從“身體”到“肉身”：試論梅洛—龐蒂的涉身倫理

劉錚

摘 要：梅洛-龐蒂的前后期思想不僅呈現(xiàn)了從“身體”到“肉身”的理論嬗變，也漸漸揭示出一種涉身倫理。這種涉身倫理以身體的可逆性為學(xué)理基礎(chǔ)，是身體的“生存論規(guī)范”與肉身的“存在論規(guī)范”的相互交織。身體的可逆性表明身體的倫理性與技藝性，通過梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)進路，我們就能夠有效地把身體、倫理、技藝勾連在一起，從而能夠發(fā)展一種注重修身性并兼具反思性和實踐性的涉身倫理。

關(guān)鍵詞：梅洛-龐蒂；涉身倫理；身體

作者簡介：劉 錚，北京大學(xué)哲學(xué)系博士研究生（北京 100871）

眾所周知，梅洛-龐蒂并沒有明確提出倫理議題，但卻明確發(fā)展了一種深入且全面的、“在世界中”的“倫理約定”（ethical engagement）觀念？譹？訛。自從20世紀(jì)80年代身體論域逐漸進入西方學(xué)界視野以來，梅洛-龐蒂思想的影響亦在日趨加深。因此，我們也有必要從梅洛-龐蒂的前后期思想文本出發(fā)去發(fā)掘一種“涉身倫理”（an ethics of embodiment），進而得出它的理論意義。

一、從身體的意向性到身體的生存論規(guī)范

在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中，梅洛-龐蒂通過解讀施耐德病例，認(rèn)為身體乃是在世界中存在的現(xiàn)象身體，身體的意向性意味著身體的主體性和中介性，進而能夠達成身體與身體、身體與物體之間源始性的倫理關(guān)系?？梢哉f，現(xiàn)象身體的意向性維度能夠源始性地組建著倫理，并使人獲致一種生存論意義上的規(guī)范性。

1. 身體意向性：身體的主體性和中介性

我們知道，在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中，梅洛-龐蒂提出了“生存分析”（existential analysis）的方法來研究施耐德病例？譺？訛。在他看來，這種生存分析方法是對傳統(tǒng)的經(jīng)驗主義和理智主義解釋的兩者擇一的超越。傳統(tǒng)的經(jīng)驗主義方法把病人不能做抽象運動歸為一種機能不全，這種解釋只是把身體當(dāng)作一種解剖學(xué)意義上的客觀化的軀體來看待；傳統(tǒng)的理智主義雖然認(rèn)識到了意識具有一種“象征功能”、“表象功能”或向外部世界的投射能力，但理智主義并沒有看到象征功能或表象功能皆以在世界中的現(xiàn)象身體為基礎(chǔ)，它實際上是撇開身體去抽象地談?wù)撘庾R和病例，而無法就多樣的經(jīng)驗和病例作出解釋，從而“理智主義的錯誤是把它建立在它本身的基礎(chǔ)上，從它得以實現(xiàn)的內(nèi)容中得出它”？譻？訛。

在梅洛-龐蒂看來，經(jīng)驗主義和理智主義都不能夠有效解釋施耐德病例。施耐德之所以不能夠根據(jù)指導(dǎo)語做出動作，而只能夠在具體的生活情境中移動肢體，既不是因為缺乏運動能力，也不是因為缺乏思維能力，而是缺乏運動能力和思維能力的耦合，這種耦合，正是通由“身體意向性”（the intentionality of the body）達成的。通過這種身體意向性，使身體能夠投入到一種“運動計劃”中，為正常人的運動提供一個“背景”，正常人既能夠在具體的情境中運動身體，也能夠在抽象情境中按照指令或設(shè)想運動身體。由此，身體意向性也就意味著“參與到計劃中的可能性，開創(chuàng)新的計劃，并且因此超越其具體情境”？譼？訛。梅洛-龐蒂把這樣意義上的身體意向性稱之為“運動意向性”（motor intentionality）或“意向弧”（intentional arc），這不僅意味著身體具有在世界之中并朝向世界運動的開放性，同時也意味著身體的意向性猶如探照燈一般“朝著任何方向、朝著我們的內(nèi)部或我們的外面、對物體作出反應(yīng)的運動向量”？譽？訛。于是，這個意義上的身體，以其意向性能力，乃是對物體及其意義的占有和領(lǐng)會，同時也是對自身整體性和協(xié)同性的先行領(lǐng)會。

在此，梅洛-龐蒂其實是對施耐德病例進行“生存分析”，指出身體是“自然的我和知覺的主體”。不惟如此，我們也同樣是通過把身體看成是在世界上存在的中介性的身體，身體實則是世界上存在的媒介物，通過它，我們得以參與并介入到一定的環(huán)境和計劃中？譾？訛，獲得觀看世界的視角；通過身體，也使我們達至一種新的關(guān)于物體的意義以及在世界中的規(guī)范情境。

2. 身體的倫理：生存論規(guī)范

通過“生存分析”的方法，使我們認(rèn)識到身體的意向性意味著身體的主體性和身體的中介性。人正是通過身體的意向性投射把自身與他者和世界聯(lián)結(jié)起來，使身體及其意向性成為世界上存在的中介，參與并介入到一定的計劃和環(huán)境，身體相應(yīng)地獲致一種生存論（existentialism）意義上的規(guī)范性，身體的倫理也就在于這種“生存論規(guī)范”（existential norms）。

在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中，梅洛-龐蒂似乎涉及到了身體的“生存論規(guī)范”的兩種情況：一是在世界中的“現(xiàn)象身體”所達成的身體與身體之間的最初行為的規(guī)范性，這種規(guī)范性內(nèi)在地蘊含著某種始源性的身體秩序與身體需要。二是身體最初行為的“本義”到達其“轉(zhuǎn)義”的過程，在這里，身體漸漸地超越了身體的最初行為，通過物體的利用在身體周圍投射一個“文化世界”，并達到一種新的意義滲透和意義核心，形成新的身體習(xí)慣；也就是說，身體乃是通過其意向性的投射，使身體與物體形成一種關(guān)系系統(tǒng)，身體既構(gòu)成物體，也被物體所構(gòu)成。

具體而言，在身體的第一種“生存論規(guī)范”中，身體與身體之間最初行為的規(guī)范性意味著身體所具有的形成某種身體秩序的能力。比如身體與身體之間能夠達成一種有效的“入身式交流”，以至于人們在擁擠的道路上能夠通過相互之間目光的接觸像早有預(yù)備那樣協(xié)調(diào)來往，而不會相撞？譿？訛。這其實就意味著身體能夠動態(tài)地參與到某種具體的規(guī)范情境中，形成身體與身體的動態(tài)交流機制，建構(gòu)并回應(yīng)某種身體秩序。

在身體的第二種“生存論規(guī)范”中，身體則是通過物體來構(gòu)建或?qū)崿F(xiàn)某種“規(guī)范”（norm），使身體與物體達成某種相互作用的規(guī)范情境，形成某種相互作用的關(guān)系系統(tǒng)。一方面，身體既能夠意向性地深入物體，把物體納入自身的知覺場中，構(gòu)成物體并賦予物體以意義和活力；另一方面，物體也作為我的身體和存在的關(guān)聯(lián)物出現(xiàn)，物體的意義與其說是被身體給予的，不如說是寓于物體自身之中，物體自身就能夠把其意義呈現(xiàn)給我們，進而實現(xiàn)了一種“表達的奇跡”？讀？訛。在這里，物體與身體毋寧說形成了某種詢問—回應(yīng)關(guān)系（solicitation-response relation）？讁？訛。在這種關(guān)系中，物體不斷“詢問”身體投入到某種計劃中，身體也只有投入到計劃中時，才能“回應(yīng)”物體。這就意味著物體能夠自己投射出一個“文化世界”或“規(guī)范情境”，不斷“邀請”身體參與進來；與此同時，身體也通過物體維持某種規(guī)范，并獲得涉身主體（embodied subject）的自身認(rèn)同。

比如，在梅洛-龐蒂的例子中，一幅塞尚的畫，它自身能夠包含并投射出一種景象的氣息，這幅畫掛在那兒，不斷“詢問”涉身主體進入這幅畫的意境中，感受這幅畫的“氣息”，從而達成物體與主體之間的意義互動。再比如，司機能夠通過身體的協(xié)調(diào)性和整體性駕駛汽車，使汽車進入到司機整個身體的知覺場中，成為司機身體知覺的延展；而汽車也以其電子訊息系統(tǒng)在不斷地“詢問”司機、“提醒”司機系好安全帶、控制車速、遵守交規(guī)、糾正路線等等，司機亦不得不一再進行“回應(yīng)”，形成司機與汽車之間動態(tài)的“詢問—回應(yīng)”關(guān)系。司機也在這種“回應(yīng)”中，不斷甄定著自己作為汽車駕駛員的“身份認(rèn)同”，從而使司機進入到一種身體與物體相互作用、相互構(gòu)成的“生存論規(guī)范”中。

通過上述兩種身體的“生存論規(guī)范”，我們可以得出現(xiàn)象身體如何在世界之中成就并維持一種規(guī)范，進而獲得自身認(rèn)同的基礎(chǔ)。這種“生存論規(guī)范”，其實是借助于梅洛-龐蒂所謂對身體的“生存分析”方法而得到的。一方面，涉身主體通過身體意向性來達成身體相互之間動態(tài)的身體化的秩序，這種身體化秩序毋寧說是先于意識、先于反思的，它是“現(xiàn)象身體”自身流溢出來的規(guī)范情境；另一方面，物體或工具的意義也不斷自行彰顯出來，物體或工具通過一種事物意向性或技術(shù)意向性（technological intentionality）與身體意向性相互交織、相互作用，形成物體與身體之間的動態(tài)的“詢問—回應(yīng)”關(guān)系。

因而，身體的倫理也就在于身體之生存論規(guī)范的彰顯，身體的倫理表明了現(xiàn)象身體能夠在世界之中自為地組建倫理，并促成身體與身體之間、身體與物體之間源始性的倫理關(guān)系，這也就意味著自我、他者與世界之普遍性倫理關(guān)聯(lián)的顯現(xiàn)。

二、肉身作為存在的“元素”與肉身的存在論規(guī)范

梅洛-龐蒂坦言，在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中的身體現(xiàn)象學(xué)思想仍然是不徹底的，因為它仍然殘留著二元論，仍然預(yù)設(shè)著主體與客體的二元對立。“《Ph.P》（即《知覺現(xiàn)象學(xué)》——引者）中提出的問題是不可解決的，因為我是從區(qū)別‘意識和‘客體開始進入這些問題的?！?？輥？輮？訛

正是為了克服二元論的殘余，在后期作品《可見的與不可見的》中，梅洛-龐蒂轉(zhuǎn)向了一種存在論（ontology），這種存在論直接把“肉身”（la chair/ flesh）看作是存在的“元素”（element）。從而，肉身得以作為身體的形而上學(xué)“理型”出現(xiàn)，現(xiàn)象身體也就從中分化出來并各自獲致存在的品格，這進而也就使得身體的可逆性成為可能。因此，肉身的倫理也就在于一種“存在論規(guī)范”（ontological norms），這種存在論規(guī)范不僅構(gòu)成了對現(xiàn)象身體及其生存論規(guī)范的先驗（transcendental）規(guī)定性，而且也是對自我、他者與世界之普遍性的倫理關(guān)聯(lián)的先行描畫。

1. 從“肉身”到肉身的存在論規(guī)范

梅洛-龐蒂提出“肉身”這一概念來克服《知覺現(xiàn)象學(xué)》中所殘留的二元論。在他看來，肉身不僅是構(gòu)成世界的存在的“元素”，而且也是給出具體存在樣式的“具體化原則”。梅洛-龐蒂如是說：

肉身不是物質(zhì)，不是精神，不是實體。最好還是用“元素”這個舊術(shù)語意指它，這是用它被人們用來談?wù)撍?、空氣、土和火時的意義，也就是說用它的普遍事物的意義，即它處在時—空個體和觀念之中途，是一種具體化的原則，這種原則在有存在成分的所有地方給出存在的樣式。肉身在這個意義上是存在的“元素”。？輥？輯？訛

因此，正是這種作為普遍意義的存在“元素”的肉身構(gòu)成了原初的世界，它毋寧說是源始世界的形而上學(xué)“理型”。通過肉身這一理型，主體與客體、物質(zhì)與精神等等得以形成與分化，并各自獲得它們存在的樣式。從而，肉身“作為客體和主體的構(gòu)成性介質(zhì)……是普遍的存在的元素和具體標(biāo)志”？輥？輰？訛。

在這個意義上，回溯到原初的存在論層面，現(xiàn)象身體乃是通過“肉身”這一中介分化出去并最終形成的，它是肉身的具體化，分有著“肉身”的某些特征，進而形成其存在風(fēng)格。也就是說，肉身作為“具體化原則”，不僅是在世之中現(xiàn)象身體得以存在的先決條件，而且肉身亦不斷把其特點和樣式給予在世之中的現(xiàn)象身體，現(xiàn)象身體也就相應(yīng)地分有了肉身的一部分特點和樣式。由此，“肉身”得以和世界是同質(zhì)的，這毋寧說是一種“世界之肉”，它本身并不是我的身體或他的身體，它是構(gòu)成我的身體和他的身體的“元素”。正如梅洛-龐蒂所言：“我的身體是用與世界同樣的肉身做成的。我的身體的肉身也被世界所分享，世界反射我的身體的肉身，世界和我的身體的肉身相互僭越”？輥？輱？訛。

正是通過“肉身”這一概念，自我、他者與世界之相互僭越關(guān)系得以達成。通過共同分享肉身的結(jié)構(gòu)，自我與他者得以分享相同的知覺體驗?zāi)Ｊ?，并進而得以在世界之中組建起主體間性的社會存在。身體也就在主體與客體、在自我與他者之間來回“穿梭”，這也就揭示出了身體的可逆性（reversibility of the body）。

因此，肉身的倫理也就在于存在論（ontology）意義上的規(guī)范性，肉身作為存在論規(guī)范并不是具體的倫理規(guī)范內(nèi)容，而是倫理規(guī)范得以具體化的基底和前提。正是在這個意義上，肉身先驗性地蘊含著存在論規(guī)范，并通過其“具體化原則”把這一規(guī)范具體化，成為在世之中的現(xiàn)象身體的“生存論規(guī)范”。

那么，我們不禁要問：身體的可逆性是如何可能的呢？肉身作為存在論規(guī)范又是如何通過身體的可逆性把它具體化為現(xiàn)象身體的“生存論規(guī)范”？

2. 身體的可逆性及其倫理意涵

筆者認(rèn)為，在梅洛-龐蒂論述中，身體其實展示出了其雙重可逆性。首先，我的身體是能見的和可見的身體，當(dāng)我的左手觸摸正在觸摸物體的我的右手時，我的右手就成為那被觸摸的，我的右手就降入了“事物”的行列；這種觸與被觸的知覺流動，就已然說明身體是可逆性和自反性的身體，即我的身體在主體和客體之間的可逆性。

其次，在《眼與心》（eye and mind）中，梅洛-龐蒂通過“鏡子”這一“魔力的工具”來說明身體所具有的另一種可逆性。即鏡子不僅照見了我的身體在主體與客體之間的可逆性，而且也照見了自我之身與他者之身的可逆性。也就是說，鏡中之身不僅是自我身體的復(fù)制，而且也是對他者身體的呈現(xiàn)；自我在鏡子面前第一次發(fā)現(xiàn)了作為他者的那個“自我”，他者由此也就從對自我的呈現(xiàn)中顯露出來。由此，他者乃是隱藏在自我背后的那個匿名的不可見者，通過鏡子，作為不可見的他者之身才顯露出來，他者之身毋寧說是能見和可見的我之身的外在化，是一種對我之身的延展。我們似乎可以用古希臘神話那喀索斯（Narcissus）的故事作為說明。那喀索斯有一次在水中發(fā)現(xiàn)了自己的映像，他愛慕不已，但他卻不知道那是他自己；終于有一天，他墜入水中去擁抱作為他者的自己的映像，不幸溺水而亡。可以設(shè)想，當(dāng)那喀索斯墜入水中的剎那，或許終于意識到水中的他者乃是自我的映像，這就意味著他從擁抱他者到擁抱自己映像的轉(zhuǎn)化，從而完成了自我與他者的互逆！人也就成為人的鏡子，人從他者那里認(rèn)識到自我，從自我那里認(rèn)識到他者。就像梅洛-龐蒂所說，這鏡子“把事物變成景象，把景象變成事物，把自我變成他者，把他者變成自我”？輥？輲？訛。

正是通過鏡子這一工具，不僅實現(xiàn)了自我的身體在主體和客體之間的可逆性，而且也實現(xiàn)了自我的身體與他者的身體的可逆性?？梢哉f，身體的這種雙重可逆性為我們打開了倫理之閘，這也構(gòu)成了我們能夠探索梅洛-龐蒂意義上的“涉身倫理”的學(xué)理基礎(chǔ)。

一方面，自我的身體在主客之間的可逆性表明涉身自我的自反性特征。這種自反性特征意味著涉身自我的身體不僅是“身體—主體”，而且也能夠把身體當(dāng)成客體工具那樣熟練地使用身體，進行身體實踐活動；不僅意味著涉身自我的身體是知覺敏銳的、賦予事物以“深度”和意義的審美主體，而且也能夠把當(dāng)成藝術(shù)品那樣對身體進行審美欣賞，或?qū)ι眢w進行打扮、裝飾。遂之，身體不僅成為人在世操勞的最普遍化、最一般性的工具，身體也成為了美學(xué)性的身體，身體也就獲致了其原初技藝性（techne）。

另一方面，自我與他者之間身體的可逆性表明自我和他者分享同樣的知覺體驗結(jié)構(gòu)，具有“世界之肉”的普遍特質(zhì)。“人是人的鏡子”說明身體也是呈現(xiàn)他者的最普遍和最一般的工具。進而，他者的身體也就不是完全暴露在我的視野之下的冷冰冰的軀體，他者的身體乃是我的身體的映像，是我的身體的外在化或延展，以至于“我的身體可以包含某些取自他人身體的部分，就像我的物質(zhì)進入到他們身體中一樣”？輥？輳？訛。

由此，通過身體的可逆性，我們得以覺知在世之中的涉身自我如何是自反性的，并如何自如地協(xié)調(diào)自身、使用自身，成就身體的原初技藝性；也可以進而覺知自我與他者之間緣何具有身體體驗上的相通性，從而具體展現(xiàn)出自我、他者與世界之間的普遍性的倫理關(guān)系。

三、技藝性的身體與涉身倫理

概而言之，梅洛-龐蒂前后期思想的理論過渡，不僅意味著從活生生的現(xiàn)象身體到構(gòu)成世界之“元素”的肉身的過渡，同時也意味著對身體的生存論規(guī)范與肉身的存在論規(guī)范的揭橥。

因而，我們可以說，梅洛-龐蒂意義上的“涉身倫理”（an ethics of embodiment）也就以身體的可逆性為學(xué)理基礎(chǔ)，體現(xiàn)為身體的“生存論規(guī)范”與肉身的“存在論規(guī)范”的相互交織，不僅展現(xiàn)出身體所固有的倫理性，而且也展現(xiàn)出身體的技藝性，并進而呈現(xiàn)出梅洛-龐蒂意義上涉身倫理的理論品格。

1. 身體的技藝性

之前說到，梅洛-龐蒂通過鏡子這一“普遍魔力”的工具照見了身體的雙重可逆性。在這種身體的可逆性中，身體不僅成為人在世操勞的最普遍化、最一般性的工具，身體也成為了可以進行美學(xué)鑒賞的藝術(shù)品，承載著審美主體的藝術(shù)視覺。在這個意義上，身體的可逆性其實為我們提供了一種含混性的藝術(shù)視覺，形成一種超越物我、物我相融的“前人性的視”（prehuman vision）。正是通過鏡子，我正在畫正在作畫的自己這一行為才成為可能，我也發(fā)現(xiàn)了既作為主體又作為客體、既作為自我又作為他者的美學(xué)性的身體，畫家由此在鏡子面前出了神，認(rèn)識到看者與可見者的變形。從而使我們意識到身體何以是知覺敏銳的、富于靈動的、賦予事物以“深度”和意義的審美主體；身體又何以是對象化的、工具化的、可以被裝飾和雕琢的審美客體。

因此可以說，身體總是技藝性的身體。從技藝（techne）的詞源學(xué)角度上看，古希臘詞τ■χνη不僅是指工匠制作的技術(shù)，而且也指藝術(shù)創(chuàng)作。身體的技藝性也就意味著身體的技術(shù)性和美學(xué)性。在肉身的形而上學(xué)結(jié)構(gòu)中，已然蘊含著技藝，肉身也就把技藝具體化到身體之中，技藝也就必然地與身體發(fā)生關(guān)聯(lián)，以至于“一切技藝都是‘身體的技藝（technique du corps）。它使我們的肉的形而上學(xué)結(jié)構(gòu)具象化并予以擴大”？輥？輴？訛。這也就表明了身體的源初技藝性。

2. 涉身倫理：技藝性的身體與修身倫理

我們說，梅洛-龐蒂意義上的涉身倫理之所以是“涉身”的，乃是因為它所強調(diào)的身體是一種技藝性的身體。技藝性的身體也就蘊含著人與人之間的涉身倫理，并進而組建著自我、他者與世界之間基本的倫理關(guān)系。

在這個意義上，作為技藝性的身體，首先在于對身體主體所固有的知覺敏銳性和審美能力的保持與維護。在古代，對人的知覺敏銳性和審美能力的保持與維護這個問題并不那么突出，因為古代的技術(shù)更多地是一種與身體和自然相協(xié)調(diào)的技術(shù)，而現(xiàn)代技術(shù)卻往往成為一種僭越式的異化力量。可以說，現(xiàn)代技術(shù)和大眾傳媒所制造的各種“人造興奮”統(tǒng)治并改造著我們的感官知覺，使身體的知覺敏銳性和審美能力變得麻木、鈍化，甚至“逐漸削弱了我們保持安靜、平穩(wěn)和持續(xù)注意的能力”？輥？輵？訛。我們因此需要“涉身倫理”去熟識并呵護身體，需要一種對身體的倫理性和美學(xué)性的理解。

其次，技藝性的身體也就不僅僅是作為主體的具有審美能力的身體，而且也能夠作為審美的對象，它可以是審美者從事藝術(shù)的最基本的工具，它可以被審美者雕琢或設(shè)計。舒斯特曼正是在接受梅洛-龐蒂身體可逆性思想的影響下，認(rèn)為“人的身體是從事藝術(shù)的最基本的工具，比墨水顏料和畫筆，比小提琴和鼓，比木材和石料更為基礎(chǔ)。同時，身體也是感知藝術(shù)的根本的不可或缺的手段”，進而，“學(xué)習(xí)如何通過培養(yǎng)我們的身體能力來最好地訓(xùn)練這一工具中的工具以便更為有效地去感知和表現(xiàn)，將是個不錯的想法”？輥？輶？訛。

因此，“涉身倫理”也就把作為審美主體的身體與作為審美客體的身體結(jié)合起來，身體也就相應(yīng)地需要一種修身倫理、一種訓(xùn)練方法來錘煉身體、鍛造身體，使身體保持其知覺的敏銳性和感受的豐沛性。更重要的是，這種修身倫理或身體訓(xùn)練方法也是指向他者和關(guān)懷他者的，從而促成了自我和他者之間的互動甚至凝合。比如，在舒斯特曼看來，諸如太極拳、古典瑜伽等等都可以作為典型的身體訓(xùn)練方法，在這些運動中，自我與他者通過身體之間的協(xié)調(diào)運動凝合在一起，一個團隊相互協(xié)調(diào)、整齊劃一的運動就像一個人的運動那樣自如，這促成的其實是自我與他者之間可逆性互動。

故而，這些身體訓(xùn)練方法不僅針對外在的身體表演，也在提升內(nèi)在的身體體悟性；不僅是對“身體自我”（somatic self）的改良和提升，也是通過身體自我與身體他者的完美配合與溝通，在根本上達成一種有德性的向善生活。

3. 涉身倫理：反思性與實踐性的倫理學(xué)

身體的雙重可逆性已然意味著身體的自反性/反思性和身體的實踐性。一方面，身體成為具有反思性和批判性的倫理主體，能夠?qū)ψ晕乙约八说男袨檫M行道德反思和批判；另一方面，身體成為人們在世之中操勞的最普遍和最一般的工具，這就代表著身體的實踐本性。

因此，涉身倫理也就是一種強調(diào)反思性和實踐性的倫理。?？乱鄰娬{(diào)一種修身倫理，這種修身倫理不僅僅是基于“關(guān)心自己”（care of the self）的哲學(xué)的生活態(tài)度，一種“控制自己、改變自己、凈化自己”的“自我技藝”（technologies of the self），而且還在于是一種社會批判和社會實踐活動。恰如福柯所說：“修身實踐超出了體制、群體、個人之外，成了一種社會實踐?！@種修身實踐是與社會實踐相關(guān)的，或者說：修身關(guān)系的形成是以非常明顯的方式和自身與他者的關(guān)系聯(lián)系在一起的”？輥？輷？訛。

遂之，以身體的雙重可逆性為學(xué)理基礎(chǔ)，“涉身倫理”所強調(diào)的反思性和實踐性也就能夠使身體成為一種普遍性的社會批判和社會實踐力量。這就意味著，當(dāng)我們需要進行某些具體的倫理決策時，不能簡單地建立在涉身自我自愿或同意的基礎(chǔ)上，而應(yīng)該以“涉身倫理”的反思性和批判性為準(zhǔn)繩，考慮到社會效益和社會后果？輦？輮？訛。比如，以器官買賣為目的的器官摘取并不能因為被摘取者的自愿或同意就是合乎道德和合乎法律的，非醫(yī)學(xué)目的的胎兒性別鑒定也不能因為孕婦和家屬的自愿或同意就獲得其合法性。

四、結(jié) 語

梅洛-龐蒂的前后期思想不僅為我們呈現(xiàn)了從“現(xiàn)象身體”到世界之“肉身”的理論嬗變，而且亦漸漸為我們揭示出一種涉身倫理。這種涉身倫理以身體的可逆性為學(xué)理基礎(chǔ)，是身體的“生存論規(guī)范”與肉身的“存在論規(guī)范”的相互交織。

身體的雙重可逆性不僅意味著身體所固有的倫理性，而且也意味著身體的技藝性。身體既作為人在世界中操勞的最普遍和最一般性的工具，同時也作為呈現(xiàn)他者的一般性工具（“人是人的鏡子”）；身體不僅是靈動的審美主體，身體還是審美的對象，它是從事審美活動的一般性工具，也是可以被雕琢和設(shè)計的對象。由此，從梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)出發(fā)，我們就能夠有效地把身體與倫理、技藝勾連在一起，具體地描繪出自我、他者與世界之間的倫理關(guān)聯(lián)，從而發(fā)展一種注重修身性并兼具反思性和實踐性的涉身倫理。

一方面，梅洛-龐蒂意義上的涉身倫理首先是一種熟識身體、呵護身體的倫理學(xué)，這一倫理學(xué)旨在維護和提升身體所固有的知覺和身體意識的敏銳性，通過某些身體訓(xùn)練方法，達成自我、他者與世界的和諧共處。

另一方面，梅洛-龐蒂意義上的涉身倫理也是一種反思性和實踐性的倫理學(xué)，這一倫理學(xué)能夠使身體成為一種社會批判和社會實踐力量。當(dāng)我們評估具體的倫理決策時，也就不能單純以涉身自我的自愿或同意為基礎(chǔ)，而是要考慮到社會效益和社會后果。