為獻(xiàn)身性死亡有兩個(gè)原則：一是人物自愿死去，死于誰之手則不必深究；二是死去之人并無道德過失。獻(xiàn)身的目的雖然多種多樣，但綜合而言，大部分是為道義而死。根據(jù)獻(xiàn)身主體之性別，可將獻(xiàn)身性死亡分為男子為義獻(xiàn)身的死亡和女子為義獻(xiàn)身的死亡。

對(duì)于男子而言，“義”多指君子應(yīng)有的德行，可大致概括為“忠孝仁義禮智信”，而在“三言”中，男子之“義”的最高準(zhǔn)是重視朋友義氣。因而男子為義獻(xiàn)身的死亡，在《喻世明言》中多表現(xiàn)為男子為友而死。比如第七卷《羊角哀舍命全交》中的左伯桃視“義氣過于骨肉”，雖然他與羊角哀并非親生兄弟，但仍在寒冬中將自己身上的衣服和糧食都讓予羊角哀，自己凍死于枯桑下。后左伯桃的鬼魂被荊軻與高漸離所擾，遂托夢(mèng)于羊角哀，羊角哀“寧死為泉下之鬼，力助吾兄，戰(zhàn)此強(qiáng)魂……以報(bào)吾兄并糧之義”，于是自刎而死。一個(gè)將生存的希望留給朋友，舍生求義，一個(gè)愿為對(duì)方而死，舍身就義，男子之義體現(xiàn)得淋漓盡致，小說家借這兩人的獻(xiàn)身性死亡來贊頌“古來仁義包天地，只在人心方寸間。二士廟前秋日凈，英魂常伴月光寒”。與這個(gè)故事類似的還有《范巨卿雞黍死生交》，張邵在赴試途中遇到重病的范巨卿，張邵認(rèn)為“大丈夫以義氣為重，功名富貴，乃微末爾”，于是放棄應(yīng)舉，照顧范巨卿，并與之結(jié)為兄弟。后兩人分離，約好明年重陽到張邵家重聚。然而范巨卿因溺身于商賈而忘了一年之約，等他記起時(shí)已來不及趕到千里之外的張邵家，但他不愿失信于朋友，于是自刎而死，“人不能行千里，魂能日行千里”，雖然他的身體不能到達(dá)，但他的魂魄駕著陰風(fēng)特來赴雞黍之約。張邵見到范巨卿的靈魂后，辭別家人前往范巨卿家中，在其尸首前拔刀自刎?！懊鞯蹜z其信義深重，兩生雖不登第，亦可褒贈(zèng)，以勵(lì)后人。范巨卿贈(zèng)山陽伯，張?jiān)?zèng)汝南伯。墓前建廟，號(hào)‘信義之祠，墓號(hào)‘信義之墓”。這些男子之死，正如顏翔林所說的，“人物呈現(xiàn)為一種社會(huì)正義性的悲壯意義”。

對(duì)于女子來說，“義”多指婦道婦德，它要求女子應(yīng)當(dāng)堅(jiān)守節(jié)操，謹(jǐn)守禮節(jié)，不做違背婦道之事。因而女子為義獻(xiàn)身的死亡，多表現(xiàn)為女子為丈夫守節(jié)而死。前文提及《楊思溫燕山逢故人》中的鄭義娘便是為丈夫守節(jié)而死，她的丈夫在逃難中“被縲紲纏身之苦，為虜所掠”，她也被撒八太尉所擄，鄭義娘思及“生如蘇小卿何榮？死如孟姜女何辱”，于是暗抽裙帶自縊梁間，義不受辱。在她看來，自己若貪生，便會(huì)侮辱丈夫，因而她為“丈夫守節(jié)喪身，死而無怨”。再如《眾名姬春風(fēng)吊柳七》中的妓女謝玉英，雖然她只是柳永的相好之一，然而在柳永死后，“謝玉英便是他親妻一般”，為他操辦喪禮，爾后“不逾兩月，謝玉英過哀，得病亦死，附葬于柳墓之傍。亦見玉英貞節(jié)，妓家難得”。還有第二卷《陳御史巧勘金釵鈿》中的顧阿秀，顧父嫌貧愛富，欲退掉她與魯學(xué)曾自小訂下的親事，阿秀卻斷然拒絕，她認(rèn)為“婦人之義，從一而終”，若男方無法下聘，她“情愿守志終身，決不改適”。后顧阿秀被他人所騙，清白被污，她自認(rèn)愧對(duì)魯學(xué)曾，故而自縊而死，后人贊她“死生一諾重干金，誰料好謀禍阱深？三尺紅羅報(bào)夫主，始知污體不污心”?？偟膩碚f，這一類型的女子或是“按照自身的性格邏輯，以死亡的行動(dòng)達(dá)到道德實(shí)現(xiàn)的目的”，亦或是遵循小說家意識(shí)，實(shí)現(xiàn)其創(chuàng)作的道德目的。對(duì)于這些女子，小說家明顯是持贊揚(yáng)態(tài)度的，或者說，小說家正是借助這些女子的死亡，來傳達(dá)自己對(duì)女子之“義”的闡釋，倡導(dǎo)眾女子效仿這類獻(xiàn)身性死亡。

正如曹文軒所說：“文學(xué)不是福音書，文學(xué)家常要十分狠心甚至是殘忍地處理一些人一些事。為了思想情感上或美學(xué)上的效果，小說的絕情常使人寒冷徹骨?！毙≌f家書寫這些為義獻(xiàn)身之人的死亡，教化后人應(yīng)當(dāng)以義為重。這種對(duì)死亡的充分肯定，不僅是倫理與正義的崇高，也符合人們的審美期待。

三、災(zāi)難性死亡

災(zāi)難性死亡是一種由外力導(dǎo)致的死亡，這類死亡的死者在道德上既沒有值得贊揚(yáng)之處，但也沒有不當(dāng)之處，這些人的死亡，或是為了情節(jié)的推進(jìn)，或是為人物的行動(dòng)作出合理化的演繹。也就是說，這些人的死亡，既不像懲罰性死亡一樣，是小說家為了告誡什么，也不像獻(xiàn)身性死亡一樣，是小說家為了弘揚(yáng)什么，他們的死亡是“作為敘事藝術(shù)的必要結(jié)構(gòu)，它調(diào)節(jié)整個(gè)故事的結(jié)構(gòu)功能，把握敘事節(jié)奏和整合事件發(fā)展的邏輯行程”。這類型的死亡與前文提及的生存性死亡的區(qū)別在于：生存性死亡是純客觀的，不一定承擔(dān)特定的旨意，而災(zāi)難性死亡在一定程度上還是承擔(dān)了創(chuàng)作者的創(chuàng)作意圖。只不過這種意圖的指向并不是來源于死者，而來源于殺害死者的兇手。總體而言，這類死亡書寫有一定的道德教化，但效力相較于前兩類死亡更弱一些。根據(jù)死亡制造者的不同，可將災(zāi)難性死亡分為人為災(zāi)難的死亡和環(huán)境災(zāi)難的死亡。

所謂人為災(zāi)難，即指災(zāi)難性死亡是人為直接造成的。死者并非因?qū)剐缘臓?zhēng)斗，或是因兇手的有意行為而死去，死亡的到來是毫無準(zhǔn)備、意料之外的。比如說前文提及的《沈小官一鳥害七命》中，沈秀帶著畫眉鳥出門，“不想這沈秀一去，死于非命”，被一個(gè)見財(cái)起意的箍桶老頭謀財(cái)害命，故事也由此而起，引發(fā)了后文六個(gè)人的死亡。死亡對(duì)沈秀來說是生命的終結(jié)，然而對(duì)整個(gè)敘事藝術(shù)來說卻是重要的契機(jī)，是鏈接人物關(guān)系、情節(jié)發(fā)展的重要紐帶。沈秀不是小說家重點(diǎn)褒揚(yáng)或批判的對(duì)象，他只是一個(gè)引子，由他引出后文的種種鬧劇，這才是小說家創(chuàng)作的著力點(diǎn)，小說家借沈秀之死，批判了見財(cái)起意、屈打成招等惡行，啟示人們“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)，不是不報(bào)，時(shí)辰未到”。與此類似的還有《蔣興哥重會(huì)珍珠衫》中販珠的主人家老兒，《木綿庵鄭虎臣報(bào)冤》中的石匠、美姬，《鬧陰司司馬貌斷獄》中的使臣和兩樵夫等等。這種災(zāi)難性死亡的出現(xiàn)，帶來敘事突變，一方面使故事跌宕起伏，另一方面這種無意而為之的死亡，表現(xiàn)出死者的無辜和命運(yùn)的捉弄，也側(cè)面表現(xiàn)了小說家對(duì)兇手的道德批判。

環(huán)境災(zāi)難的死亡是指災(zāi)難性死亡是由時(shí)代或環(huán)境間接造成的。這類死亡沒有特定的兇手，或者說兇手是間接、隱含的，他們對(duì)死者沒有直接、明顯的殺害動(dòng)機(jī)。由環(huán)境引起的死亡事件，有兩個(gè)特點(diǎn)：一是死亡往往呈現(xiàn)為群體性特征，即死亡并非針對(duì)特定的個(gè)人，而是波及到整個(gè)群體；二是造成群體死亡的直接原因雖非明確人物，但追根問底，這樣的作品最終隱含的控訴大多數(shù)還是指向人類的。在《喻世明言》中，環(huán)境帶來的災(zāi)難性死亡往往體現(xiàn)在戰(zhàn)爭(zhēng)中。比如在《單符郎全州佳偶》中，邢知縣一家，除了春娘一人，其余皆死于戰(zhàn)亂。而《楊八老越國奇逢》中的諸多百姓也因倭寇入侵而被殺，而被倭寇俘虜?shù)陌傩諅円苍谙麓螒?zhàn)爭(zhēng)中被當(dāng)做擋箭牌推到交戰(zhàn)的最前線。在《葛令公生遣弄珠兒》、《鬧陰司司馬貌斷獄》中也有大量士兵戰(zhàn)死。這些死去的人都處于弱勢(shì)地位，他們面對(duì)強(qiáng)大而不可抗拒的環(huán)境，反襯出他們生命歷程的悲壯感和宿命感。小說家通過這些弱者的群體性死亡，道出了一個(gè)時(shí)代的無奈與艱難，間接表達(dá)了對(duì)該時(shí)代、環(huán)境的批判，尤其是對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)發(fā)起者的道德控訴。

不管是人為災(zāi)難造成的死亡，還是環(huán)境災(zāi)難造成的死亡，背后都體現(xiàn)了小說家對(duì)無辜受害難者的同情，同時(shí)也引發(fā)了讀者或聽眾的對(duì)死者的悲憫之情，小說家借此間接實(shí)現(xiàn)了對(duì)死亡制造者的道德譴責(zé)。

《喻世明言》凡四十篇，各篇獨(dú)立，其中不乏純粹的游戲之作，然蘊(yùn)涵道德教訓(xùn)的篇章仍是占絕大比重，因果報(bào)應(yīng)之談幾乎無處不在，這也是社會(huì)不平的一種曲折表現(xiàn)。人間不平，百姓則寄希望于“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)，如果不報(bào)，時(shí)候未到”，借此尋求心理平衡。而小說家順應(yīng)這種社會(huì)心理，借用死亡書寫，通過懲罰性死亡懲處壞人惡事，通過獻(xiàn)身性死亡褒揚(yáng)好人義事，通過災(zāi)難性死亡批判使無辜者受難的死亡制造者。既達(dá)到取悅聽眾的效果，也起到導(dǎo)人向善的道德教化功能。就如顏翔林所說：“任何一個(gè)杰出作家都必然是運(yùn)用死亡意象的結(jié)構(gòu)功能的高手?！痹凇队魇烂餮浴分校彩侨绱?。

注釋：

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