周敦頤“無極之真”意蘊發(fā)微

摘 要：

關于周敦頤“無極而太極”的真實意蘊，諸家詮釋各異，其根本在詮釋理則和方法不同，是否就濂溪而悟濂溪，或跳出濂溪，從歷史與邏輯的統(tǒng)一論濂溪。《太極圖說》本意在返回自心而探宇宙與人生的真諦，堅持形上與形下、實在與理性、天道與人道、相對與絕對的辯證統(tǒng)一。朱熹詮釋“無形有理”，旨在堅持儒家性理之學；佛家以“無極之真”堅持理性與非理性的統(tǒng)一，破除經學獨斷論；新道家以太極陰陽五行化生之道與現(xiàn)代科學理性、經濟哲學相接軌；近現(xiàn)代哲學則以無為與有為、實體與真際的辯證以及目的論的宇宙觀的詮釋，為通向唯物辯證的真理觀作了鋪墊。

關鍵詞：周敦頤；太極圖說；無極之真；宇宙觀；辯證法；理性；儒釋道

周敦頤《太極圖說》的真諦，或謂得道教、道家真?zhèn)?，或謂理學開山，或謂宇宙生成論、目的論的宇宙觀之創(chuàng)發(fā)，或謂得千古不傳之秘，眾說紛紜，莫衷一是。周頓頤誕生至今已歷千載，其“無極而太極，太極本無極”的真諦（簡稱“無極之真”）代代相傳，異彩紛呈，似成千古之謎。愚謂，“無極而太極，太極本無極”，千載一濂溪，濂溪自千載。如能就濂溪而悟濂溪，抑或跳出濂溪，從歷史與邏輯的統(tǒng)一探濂溪，或許能得其千載一時、一時千載之微旨矣。

一

“無極而太極，太極本無極”，或謂“無極之真”，本是一合題（正、反、合），按照周敦頤的原意，必需著重“無極而太極”之“而”字和“妙合而凝”“原始反終”的方法論，把“無極”“太極”、大宇宙（萬物一太極）與人身小宇宙（物物各一太極）、體用、陰陽、動靜、形上與形下、理性與非理性結合起來思考，不能把他們截然分開，甚至絕對對立起來。這種整體性辯證思維方法，源于《易經》“負陰抱陽”、體用不二、“變易、簡易與不易”的辯證統(tǒng)一，《論語》“性與天道”、道家“反者道之動”、佛家《參同契》（即“回互”與“不回互”的辯證會通）①等微旨，后來王夫之以“乾坤并建”“體用相胥”而繼續(xù)發(fā)揚光大，是整體性辯證思維的科學方法。

《太極圖說》指出，“無極而太極，……太極本無極?！瓱o極之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物，萬物生生，而變化無窮焉”，自始至終，都把對立的雙方統(tǒng)一起來，論述宇宙、萬物化生的本原。其“妙合而凝”四字，以及《太極圖說》與《通書》（又名《易通》）的會通，即是宇宙萬物之精神（真）和精微之物（精、氣）的辯證統(tǒng)一、言詮與義理、知情意相統(tǒng)一的樸素表述，也蘊含主觀邏輯與辯證邏輯、歷史與邏輯相統(tǒng)一的意味。

周子《書舂陵門屝》詩曰：“有風還自掩，無事晝常關。開闔從方便，乾坤在此間?！贝笠馐钦f，有風吹來門自關閉，無事人家白晝門也不開。門的開、合是如此自然、從容、方便，乾坤大地開合變化的無窮妙諦，也盡在其中矣！如果說“無極而太極”的并列、遞進關系是論及宇宙本原，在于無形而有形、無與有、無為與有為的（如雍正帝的解讀，見下文）辯證統(tǒng)一的話，那么，周子從門的開合論及宇宙（乾坤）發(fā)展變化的道理，即體用關系，也就是從形而上與形而下、理與事、天道與人性從容開合、發(fā)展變化的道理，即從無極與太極的辯證統(tǒng)一，論實體與精神（周子稱庭前草與自家意思一般，即實體的精神、生意、真意②）、理性與非理性、相對與絕對之理。宋林夔孫指出：“性與天道，性便是自家底，天道便是上面一節(jié)。這個物事，上面有個腦子，下面便有許多物事，徹底如此?！藗€道理，大則包括乾坤，提挈造化，細則入毫厘絲發(fā)里去，無遠不周，無微不到，但須是見個周到底是甚。”③ 乾坤造化、天道與人性、相對與絕對辯證統(tǒng)一的道理普遍存在，上自宇宙，下至世間萬事萬物，無處不在，無時不有，這個思想是深刻的。因此，把“無極而太極”結合起來，進行整合思考的辯證思維，是得“無極之真”的真諦的科學思維。

而有論者把“無極而太極”截然分隔，把“太極”等同于“有”，“無極”如同老子“有生于無”的“無”④，使《太極圖說》僅成為傳承道家“有生于無”一家妙旨之說。他雖然系統(tǒng)地論述《太極圖說》的道體論、生成論和功夫論的道家學脈淵源，正確地肯定“周敦頤以‘無極與‘太極作為世界本原的最高范疇，一如《老子》以道體之‘無、‘有作為宇宙本原的最高范疇，”（同上）卻“論證《太極圖說》屬于道家學脈一系，而與程朱理學所謂‘不傳之學的道統(tǒng)思想無關”，“周敦頤論及‘太極隱含了‘元氣的觀點，而非朱熹所言‘理”，如此把太極與無極、有與無、理與氣截然分開、對立起來解讀，未免以偏概全，使得周子“無極而太極”之真意及其性理之學與儒家“道統(tǒng)”、釋、道的密切關系等豐富內容，難得窺其全豹，似值得商榷。

解讀“無極而太極”的命題，不應片面執(zhí)有、論無，無需強辯唯物、唯心，重在返心自悟，返聞自性，如《易經》所說：“復其見天地之心乎”。周敦頤出入儒釋道，曾向黃龍慧南、晦堂祖心、佛印了元、東林?？偟壬苏埥獭坝形锵忍斓?，無情本寂寥”之意。蒲宗孟《濂溪周先生墓碣銘》載：先生“乘興結客，與高僧道人跨松蘿，躡云嶺，放肆于山顛水涯，彈琴吟詩，經月不返。及其以病還家，猶籃輿而往，登覽忘倦.語其友曰：‘今日出處無累，正可與公等為逍遙社，但愧以病來耳！”⑤此段記載，為整理者所刪，出于愛護儒家先賢，情有可原，而其史實隱而不顯，未免可惜。明代《歸元直指集》《居士分燈錄》補其未詳，不可說無功矣?！稓w元直指集》載：“曰：諸子所得未暇問之，濂溪、程子所得之自，乞師言之。曰：備說則煩，姑為略說。濂溪姓周，諱惇頤，字茂叔，舂陵人也。初扣黃龍南禪師教外別傳之旨，南諭濂，其略曰：‘只消向你自家屋里打點。孔子謂朝聞道夕死可矣，畢竟以何為道夕死可耶？顏子不改其樂，所樂者何事？但于此究竟，久久自然有個契合處?！雹蕖板ヒ蝗湛蹎柗鹩≡U師，曰：‘畢竟以何為道？元曰：‘滿目青山一任看。濂擬議，元呵呵笑而已。濂脫然有省?！雹咧茏訁⒒勰隙U師，禪師教他不必向外馳求，當反身參悟儒家道體及自家心性、道德性命之理。后來程頤聞邵雍論道，談到“此桌安在地上，不知天地安在何處”，亦驚嘆周子反身求道的精神。周汝登《圣學宗傳》載：“象山先生六歲時，忽問天地何所窮際，思之，至于終夜不寐。今白發(fā)老人，日在天之下，竟不知頭上所戴者為何天，則亦蠢然一血氣之倫而已。伊川先生（程頤）訪邵康節(jié)（邵雍），指面前食桌曰：‘此桌安在地上，不知天地安在何處？康節(jié)極與論天地萬物之理，及六合之外。伊川驚嘆曰：‘生平唯周茂叔論至此?！雹唷毒邮糠譄翡洝份d：周子“又扣東林總禪師?？傇唬骸岱鹬^實際理地即真實無妄，誠也。大哉，乾元，萬物資始，資此實理；乾道變化，各正性命，正此實理。天地圣人之道，至誠而已。必要著一路實地工夫，直至于一旦豁然悟入，不可只在言語上會。又嘗與總論性及理法界、事法界，至于理事交徹，冷然獨會，遂著《太極圖說》，語語出自東林口訣。因游廬山，樂其幽勝。遂筑室焉。時佛印了元寓鸞溪。頤謁之，相與講道。問曰：‘天命之謂性，率性之謂道，禪門何謂無心是道？元曰：‘疑則別參。頤曰：‘參則不無，畢竟以何為道？元曰：‘滿目青山一任看。頤豁然有省。一日忽見窗前草生，乃曰：‘與自家意思一般。以偈呈元曰：‘昔本不迷今不悟，心融境會豁幽潛。草深窗外松當?shù)?，盡日令人看不厭。遂請元作青松社主，以媲白蓮故事。頤嘗嘆曰：‘吾此妙心，實啟迪于黃龍，發(fā)明于佛印。然《易》理廓達，自非東林開遮拂拭，無由表里洞然?！雹嶂茏佣啻螁柕烙诙U師，最后從馳心外物，返身而求，體悟吾儒“朝聞夕死”之道究竟何道？孔顏所樂究竟何在？人生桌立天地，天地究竟安在何處？從而游心于性海，會通釋氏理事圓融、老莊道法自然、《易傳》性理，頓悟于庭草交翠，洞悉天地陰陽、太極動靜的無窮奧秘，其來有自矣！

二

太極分陰陽，陰陽生萬物。一法生萬法，萬法本歸一。一法是一物，又非是一物。分明立氣本，一氣生萬物；一氣雖微茫，含藏萬象種；宇宙一太極，物物一太極。太極無形色，無形卻有理，只因無形色，能為萬象主。故此“無極之真”的奧旨、妙理，非空、非有實，而為誠實存有之本性、真理，是真非妄，非是尋常一物而已。此理濂溪雖借《易經》《無極圖》和老莊道家、前賢而明，根本在其自明、自悟、自證。自明者，周子曰：“無極之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物，萬物生生，而變化無窮焉?！庇钪嫒f物的真精神（“真”），與陰陽、五行的物質性的精微之體（氣）結合，乾坤并建，陰陽交感，化生天地萬物，即是物質與精神結合產生世界。這里，無需追究“頭上安頭”“迭床架屋”，如“上帝創(chuàng)造世界”的“第一因”、終極原因；無需分別“理本”與“心本”、客觀唯心主義與主觀唯心主義；無需憑空、“墮無”而生的虛幻之“理”。濂溪雖未直接明言，字里行間已透露其深明此微旨。

濂溪之悟，自《易》理而通，自孔子“朝聞道，夕死可矣”而悟，自黃龍慧南等禪師得到啟示，（已如上述）；更于抗拒上司王逵，反對辦案主觀武斷，敢于秉公執(zhí)法、挺身平反冤案的親身經歷，悟得“為官之道”在稟一身正氣、為民洗冤澤物上?！端问贰份d：慶歷四年（1044年），周敦頤調南安任“司理參軍”。有囚法不當死，轉運使王逵欲深治之。逵，酷悍吏也，眾莫敢爭，敦頤獨與之辨，不聽，乃委手版歸，將棄官去。曰：“如此尚可仕乎！殺人以媚人，吾不為也。”逵悟，囚得免。周敦頤認為冤枉無辜而殺之以取媚他人，吾所不為也，寧可不當官，當官就要以洗冤澤物為己任，此為周敦頤頓悟“無極而太極”性理之真諦，通過“無欲故靜”而悟道，從而立人極的重要標志。為官之道，《通書》謂之“明通公敷”?！锻〞肥W章第二十：“無欲，則靜虛動直。靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！”通過無欲故靜的修持，達到明通公敷，成就無我利他的理想人格，即是“立人極”。在先圣謂為“仁義中正”，“與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉兇。”立本于誠，明通公敷，可謂契天心、合民意，驚天地、泣鬼神。黃榦《無欲齋記》曰：“周子推明無極動靜之義，以繼孔孟不傳之緒，而斷之以‘無欲則靜之一言。至其論圣學，則曰無欲則靜虛動直；論養(yǎng)心，則曰無欲則誠立明通。然則圣傳之樞要，學者之途轍，果不出於斯言也哉！”⑩

《太極圖說》要旨，在《通書》誠第三、動靜第七、師第十七、理性命第二十二中“理性命、誠幾神”六字已揭示無遺，重在明天地實理、悟生死至源、察善惡微幾、立萬世人極，如黃庭堅所言：“明天理之根原，究萬物終始”（11）也。蓋天理之根源，即在無極與太極、理與氣（太極與陰陽、五行）、道與器（無形而無不形）對立統(tǒng)一之中；萬物化生、生死之源，即在于心之迷誤與覺知。只要悟得善惡、有無、動靜之微幾，識微知著，回復至誠無妄之本性，即可定之仁義中正而立人極焉。

其實，探討“無極之真”，從“理性命、誠幾神”“明天理之根原，究萬物終始”切入，不獨是《易經》《中庸》、老莊道家共同的理路，實是世間法與出世間法相圓融的至理。從歷史與邏輯的統(tǒng)一來思考，在中國哲學史、思想史上，證實周敦頤“無極而太極”本意的，不僅有儒家、佛家、道家前賢，還有清雍正帝（圓明居士）等賢明圣主。雍正帝對禪法有真修實證，在評判密云圓悟與法藏師徒的法諍中，以“太極而無極”之辯證統(tǒng)一思想批評法藏師徒所謂“一圓相○為千佛萬佛之本”的謬誤，證實周子“無極而太極”之理是世間、出世間法相圓融、相對真理與絕對真理辯證統(tǒng)一的哲理。

明末高僧密云圓悟禪師明確說：“諸佛世尊唯為一大事因緣故出現(xiàn)于世，正如龍樹謂‘為明隱顯法，方說解脫理。一切眾生自迷自隱，自不解脫，因諸佛開示，始自悟自顯，而諸佛初未嘗有別法加于眾生分上?！闭J為佛教傳法，其實都是引導眾生的善巧方便，并非“有實法與人”，沒有一成不變、千古不易的經典教條。而圓悟的弟子漢月法藏及其徒弘忍卻執(zhí)著地認為圓悟的臨濟棒喝法門不究竟，以為“在千佛萬佛以前，有一圓相○接引世人，”并曲解周敦頤的《太極圖說》以為證。（12）雍正皇帝支持圓悟的觀點，著文批駁法藏、弘忍說：“歷代祖師雖更換面目接引世人，總不離世尊拈花、臨濟棒喝之旨，離此者，即為魔說。況此棒喝能具萬法、能消萬法，此棒喝豈有定相？一棒喝何得作一棒喝用？魔忍（法藏弟子弘忍）又牽連周濂溪《太極圖說》以附會外護，謂此一○象示，如《太極圖》示天地萬物未形之際，更為鄙倍?！浴短珮O圖》言之，天地萬物同一太極，各一太極，而此太極即是無極。太極，有也；無極，無也；此有乃不有之有，故曰太極本無極也；此無，乃不無之無，故曰無極而太極也。俗儒不會，乃言天地萬物未形之先則有五行，五行未布之先則有陰陽，陰陽未分之先則有太極，太極未成之先則有無極。不知此無極、太極、陰陽、五行，于天地萬物未形之際，于何安著耶？且天地萬物俱尚未形，人乃萬物中之一，而作此謬解者，又是萬萬人中之一，伊亦尚自未形，何由知得爾時有如許層次、如許絡索，乃大言不慚作此判斷耶？一人傳虛，千人傳實。魔忍拾得此遺漦，便以此說救法藏。法藏拾得此遺漦，便以此說模擬威音七佛所為，以違順想風動搖覺海，貪癡愛水滋潤苦芽，翳目生華，轉用花為目之自性，迷頭認影，又從影里索取本頭，沒入深泥，自投叢棘，可憐憫者，莫過于斯矣。”（13）認為周敦頤無極而太極之旨意，是有與無、“不有之有與不無之無”的統(tǒng)一，是破除對萬物有實在的、永恒不變的“第一因”的迷信。所謂“無極而太極，太極本無極”，其實是說宇宙本體是有與無（“不有之有”與“不無之無”）、相對與絕對的辯證統(tǒng)一；佛法的傳承也并非迷信，并非有“最高、絕對的、永恒不變的真理”（所謂在千佛萬佛之前另有一最終極的真理圓相存在），沒有一個實體的法門給人，而是啟發(fā)人人自悟，恢復善良的本性。佛陀說法四十九年，實際上一句未說。三藏十二部著作，也并無一實法與人。如果認為威音佛（最初的佛）之前還有一圓相佛（實體佛）或存在一實法，那是“頭上安頭”，“迷頭認影”，實際上是“自投叢棘”，作繭自縛。這一歷史公案說明周敦頤體悟到“無極而太極，太極本無極”之旨，是相對真理與絕對真理的統(tǒng)一，這對于世人把握客觀真理，破除神秘主義和經學（神學）的獨斷論，認識世界本源、萬物本體乃至世法、出世間法的實質和真相，都有啟迪意義，是貫通古今中西、洞察陰陽造化、天人之變的圣賢境界。

三

周敦頤“無極而太極”的辯證思維，包含“太極——陰陽——五行——萬物”的宇宙生成論?！盁o極之真”，包含真誠無妄、動靜交感、神妙萬物的意蘊，故《通書》著力闡釋此本體之大用。臺灣交通大學林國雄先生既是經濟學家，又是慈惠弘道功德會的堂主，是一位資深的儒家哲學家、經濟學家和新道家的傳道者。林教授正是通過“太極陰陽化生萬物”與現(xiàn)代科學、經濟哲學接軌，從而開啟現(xiàn)代新道家創(chuàng)立經濟哲學的先河。

道家之道不僅在于“無”，而且在于“太一”自然、萬物。林國雄《太極圖說》：“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰；靜極復動，一動一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀立焉！陽變陰合，而生水火木金土，五氣順布，四時行焉！……無極之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物；萬物生生，而變化無窮焉！”《通書》圣第四有“寂然不動者，誠也；感而遂通者，神也；動而未形，有無之間者，幾也?！敝茏油ㄟ^“誠（真誠無妄）——幾（變化之微幾）——神（感通）”的詮釋，在“無極而太極-陰陽-動靜-剛柔-善惡”理論框架中，蘊含立本于誠信，致力于陰陽、動靜（開闔、剛柔）、善惡、因果的辯證互動，追求理性發(fā)展與超越精神的“體用不二”思想。

“動而未形，有無之間者，幾也。”“誠精故明，神應故妙，幾微故幽”?！皫住睘槭挛锇l(fā)展的微妙征兆。通達、把握陰陽、動靜、有形無形、有無、善惡之幽微，是謂察幾、明幾。“誠立明通”是立本，從宏觀和根本上著眼；通幾辯證，是從局部、微觀上把握?！罢\精故明”，從“形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動，而善惡分，萬事出矣?！鄙茞褐?，不僅指本性、人性、德性的區(qū)別，辨微知幾，識微知著，見之于行動，可以引申為良性循環(huán)和互動，以及善惡、因果報應，故“善惡分，萬事出矣?！?/p>

通幾之辯證思維與自然科學結合，精義入微，是從宏觀到微觀的透徹分析，這正是周敦頤易學思想、經濟哲學思想的關鍵所在。從《易經》陰陽動靜（闔辟）、五行化生（相生相克）， 與經濟活動相聯(lián)系，可以發(fā)現(xiàn)經濟理性、價值取向、經濟效益的辯證思維規(guī)律，如魏凌云所詮釋的陰陽邏輯四大定律，林國雄教授對“經濟活動與陰陽兩儀”的概括和闡述等（14），“剛柔固陰陽之大分，而其中又各有陰陽，以為善惡之分焉。惡者固為非正，而善者亦未必皆得乎中也。惟中也者，和也，中節(jié)也，天下之達道也，圣人之事也?！标U述陰陽、剛柔、善惡的對立統(tǒng)一，使之歸于中道、中和，不僅是經濟哲學辯證思維，而且成為治理國家、通達“天下之達道”，經邦利國，成就偉業(yè)的關鍵。正是《易經》《太極圖說》立誠、明幾、通神的辯證思維，為經濟哲學與科學理性、現(xiàn)代數(shù)量經濟學等學科接軌提供平臺和廣泛的發(fā)展空間。

林國雄教授說：“中華文化將天地人三才組成為主動系統(tǒng)，將陰陽兩儀組合為開放、演化、互動、卦變的被動系統(tǒng)，將木火土金水五行組合為封序、循環(huán)、生剋、穩(wěn)定的被動系統(tǒng)（15）。其中，天地人三才的陽位、陰位及天地人主動中和力，變換為一操作系統(tǒng)；陰陽兩儀本身則變換為開放、演化、互動、卦變的被動系統(tǒng)?！毙纬申庩杻蓛x辯證互動的“卦變系統(tǒng)”。他將此系統(tǒng)運用到金融危機的防范上，提出“就一個國家來說，資產中金融性資產之累積速度超過非金融性財富之累積速度，叫做金融深化。貨幣供給額對國民生產毛額的比例，政府公債及公司債余額對國民生產毛額的比率，上市股票市場值對國民生產毛額的比率，各種衍生性金融工具余額對國民生產毛額的比率等，這些指標皆是金融深化的重要指標。金融深化是否應該有一個合理的上限，像銀行的資本充足率之規(guī)范一樣，以免發(fā)展成泡沫經濟，甚至造成產業(yè)的空洞化，迄今，似未看到有關對此一課題的深入切題而系統(tǒng)之研究。其實，沒有節(jié)制的金融深化所產生的泡沫經濟、產業(yè)空洞化，也是一種廣義的卦變。”（16）林國雄先生獨辟蹊徑，創(chuàng)“太極陰陽、五行、八卦因果鏈條理論，”（17）就是得益于對傳統(tǒng)易學、《太極圖說》、道家《道德經》及現(xiàn)代中西經濟學理論的精到研究和融會貫通，從而在經濟哲學上捷足先登，對于宏觀經濟決策和防范金融危機、經濟危機起到積極的作用。林國雄教授的研究成果可參閱《新儒學經濟學》《周敦頤思想的啟發(fā)——與經濟八卦鏈條相關之探討》《新儒學價值論》（18）等論著。

四

周敦頤的“無極之真”，從宇宙本體論、宇宙生成論落實到人生境界論，經熊十力、馮友蘭、金岳霖、馮契、林國雄等從經濟理性、理性主義和目的論的宇宙觀等方面的詮釋，為近代哲學革命通向唯物辯證真理觀作了鋪墊。

熊十力詮釋“無極之真”，從實體與境界、有為與無為、自覺與自愿切入，進而創(chuàng)立《新唯識論》。唯識宗用種子化為現(xiàn)行來構造現(xiàn)象世界，并以轉識成智來認識、改造世界。而熊十力認為其把種子與真如說成“本有”與“新熏”，有“二重本體”之失，故以“體用不二”來加以改造而成《新唯識論》。認為，悟玄學者，“令實體非是離自真心外在境界，及非知識所行境界，唯是反求實證相應故?！保?9）“唯吾人的本心，才是吾身與天地萬物所共有的本體?！彼　兑讉鳌?、《成唯識論》至《太極圖說》以來一脈相承的“體用不二”“一闔一辟之謂變”的思想，以及柏格森的生命哲學，從宇宙論推演到人性論，構筑《新唯識論》，認為人的天性即本體，個人生命力即宇宙大生命力，本體的流行，隨人物氣質的不同而顯發(fā)其天性，但通過學習、習行，則“氣質可以轉化，而不至于障礙天性?！保?0）這便是“闔隨辟運”。“無事于性，有事于習。培養(yǎng)凈習，始顯性能，極有為乃見無為，盡人事乃合天德。習之為功大矣哉！”“斯乃闔隨辟運，物從心轉，于是還復其本體而無所虧欠，終由剝而復矣?！保?1）他把人生看作一息不停，不斷體認、顯發(fā)、創(chuàng)新本有生命力的進取、追求的過程，說：“哲學家如欲實證真理，只有返諸自家固有的明覺，即此明覺之自明、自了，渾然內外一如而無能所可分時，方是真理實現(xiàn)在前，方名實證，前所謂體認者即是此意。”（22）馮契說：“熊十力在唯心主義前提下講德性培養(yǎng)中的明智與意志，自覺原則與自愿原則的統(tǒng)一，基本上復活了孟子和王守仁的觀點，使之近代化了；在法西斯主義者提倡‘力行哲學，鼓吹‘權力意志時，熊十力批評唯意志論，強調志愿是從自覺的本心發(fā)出的，有其積極意義?！彪m然熊十力所謂明覺“非知識所行境界”，具有“超知識的”直覺主義性質，但他從“闔辟成變”“性修不二”“極有為乃見無為”，解讀“無極而太極”之旨，是有其辯證法的合理因素的。

金岳霖詮釋“無極之真”，從實在論、境界論入手，進而創(chuàng)立目的論的宇宙觀。其《論道》從構建以理論思辨，給人以理想、行動動力和情感滿足為特色的元學的角度，引進“無極、太極、幾、數(shù)、理、勢、情、性、體、用”等范疇，詮釋“無極”是天地萬物所從生的混沌，“太極”是“至真、至善、至美、至知”的理想境界，“無極而太極是為道”，“現(xiàn)實底歷程是有方向的，現(xiàn)實底方向就是無極而太極……整個底現(xiàn)實就在這‘而字上?！保?3）他在實在論的基礎上講感性與理性、事與理的統(tǒng)一，詮釋了“無極而太極”即宇宙洪流或自然演化的方向、目標和價值，構建了目的論的宇宙觀，雖然含有形而上學和不可知論的傾向，但其對形式邏輯和科學方法的原理作了深入的探索，作出了創(chuàng)造性的貢獻（24），值得肯定。

馮友蘭詮釋“無極之真”，則從理氣、真際與經驗、分析與綜合入手，創(chuàng)建其理性主義的思辨哲學“新理學”。他把實際世界由無任何形式的“真元之氣”（無極）至一切理（太極）的一切程序，稱為“無極而太極”：“就無極而太極說，太極是體，‘而是用，一切底用，皆在此用中，所以此用是全體大用?！保?5）“無極、太極，及無極而太極，換言之，即真元之氣，一切理及由氣至理的一切程序”，名為“道”或“宇宙”、“大全”（“真際”、“萬有之總名”）（26）。馮友蘭總結說：“事物存在。我們對于事物及其存在作形式底分析，即得到理及氣的觀念。我們對于事物及其存在作形式底總結，即得到大全及道體的觀念。此種分析及總結，都是對于實際作形式底釋義，也就是對于經驗作形式底釋義?！保?7）

馮契先生指出：“他從對經驗或事實命題分析中獲得形式、質料的概念，把它們形而上學化而為真際（理世界）和真元之氣（絕對的料），于是‘過河拆橋，把原有的一點經驗事實的根據完全拋棄，‘理‘氣以及理氣結合成“道體”，總結為‘大全，都成了對實際無所肯定的一些空的觀念”，“他以邏輯分析為始，而以神秘主義為終，這就成為地地道道的‘玄學派了?！保?8）馮友蘭的神秘主義固然不可取，但他的理性主義架構和邏輯分析方法對于提高辯證思維能力還是作出了貢獻。所以，馮契繼續(xù)總結說：“‘新理學的真正貢獻，在于他將邏輯分析方法運用于中國哲學，使得蘊藏在中國傳統(tǒng)哲學中的理性主義精神得到了發(fā)揚，所以，它在中國近代哲學史上有其一定地位?！保?9）

以上對馮友蘭、金岳霖、熊十力、林國雄分別從理氣不二、體用不二、無為而有為、理性與非理性、科學與理性角度，演繹周敦頤“無極而太極”的思想，除了林國雄的“太極陰陽八卦因果鏈條”的經濟哲學和科學理性思維對現(xiàn)實有重要指導意義外，其余或多或少都帶有理性主義、玄學的性質，但對后來倡導唯物辯證法、投身追求理想境界的現(xiàn)實變革中的哲學革命也起了某些鋪墊作用，仍有重要的啟迪意義。

馮契在評價熊十力反身而求的思維經驗教訓時深刻指出：“他強調‘創(chuàng)新，高度重視了主觀能動作用，‘能動的方面發(fā)展了，但只是抽象地發(fā)展了（30），因為他作為唯心主義者，‘當然是不知道現(xiàn)實的、感性的活動本身的'（31）。他不可能理解精神主體所具有的一切能力、德性，固然也以其自然稟賦為前提，但主要是在實踐中鍛煉、教育成的，是憑著相應的對象（為我之物）而形成發(fā)展起來的，同人類不斷地化自在之物為為我之物的歷史相適應，精神主體經歷著由自在而自為，由自發(fā)而自覺的螺旋式地前進的運動——這種辯證法的運動顯然在他的視野之外?！保?2）這就是說，以上諸位哲學家多數(shù)不知道由自在之物（相當于“無極”）向為我之物（相當于“太極”）發(fā)展以及德性、主觀能動精神的提升，不能單憑自然稟賦，需要通過實踐鍛煉、教育而成。馮契通過近代中國哲學革命以及毛澤東的能動的革命的反映論的深入研究，認為以毛澤東為代表的無產階級革命家、哲學家把能動的革命反映論引入到從自在王國到自由王國（相當于“無極而太極”的現(xiàn)代詮釋）的實踐辯證法中，不僅實現(xiàn)中國哲學的現(xiàn)代革命的質的飛躍，而且取得中國革命空前的偉大勝利，實現(xiàn)從自在到自為的歷史性的新飛躍，當然也有其不足之處和沉痛教訓（33）。就此而言，熊十力等哲學家解讀“無極之真”盡管未竟全功，其在抽象思維和德性提升以及對近代哲學革命作鋪墊的功勞是不可抹殺的。

總而言之，周敦頤“無極而太極”的辯證思維，是基于對宇宙、人生的體悟，在繼承《易經》、孔子、老子、佛家“體用不二”、太極、陰陽、闔辟化生之理的基礎上構建的宇宙生成和人生理想境界模式，其中蘊含的形上與形下、性與天道、理與氣、實在與真際（精神）、理性與非理性、無為與有為等哲理，尤其在立本于誠而立人極、明幾通變重辯證、極于有為而無為諸方面揭示了“無極而太極”的真諦，為堅持理性與非理性、自在與自為、相對與絕對的辯證統(tǒng)一，成就理想人格，實現(xiàn)由必然王國向自由王國的飛躍提供寶貴的理論思維教訓，值得吾人進一步反思、參悟，并發(fā)揚光大。

【 注 釋 】

①唐代石頭希遷禪師借用魏伯陽《周易參同契》之名，著《參同契》，主張道不分南北，根性不論鈍銳，都要把回互與不回互圓融統(tǒng)一起來，才能契合心性，實現(xiàn)主客觀相統(tǒng)一。

②⑤⑩ “周茂叔窗前草不除去。問之，云：與自家意思一般?！币姟对芟壬ハ肪戆耍戒涬s文；卷八，附錄雜文；卷十二，附錄祠記。

③引自朱熹：《太極總論》，見宋刻本《元公周先生濂溪集》卷一，岳麓書社2005年版。

④參陳鼓應：《論周敦頤<太極圖說>的道家學脈關系——兼論濂溪的道家生活情趣》，見《哲學研究》2012.2.第31—35頁。

⑥見附《章氏家譜》。轉引自《卍續(xù)藏》第 61 冊 No. 1156 延慶一元宗本禪師《歸元直指集》四四，儒宗參究禪宗。

⑦出《資治通鑒》并《佛印語錄》后跋，見明一元宗本禪師隆慶年間編《歸元直指集》四四，儒宗參究禪宗。

⑧見清周安士：《安士全書》引周汝登《圣學宗傳》；參《元公周先生濂溪集》卷六，遺文遺事。

⑨卍新纂續(xù)藏經第86冊No. 1607明崇禎年間朱時恩編撰《居士分燈錄》。

（11）《宋史·道學列傳·道學一周敦頤》引黃庭堅語。

（12）參徐孫銘：《密云圓悟禪師對禪宗弘傳的貢獻》。

（13）（清）雍正：《御制揀魔辨異錄》卷一。

（14）（17）林國雄教授從經濟學的對偶性（duality）原理，看到魏凌云的陰陽邏輯四大定律：陰陽創(chuàng)化萬物的定律、“孤陰不生，獨陽不長”的無生定律、陰陽變換定律、及“陰陽平衡，天下太平”的平衡定律，再參閱《太極圖說》，先后完成1991年《經濟活動與陰陽兩儀》、1991年《當前國家建設經費籌措概論，兼論五行思想、目標唯一性、及目的多元性》、1992年《論因果與機率，并歸結至陰陽知識化生理論》、1993年《新儒學經濟思想的開拓》四文。見《濂溪思想的啟發(fā)——與經濟八卦鏈條相關之探討》，2014.3。

（15）林國雄：《論卦變》，《王學研究》2012年總第61期；《新儒學經濟思想的三才詮釋》，《太極科學》10輯，第13—26頁，1995年6月；《社會科學戰(zhàn)線》1996年第3期。

（16）（18）林國雄：《新儒學四象五行之混析與義利之辨，以機械業(yè)為例》，《船山學刊》1996年第1期；《新儒學價值論》，《哲學研究》2000年增刊。

（19）（20）（21）熊十力：《新唯識論》（文言文本），《熊十力全集》第二卷，第10頁；（語體文本）第三卷，第489頁；（文言文本）第二卷，第67、86頁。

（22）熊十力：《十力與語要》卷二，《熊十力全集》第四卷，第199頁。

（23）金岳霖：《論道》，《金岳霖全集》第二卷，第261、256—257頁.

（24）（28）（29）（32）（33）參馮契：《中國近代哲學的革命進程》，第四章，《馮契文集》第七卷，華東師大出版社2016年增訂本，第537、550—551、552、482、577—586頁。

（25）（26）（27）馮友蘭：《新理學》，《三松堂全集》第四卷，第64頁；《新理學》，第一、三章，《新原人》第七章；新知言》第五卷，第195頁。

（30）（31）馬克思：《馬克思論費爾巴哈》，《馬克思恩格斯選集》第一卷，第58頁；《關于費爾巴哈的提綱》第一卷，第54頁。