構(gòu)建中西經(jīng)典之間的互文性

徐若楠??

衛(wèi)禮賢的中國典籍德譯具有極高的價值和影響力，卻長期處于學術(shù)領(lǐng)域的空白。筆者親赴德國，搜集各種文獻，力求依托史料，全面研究衛(wèi)氏的翻譯思想。文章深入分析衛(wèi)氏1919/1920年版《大學》首章翻譯，闡述衛(wèi)氏對儒家學說進行康德化詮釋的思路和方法，進一步說明衛(wèi)氏典籍翻譯的基本思路，是通過構(gòu)建經(jīng)典間的互文關(guān)系，架起貫通中西哲學的橋梁。這是《大學》衛(wèi)譯稿在國內(nèi)外的首度挖掘，也是針對衛(wèi)氏《大學》翻譯的首個研究成果。

衛(wèi)禮賢；典籍翻譯；互文性；《大學》；康德

H335.9A006108

在中國典籍外譯的歷史上，衛(wèi)禮賢（Richard Wilhelm， 18731930）是個不容忽視的名字。衛(wèi)氏早年間，以傳教士身份來華，在青島從事傳教、辦學活動；辛亥革命后，與前清遺老交往密切，結(jié)交改良派人士；一戰(zhàn)結(jié)束后，他退出教會，在德國駐北京公使館任職，一度任教于北京大學，投身于國學熱之中；返回德國后，衛(wèi)氏任法蘭克福大學漢學系教授，主持成立了法蘭克福大學中國學院，為中西交流做出了巨大貢獻。衛(wèi)氏一生最大的成就，當屬他譯介的“中國哲學及宗教經(jīng)典系列”。這些譯著以其卓越的翻譯品質(zhì)，至今暢銷全世界，早已成為漢學家的必備書目。遺憾的是，如今無論在漢學界，還是在翻譯界，有關(guān)衛(wèi)譯本的研究仍舊寥寥無幾。有鑒于這一空白，筆者赴德國，搜集各種文獻，力圖依托真實史料，還原衛(wèi)氏典籍翻譯的原貌，同時從翻譯學的角度，對衛(wèi)氏的翻譯思想、理念和方法進行系統(tǒng)的研究。筆者通過研究發(fā)現(xiàn)，衛(wèi)氏典籍翻譯的基本思路，是通過構(gòu)建經(jīng)典間的互文關(guān)系，架起貫通中西哲學的橋梁。在儒家典籍的翻譯上，主要表現(xiàn)為以康德哲學的要義詮釋儒家學說。本文以衛(wèi)氏1919/1920年版《大學》譯稿為對象，分析研究衛(wèi)氏對《大學》首章的翻譯，闡明他“以經(jīng)釋經(jīng)，以典釋典”的翻譯理念及手法。本文是筆者初步的研究成果，也是目前為止，國內(nèi)外首次針對衛(wèi)譯稿的研究。筆者希望以此為今后的衛(wèi)譯本研究打下堅實的基礎，開辟出一條可行的途徑，并為典籍翻譯研究提供一種全新的視角。

一、 衛(wèi)氏《大學》的翻譯情況

就衛(wèi)氏的《大學》翻譯，就筆者所見，目前保留的手稿、機打稿、譯文、譯著中，至少有七個明顯不同的版本，還不包括重復、修改、引用和節(jié)譯，情況非常復雜。譯稿殘缺、遺失、年份不詳?shù)葐栴}，也給文獻整理工作帶來很大困難。衛(wèi)氏于1904年首次刊登《大學》節(jié)譯（Die Welt des Ostens， 1904： 3436），該文于次年再度發(fā)表。自那之后，衛(wèi)氏就沒有再公開發(fā)表過《大學》譯文，直至1930年《禮記》譯著（Li Gi. Das Buch der Sitten der lteren u. jüngeren Dai. Aufzeichnungen über Kultur und Religion des alten China）問世。本文分析的是衛(wèi)氏1919/1920年版《大學》譯稿①。這也是衛(wèi)氏的《大學》首個全譯稿。目前保留有：初稿Die hhere Erziehung、修改稿Die hhere Bildung（1919.1.141920.1.6）、機打稿Die hhere Bildung和講稿Die hhere Erziehung（1919）。根據(jù)手稿的情況，可知衛(wèi)氏初稿，已有三次大的改動，謄抄到修改稿時，與初稿最終譯文，又有很大的出入，隨后修改稿本身，又經(jīng)歷新一輪修改，機打稿的內(nèi)容，與修改稿基本一致，不過也有改動，而修改稿之后，也有新的批改，總之前前后后，已經(jīng)修改過無數(shù)次?！洞髮W》講稿的用途，目前尚不明確，但應該不是課堂材料，可能是衛(wèi)氏講演所用，保留的也是原稿，不過后面內(nèi)容有缺失。根據(jù)初稿可知，衛(wèi)氏所用底稿為朱熹的《大學章句》，包括《大學》全文及《大學章句序》。書名下方注明“據(jù)原傳本”（Nach der ursprünglichen berlieferung）。衛(wèi)氏這一版譯稿，不但內(nèi)容最全，修改次數(shù)最多，而且有機打稿，可知曾打算出版，雖然未付諸刊印，但許多譯法和注釋都在終版譯文里保留，所以格外重要。以下僅就《大學》首章，依次分析各段譯文，說明衛(wèi)氏典籍翻譯的基本思路及方法。

徐若楠：構(gòu)建中西經(jīng)典之間的互文性

二、 “明明德”與“理知本性”

原文：大學之道在明明德，在親民，在止于至善。

譯文：Die hhere Bildung führt zur Luterung der ursprünglichen guten Anlagen， zur Liebe zur Menschheit und dazu， dass man sich die hchsten Ideale als Ziel setzt.本文所引的譯文，全部是第二稿的最終修改版。

《大學》開宗明義，闡明“大學”的宗旨，即“明明德”、“親民”、“止于至善”，朱熹稱之為“三綱領(lǐng)”。這是《大學》全書的精髓。在這里，衛(wèi)氏將“明明德”譯作“凈化原初善的秉性”（Luterung der ursprünglichen guten Anlagen）。在第一稿中，曾有過“澄明原初清澈的天生秉性”（Klrung der ursprünglichen klaren angeborenen Anlagen）、“澄明清澈的秉性”（Klrung klarer Anlagen）兩個譯法。無論是哪種表述，意思都是一樣的。衛(wèi)氏說，所謂秉性或天資（die Anlage），指的就是人的本性（die Natur）；因人的本性源自天，清澈而透明，故而稱為“原初善的秉性”。衛(wèi)氏在初稿中，解釋說：

人的這一天性，是精神的、理知的、理性的，它是神性理性的一部分，因此是純粹而光明的。原文：Die geistige intelligible， vernünftige Natur des Menschen ist， weil Teil der gttlichen Vernunft rein und leuchtend. Eisler 編的《哲學概念詞典》，是最權(quán)威的德國哲學概念詞典，也是衛(wèi)禮賢使用的主要工具書。

這番話完全是康德哲學的表述。康德哲學的根本，在道德律觀念的確定?？档轮v道德律，提出三條原則，即普遍立法、人是目的、意志自律。第一條普遍立法，即要求任何時候，人的意志準則同時應是某一普遍立法的原則。而普遍立法成立的前提，就是假設存在“普遍的神性理性”（die allgemeine gttliche Vernunft）?？档陆栌靡幌盗谢浇谈拍?，提出了“靈魂不死”和“上帝存在”的公設，從而以神學作為其道德哲學的支撐。而康德追求的道德世界，就是一個“超越世俗的、理想的、純粹的理知世界”。

如果某種認識可全部或部分地通過純粹的思考來獲得，那么就被稱為是“理知的”（intelligibel）。認識的方式“合乎理智和理性”（verstandes， vernunftmig），就叫作“理知”?！袄碇迸c“智識”（intellektuell）不同。人通過理性獲得某種認識，但這個認識本身也在感官可以抵達的范圍內(nèi)，這叫作“智識”。而當我們認識的對象超出了感官的世界，只能靠理智去想象，這就屬于“理知”了。理知無法被認識，也無法被證明，即使理論上也不可能。理知的功能在于，它可以限制人在運用理性時，僅憑自己的經(jīng)驗做出主觀臆斷。換言之，理知作為純粹的理性思考本身就是神性的。

衛(wèi)氏解釋說，人的精神本質(zhì)，原本純凈無瑕，因在物化過程中，與之相連的心靈和外部世界交織，致使人的本性受到了污染。這個物化的過程，衛(wèi)氏稱為“empirische Erscheinung”。這是西方哲學的說法，意思是精神實質(zhì)具體成形為經(jīng)驗性的事物。“Erscheinung”指的是“現(xiàn)象”，是與本質(zhì)相對的哲學范疇?？档抡f：“自身不屬于現(xiàn)象的，我稱之為是理知的?！保ㄞD(zhuǎn)引自Eisler， 1910： 589）原文：Ich nenne dasjenige an einem Gegenstande der Sinne， was selbst nicht Erscheinung ist， intelligibel.“empirisch”意思是“經(jīng)驗的”，是相對于“先驗的”（transzendental）、“超驗的”（transzendent）、“先天的”（a priori）這類范疇而言的。所謂“經(jīng)驗認識”（empirische Erkenntnis），是指人通過后天的（a posteriori）感性經(jīng)驗所獲得的認識，與“理知的”認識相對。在康德哲學中，原初的、純粹的理知世界，與后天的、經(jīng)驗的現(xiàn)象世界，構(gòu)成了精神世界和物質(zhì)世界的二元對立。

衛(wèi)氏說，人的天性是善的，可是現(xiàn)實生活中，卻常見人性之墮落，這個長久以來的謎題，在宋儒那里得到了解答。朱熹提出了著名的心性論。他認為，心只是一心，或覺于欲，或覺于理，故有人心、道心之異。衛(wèi)氏在1914年《中庸》譯文里，用“期望”（das Wollen）和“應當”（das Sollen）這對康德哲學的范疇翻譯“人心”和“道心”。同樣地，性也有兩類，一為天命之性，一為氣質(zhì)之性。二者同出于天理，但因“氣質(zhì)所秉”不同，有“昏明薄厚”之別，故而有所分殊。蔡元培說：“本然之性，純理也，無差別者也。氣質(zhì)之性，則因所稟之氣之清濁，而不能元偏。”（蔡元培，2010： 91）

朱熹注：

明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發(fā)而遂明之，以復其初也。

衛(wèi)氏將“天命之性”、“本然之性”譯作“人的理知本性”（die intelligible Natur des Menschen），將“氣質(zhì)之性”譯作人的“經(jīng)驗本性”（die empirische Natur）。這完全是用西方哲學的范疇格義了朱熹理學的范疇。衛(wèi)氏說，按宋儒的說法，人的理知本性是善的，經(jīng)驗本性則因人而異，它可能是善的本性，也可能是陰暗的本性，宋儒通過這一區(qū)分，解決了人性問題的矛盾。而所謂“明明德”，就是要凈化人的天性，使人脫離經(jīng)驗本性，重返人的理知本性，這就是教育的作用。衛(wèi)氏在《教育哲學講義》中寫道：

性之為說，紛無定論……然人之性，純以善惡分別之，似俱不妥。蓋其所謂性者，起點不同，故所謂善惡亦不同。欲之性質(zhì)，須先明何謂之性。性可分為二種，一即人類公性，一即個人私性。前者為先天的，后者為后天的……教育作用，即俾后天之惡性，入于先天善性之中，即使人情，變作仁性而已。故教育之說，莫善于大學。所謂在明明德者，即是理也。

三、 “新民”與“另更心性”

衛(wèi)氏說，人皆有善的天性，只因久在塵世，沾染了惡習受到蒙蔽，人必須通過教育，重拾自身純凈的本性。而教育的使命，不僅在教人凈化自己，也在于幫助他人凈化自身。故《大學》云：“大學之道在明明德，在親民，在止于至善?！毙l(wèi)氏在第二稿中，將“親民”譯作“愛人”（die Liebe zu den Menschen），并一直沿用到最終版中。不過，在初稿中，衛(wèi)氏曾將“親民”譯作“更新他人”（Erneuerung der anderen Menschen）?！坝H民”二字，向來有作“新民”解。朱熹注曰：“程子曰：‘親，當作新?！抡?，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之污也?！毙l(wèi)氏在初稿中亦解釋說：程、朱二人，皆讀“新民”，意思不是“愛人”，而是指“更新人性”。而德語“erneuern”一詞，既有更新的意思，又有修復的意思，所以“更新人性”，也可理解為朱熹的“以復其性”。衛(wèi)氏在《教育哲學講義》中說：

西洋人性論，約有二元：

一即自猶太教入基督教又入于哲學……猶太教經(jīng)，謂人為上帝所造，亦為性善；及入世后，為外物所誘，即失本性。教育功作，即復其本性是也……基督絕對提倡性善。性雖不能變化，然必須追其己放之性，使復本原。至后世基教。已失基督本意，久而漸變?yōu)樾詯褐f。非特謂個人性惡，且謂自祖宗傳來，無法挽回：唯信基督，乃能另更心性。此等說法，于西方思想潮流，頗有影響。

衛(wèi)氏在這里，將“復其本性”的思想，與基督的“另更心性”相提并論。而基督教的善惡說，正是康德道德哲學的根本來源?？档抡J為，人具有向善的稟賦，可是也有惡的傾向，這傾向不是天生的，不屬于人的本質(zhì)，但是人的自然本性。關(guān)于惡的起源，康德采用了基督教的原罪說。康德認為，人要救贖自己，就必須棄惡從善，而棄惡從善的前提，就在于“實踐理性”這一道德立法沒有腐敗。所謂重新向善，康德稱之為“重建向善的原初享賦”（轉(zhuǎn)引自李秋零，1997：31）。這重新向善的稟賦，不是人所建立的，所以也不因人的墮落而喪失。換言之，這善的稟賦乃是神賜的。人唯實行道德律，才配領(lǐng)受神恩。在《大學》講稿中，衛(wèi)氏說，誠如耶穌所言，縱使人曾經(jīng)墮落，仍然可以改過自新，重新向善。這正是“新民”二字的真諦。

仍存懷疑者，可再看下面一證。衛(wèi)氏1904年版《大學》譯文中，將“正心”譯作“die Rechtbeschaffenheit des Herzens”。德語詞“Rechtbeschaffenheit”為基督教神學術(shù)語，詞根“Beschaffenheit”是性質(zhì)、質(zhì)地之意，詞綴“recht”原是正確、正當、合理之意，又可引申為權(quán)利、資格?！癛echtbeschaffenheit”一語雙關(guān)，既指人原初的本心之正，又指人有權(quán)獲得永生?；浇探塘x認為，人心的基本特性（Grundbeschaffenheit）造就了人的行為。人犯下原罪后，喪失了本心，無法行神的律法，因得不到神的接納，無法獲得永生。但因基督徒的緣故，神對人格外施恩，所謂施恩的意思，不只是說神同情人，還指神放了某樣東西在人里面，進而賦予了人某種特質(zhì)，使人的神性得到了“更新”。在經(jīng)院哲學術(shù)語中，這叫作“神灌注給人一種恩賜的習性（Habitus），可以譯成‘一種精神稟賦”（Joest， 1981： 4）。這一灌注通過圣禮完成，主要是受洗。人獲得了新的心質(zhì)，便可以行神的律法，通過積累功德，使自己有資格領(lǐng)受神恩?，F(xiàn)在就看每個人的表現(xiàn)了。如果能守住“恩賜的天賦”，同時認真加以運用，盡量多積德行善，使其還能更加穩(wěn)固，那么到最終審判時，神便會準他升天堂。反之，若自甘墮落，戴死罪離世，就將萬劫不復。因此，基督教所謂“gerecht”有兩重含義：一是指人復歸其神性本性；二是指人配受神恩獲得永生。正是在這個意義上，衛(wèi)氏將《大學》所謂“親民”，與基督教所謂“另更心性”相聯(lián)系。

衛(wèi)氏說，各種人性論觀點，中國先哲都有論述，而各家各派，無論是主性善，還是主性惡，皆認同一點，那就是文化教育之必要性。這一是要相信，人能夠改過自新，即在人的本性中，始終有善的天賦，二是要知道，如何能夠改過自新，即如何發(fā)掘人善的天賦。而恰恰是在這兩點上，衛(wèi)氏感嘆道，中國哲學體現(xiàn)了其偉大之處。

衛(wèi)氏說，“愛，或者更新，就是幫人凈化他們的天性”。這里有兩點，一是人自身如何行為，二是人在社會中如何行為?！洞髮W》講“明明德”，即謂個人方面，講“親民”，即謂社會方面，足見兩者并重之意。在《教育哲學講義》中，衛(wèi)氏評價道：

自歷史上觀察教育，約分為兩種：一為偏于社會的，一為偏于個人的……偏于社會的教育者，如柏拉圖（Plato）、菲西（Fichte）、那他不（Natorp）等及中國法家申不害、韓非等皆是也。偏于個人的教育者，如盧梭（Rousseau）、黑尓巴（Herbart）等及中國楊朱等皆是也。然二上皆執(zhí)其兩端而言，不適中道，故有兩派意見合而統(tǒng)一者，如高德（Goethe）及中國孔子等皆是也。

衛(wèi)氏解釋說，無論是個人，還是社會，都要有崇高的理想。理想終歸是理想，永遠不可能達到，但它卻是激勵人的動力，人必須有高遠的目標，才能朝著正確的方向前進；而人類的終極的理想，就是至善，是我們奮斗的目標、追求的方向。衛(wèi)氏說，這種堅定不移的實踐精神，正是中國哲學一以貫之的態(tài)度。而至善的理想，是人凈化自身和更新他人的共同標準，也是整個高等教育的最終目標。

另值得注意的是，衛(wèi)氏雖意在構(gòu)建中西經(jīng)典的互文性，卻也留意避免概念的混同。在譯文中，他就有意不用康德的“die hchste Güte”翻譯“至善”，而是意譯為“最高完滿”（die hchste Vollkommenheit），后改為“最高理想”（die hchsten Ideale），把“至善”的涵義上升到更高的層面。 在康德那里，至善理想（Ideale hchste Güte）是“純粹理性最后目的之規(guī)定根據(jù)”（鄧曉芒，2008：71）。所以在“至善”一詞的翻譯上，衛(wèi)氏反倒更加謹慎，并不直接制造語義的對等。

四、 “意志形成”

原文：知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。

譯文：Wenn man sein Ziel kennt， so gibt das Festigkeit des Entschlusses. Ein fester Entschlu allein führt zur Ruhe des Gemüts. Die Ruhe des Gemüts allein führt zum Frieden der Seele. Der Friede der Seele allein ermglicht ernstes und besonnenes Nachdenken. Ernstes und besonnenes Nachdenken allein führt zum Gelingen.

《大學》開篇首句，講教育之要義，在復自己與他人之本性，以求達到最高的完滿。這句承接上文，講人為何要有目標。衛(wèi)氏說，一切教育之根本，在于意志的形成，而要形成堅定的意志，就必須要有目標，沒有目標，意志就依據(jù)心情，起伏不定，有了目標，人就有了追求的方向。衛(wèi)氏解釋說：方向，使人意志堅定；意志堅定了，心境就會安寧；心境安寧，人方可感到滿足。所以，最重要的是靜，靜下來，一切自然井然有序。安寧帶來沉思，沉思帶來成功。這就是所謂“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”。

衛(wèi)氏將教育的基礎歸納為“意志形成”（Willensbildung）。他解釋說，人有了堅定的意志，才能把持住自己的心，把持住了自己的心，意志反過來也就堅定了。當意志的方向指向探究世界的法則，便會產(chǎn)生敏銳、準確的思想，通過踐行這一思想，原初的善就會得到理解，所以意志形成是一切的基礎?！耙庵拘纬伞币彩强档抡軐W的重要概念?？档抡J為，道德律是內(nèi)化的準則，是自律意志形成的一種準則。衛(wèi)氏說，自古以來，凡智者談教育，皆認為“堅定的意志和自制的心靈”乃是教育的土壤?？档抡J為，人天生有善的稟賦，但在后天的生活中，需要通過道德教育，約束自己的動物性，發(fā)掘并施展自己的天性，從而形成善良意志。因此，在康德看來，任何一種教育理念或?qū)W說，都應該揭示一種教育的理想。衛(wèi)氏在《教育哲學講義》中，一再重申“教育須有根本主張”。換句話說，教育歸根結(jié)底在于意志的形成。衛(wèi)氏說，人最重要的，就是要知道自己要什么，不懂得運用“期待”（das Wollen）的力量，就永遠為外界所困。因之，衛(wèi)氏在《教育哲學講義》中說：

懷疑主義，因知識上既無定，行為上亦無準，故有實用主義。所謂實用主義事實上絕無目的，如船在海浪，飄搖無定，但求不沉，無所謂方向也。實則雖暫不沉，終非長久之道。故希臘辯論家，謂“人為萬事之標準”。雖能各自謀幸福，然希臘公共文化，因此壞矣！故大學云：“知止而后有定，……”蓋知止為得之本，即成功之始也。為無行為目的，終于外物役，故康德實踐理性之批評考查行為之本，而自法他行為，Heteronomy推及自法行為Autonomy始得真正自由行為之平。

五、 “意志表達”

原文：物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。

譯文：Jedes Ding hat Stamm und Verzweigungen， jede Handlung Ende und Anfang. Dadurch， da man erkennt， was zuerst und was nachher kommt， nhert man sich dem rechten Weg.

依照衛(wèi)氏的解釋，上段講“意志形成”，這段講“意志表達”（Willensuerung）。上段最后，講“慮而后能得”，衛(wèi)氏在初稿中譯作“選對手段，目的方能達成”。原文：Kenntnis der angemessenen Mittel zum Zwecke führt zur hchsten Weisheit.到了這段里，他注解說：現(xiàn)實存在“確定的因果次序”（eine feste Anordnung von Ursachen und Wirkungen），這個次序是單向的，即因包含在果里，所以人的行為，也要有相應的次序，先有開始的基礎（Grundlagen），后有最終的結(jié)果（Konsequenzen）。他在1919/1920年版譯稿中，將“本”和“末”分別譯作“根”和“枝干”。他在講義中解釋說，萬事萬物都有根基，此乃先決條件，在此根基上，才生出枝干部分，所以人了解事物，也要抓住事物根本，這里面蘊含著巨大的智慧。衛(wèi)氏說，人觀察事物，總是先見枝干，絕大多數(shù)人，看不到問題的實質(zhì)，糾纏于細枝末節(jié)，最終疲憊不堪，仍然一無所獲，若想抵達事物的根本，光靠觀察是沒用的，還必須通過思考，看透事物的本質(zhì)，而抓住了事物的本質(zhì)，其余問題也就迎刃而解了。所以，人在任何時候都要分清主次先后，這是一切意志表達的基礎。而遵從“確定的因果次序”，就是指人的行為要合乎道德律。衛(wèi)氏在1904年的譯文中，將“物有本末，事有終始”，譯作“主導人事的，與自然界一樣，是合規(guī)則的因果關(guān)系”原文：In den menschlichen Angelegenheiten herrscht， ebenso wie in der Natur， ein gesetzmiger Zusammenhang von Ursache und Wirkung.所謂合規(guī)則（gesetzmig），即是康德所謂的合道德律。另外，“知所先后，則近道矣”，譯作“要獲得最高的智慧，就要懂得以恰當?shù)氖侄芜_成目的”原文：Diese richtige Wahl ermglicht Erreichung des Ziels.。我們知道，康德的道德律，強調(diào)的正是“目的必然性”（Notwendigkeit der Zwecke），強調(diào)不僅達成的目的應當符合道德律的要求，就連達成目的所采取的手段，也必須是正當?shù)摹？档聫睦碚撋希g斥了“為達目的，不擇手段”的觀念，在哲學上具有重大的意義。而衛(wèi)氏通過翻譯，將“本末”、“始終”、“先后”等儒家哲學的范疇，轉(zhuǎn)變?yōu)榱恕耙蚝凸薄ⅰ笆侄魏湍康摹边@類西方哲學范疇，可以說是對《大學》進行了徹底的脈絡化。衛(wèi)氏在《大學》講義里寫道：

科學的任務，一是要正確地反映世界，反映我們意志表達的任務，二是要找到實踐規(guī)范，使意志表達和諧且合規(guī)則。在實踐確認過程中，必須也要考慮到，人乃是群居動物，所以必須有實踐規(guī)范，讓人們能夠在目的王國中理性地共同生活。原文：Das Ziel der Wissenschaft ist demnach einerseits sich ein richtiges Bild der Welt zu machen， in der unsere Willensuerungen sich abwickeln und andererseits praktische Normen zu finden， damit diese Willensuerungen einstimmig und gesetzmig werden. Bei der praktischen Besttigung ist aber in Betracht zu ziehen， da der Mensch mit anderen Menschen zusammenlebt und da demnach Normen gefunden werden müen für ein vernunftgemes Zusammenleben der Menschen in einem Reich der Zwecke.

六、 “格物致知”與“實踐理性”

原文：古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。

譯文：Da die Alten auf dem ganzen Erdkreis die ursprünglichen guten Anlagen lutern wollten， ordneten sie zuerst ihr Land； um ihr Land zu ordnen， regelten sie zuerst ihr Haus； um ihr Haus zu regeln， veredelten sie erst ihr eigenes Leben； um ihr Leben zu veredeln， strebten sie nach der rechten Gemütsverfassung； um die rechte Gemütsverfassung zu erlangen， strebten sie nach Wahrheit der Gedanken； um wahre Gedanken zu bekommen， strebten sie nach vollkommener Erkenntnis； vollkommene Erkenntnis beruht auf dem Erfassen der Wirklichkeit.

《大學》首章最后一段，衛(wèi)氏解釋說，按照正確的次序構(gòu)建人事，乃是一切成功的秘密所在。任何人類活動，皆以世界和平為終極目的，而實現(xiàn)世界和平，當以個人的修養(yǎng)為前提。他解釋說，人先是自外而內(nèi)，由末逐本，再是由內(nèi)而外，按照時間順序，逐一實現(xiàn)目標。這是雙向運動，先是自外而內(nèi)，是抽象歸納法；再是由內(nèi)而外，從中心向外推展。換句話說，就自然來說，是先有了根基，然后才是枝干；就人為而言，則是先明確了目標，再反推實現(xiàn)的條件。所以人類社會，從家庭到國家，都是有機的組成，家庭次序的建立，以個人教育為基礎，而個人教育的根本，在于健全人格的塑造。在衛(wèi)氏看來，人格健全完整的人，也就是“理性的人”。他指出，朱熹主張以豐富的理論知識作為正確道德決定的基礎，而王陽明則認為，人只要克服自私，行為自然會合乎道德認識。朱熹注重內(nèi)心的同時，也注重外部的現(xiàn)實，王陽明則是完全的唯心論，與歌德的觀點如出一轍。衛(wèi)氏說，在王陽明看來，所謂“格物”不是說，人要從理論上去研究外物，而是說人要在實踐當中，穿透一切自私的遮蔽，直抵人性的核心，直抵“我們心中的道德法則”原文：Erfassen der Wirklichkeit ist für ihn nicht eine theoretische Beschftigung mit den Objekten der Auenwelt， sondern ein praktisches Durchdringen durch alle Hüllen und Hinderungen， die aus dem Egoismus entspringen， zu dem Kern der Natur， der den Menschen im Herzen ist， dem moralischen Gesetz in uns.。他引用王陽明的話說：“理解現(xiàn)實，在于消除一切虛假，使心中的驅(qū)動力，只有源于理性者?！痹模篋ie Erfassung der Wirklichkeit besteht darin， da man alles Falsche wegrumt u. dafür sorgt， da man in seinem Herzen nur davon bewegt wird， was der Vernunft entspricht.

衛(wèi)氏將“格物”譯作“實踐地理解現(xiàn)實”（die praktische Erfassung der Wirklichkeit）。在初稿注釋中，衛(wèi)氏解釋說，天下根植于國家，國家根植于家庭，家庭根植于個體。個體的主宰是心（Gemüt）；主宰內(nèi)心的，是恒久的意愿（die stetige Willensbereitschaft）；誠意的前提，是有充足的知識，這樣才有“合乎理性的行為”（ein vernunftgemes Handeln），而知識的完滿，是通過對現(xiàn)實的理解達成的。在衛(wèi)氏看來，這一因果關(guān)系層層遞進，淋漓盡致地體現(xiàn)了“實踐理性的至上”（das Primat der praktischen Vernunft）。他解釋說，人的認識有誤，行為必定失當，只有徹底認清現(xiàn)實，人的認識才會完滿，方才能達到“致知”。因此所謂“致知”，衛(wèi)氏初譯作“尋求理性”（suchen sie ihre Vernunft），終譯作“完全自己的知識”（vollendeten sie ihre Erkenntnis）。衛(wèi)氏在《教育哲學講義》中寫道：

蓋本身教育，為一切教育之最要者。因恒以有意識的關(guān)系，常自督責，故大學特重正心，誠意，致知三步也。本身教育，為一切教育之基礎。

衛(wèi)氏在《大學》譯稿中，將人的天賦之德詮釋為“理性”，將“知行合一”的境界說成是“以實踐理性為動力”，又將“絜矩之道”直接譯作“理性法則”，這里因篇幅有限，無法進一步加以說明，但總而言之，衛(wèi)氏從康德的實踐理性出發(fā)，闡釋《大學》要義的思路清晰無疑。他早在1906年，就在青島講康德時指出，“在康德看來，哲學最重要的使命，就是教人以知識，使人成為人?？档略谡軐W領(lǐng)域的努力，就是為了讓人不再沉迷于對外部世界的追求，回歸自我”原文：Die wichtigste Aufgabe sah Kant darin， Menschen zu lehren， was er wissen mu， um Mensch zu sein. Seine Tat auf dem Gebiet der Philosophie ist so， da er die Menschen， die im Streben nach der Auenwelt versunken waren， zurückgeführt hat auf sich selbst.。衛(wèi)氏說，孔子與康德盡管在時間、空間上都相距甚遠，背景、經(jīng)歷也大相徑庭，卻恰如孟子所言：“先圣后圣，其揆一也”?？梢娝炌鬃优c康德的想法早已有之。而據(jù)衛(wèi)氏自己說，他成立尊孔學社的初衷，亦是思拯救中國文化于危難，“遂決定，通過翻譯、報告和科研著作，推動東西方在精神領(lǐng)域的聯(lián)系與合作”。而這一使命的重要工作，就是將康德的著作譯成中文，將中國的經(jīng)典譯成德文（Wilhelm， 1926： 172） 。原文：Der Gedanke war， dazu beizutragen， da die Schtze der chinesischen Kultur， die damals uerst gefhrdet waren， auf die Zukunft gerettet würden. Anknüpfung und Zusammenarbeit auf geistigem Gebiet zwischen Ost und West sollten durch bersetzungen， Vortrge， wissenschaftliche Verffentlichungen bewirkt werden. Kantsche Schriften wurden ins Chinesische übersetzt， chinesische Klassiker wurden verdeutscht.

本文針對衛(wèi)氏1919/1920年版《大學》譯稿，通過對《大學》正文首章的分析，說明了衛(wèi)氏翻譯《大學》的基本思路，是用康德哲學的邏輯來詮釋儒家思想。他通過對儒家學說的“康德化”，意圖構(gòu)建哲學經(jīng)典間的互文關(guān)系，從而架起貫通中西哲學的橋梁。這種“以經(jīng)釋經(jīng)，以典釋典”，是衛(wèi)氏典籍翻譯的基本理念及方法。但要確定這一點，僅僅依靠衛(wèi)氏的譯著，是遠遠不夠的，只有切實掌握真實情況，以手稿、講稿等史料為依據(jù)，才能斷定衛(wèi)氏經(jīng)典互釋的背后，確實有著對翻譯目的和策略的全盤考慮。正是在這個意義上，衛(wèi)氏譯稿的挖掘、整理和研究工作，具有重大的學術(shù)價值。衛(wèi)氏的每一版譯稿，都是他后續(xù)翻譯的鋪墊，為學者真正了解衛(wèi)氏的翻譯觀，提供了寶貴的線索和依據(jù)。因此，本文首度嘗試譯稿研究，依托從未發(fā)掘的史料，探究衛(wèi)氏的典籍翻譯過程及思路，相信不僅對衛(wèi)氏翻譯思想研究及中國典籍外譯研究將有所貢獻，也會為海外漢學研究、中西比較哲學等領(lǐng)域帶來有益的啟發(fā)。

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