巫君合一到君子多奇：論王世貞的巫風(fēng)思維

□崔 穎

[上海交通大學(xué) 上海 200240]

· 語(yǔ)言文學(xué) ·

巫君合一到君子多奇：論王世貞的巫風(fēng)思維

□崔 穎

[上海交通大學(xué) 上海 200240]

巫文化是中國(guó)文化的底色，中國(guó)文化的許多特征都能在巫文化中找到線(xiàn)索。由巫及禮、由巫到儒的文化變革，使巫君所承擔(dān)的神圣天命演變?yōu)槿迨克鶓?yīng)肩負(fù)的責(zé)任感。與此同時(shí)，君的內(nèi)涵，也由巫君合一轉(zhuǎn)變?yōu)榫佑械?。身為儒士，王世貞認(rèn)可巫王合一的文化傳統(tǒng)，其思想彰顯出巫風(fēng)思維。首先，王世貞將君子之德表述為以儒立身的淑世情懷，因家國(guó)使命而與政敵抗?fàn)?，因民生民瘼而憂(yōu)心不已，因蒼生福祉而為民請(qǐng)命。另一方面，王世貞推崇明君賢臣身上的巫特質(zhì)。在與同時(shí)代士人的交往中，王世貞賦予儒士君子多奇的特征，從而使巫文化成為承接巫君合一到君子多奇轉(zhuǎn)變的關(guān)聯(lián)點(diǎn)。王世貞的巫風(fēng)思維對(duì)其政治生命、世俗生活產(chǎn)生了巨大影響，分析其巫風(fēng)思維，有助于后人更全面地了解王世貞。

王世貞；巫風(fēng)；儒家；君子

遠(yuǎn)古時(shí)代，巫君合一。周公制禮作樂(lè)，將巫的外在形式理性化、系統(tǒng)化。孔子釋禮歸仁，將巫的內(nèi)在情感人文化、鮮明化。周孔二人對(duì)巫文化的改革使巫君所承擔(dān)的神圣天命演變?yōu)槿迨克鶓?yīng)肩負(fù)的使命感和責(zé)任感。王世貞肯定巫文化對(duì)中國(guó)文化的影響，并對(duì)巫文化展現(xiàn)出濃厚的興趣。就王世貞來(lái)說(shuō)，巫風(fēng)思維具有兩層含義。第一層是廣義的巫，即巫君合一觀念影響下演變而來(lái)的巫儒品質(zhì)。第二層是狹義的巫，即以祈福禳災(zāi)的干預(yù)術(shù)、望氣觀星的占卜術(shù)為核心的民間巫術(shù)。前者影響了王世貞的政治生活，塑造了王世貞以儒立身的巫儒形象。后者豐富了王世貞的世俗生活，呈現(xiàn)出細(xì)節(jié)化、具象化的文人風(fēng)貌。王世貞在評(píng)價(jià)儒家士大夫這一群體時(shí)，往往記敘這些人的神奇經(jīng)歷，例如禱雨立澍、神靈護(hù)佑、孝感夢(mèng)兆、災(zāi)異示警等，賦予士大夫精誠(chéng)通靈、君子多奇的特質(zhì)?？梢哉f(shuō)，巫君合一到君子多奇的文化演變，體現(xiàn)了由巫及禮的歷史進(jìn)程，也表露出王世貞的巫儒理念。

一、巫君合一

中國(guó)文明有許多特征，例如祖先崇拜、家族體制、中央集權(quán)、實(shí)用主義、樂(lè)感思想，這些概念從某一角度闡釋中國(guó)文化。從遠(yuǎn)古至于今，中國(guó)文化保持著祖先崇拜的傳統(tǒng)。“祖先生是人，死為神，或生即半神。無(wú)論生死，祖先（主要是氏族首領(lǐng)的祖先）都在保護(hù)著‘家園’——本氏族、部落、部族（酋邦）、國(guó)家的生存和延續(xù)。在這里，人與神、人世與神界、人的事功與神的業(yè)績(jī)常直接相連、休戚相關(guān)和渾然一體?！盵1]而實(shí)現(xiàn)這種相連、相關(guān)、一體的具體途徑就是巫。巫的發(fā)展有三個(gè)階段。第一階段，天地相通，民神異業(yè)。此時(shí)期民神不雜，民祭祀神，神庇佑民。第二階段，家為巫史，民神同位。此時(shí)期民神雜糅，民不祭祀神，神不庇佑民。第三階段，絕地天通，民神不擾。此時(shí)期重司天，黎司地，王祭祀神，神降意王。自絕地天通后，只有巫能夠聯(lián)系神界與人界，而作為政治領(lǐng)袖的王是最大的巫，表現(xiàn)出巫君合一、政教合一的特征。縱觀歷史，上古的帝王，夏商周三代的明君賢臣，他們擁有發(fā)號(hào)施令的王權(quán)，又掌握溝通天人的神權(quán)。例如，顓頊擁有神權(quán)，命重、黎絕地天通。大禹會(huì)禹步，夏啟擅巫舞、能御龍。商湯有湯禱，文王有天命。

除了君王，政教合一的傳統(tǒng)也適用于賢臣。姜太公以陰謀秘術(shù)得國(guó)，宋儒斥責(zé)其異于道，王世貞為太公任術(shù)而正名：“凡太公之所為，多陰謀秘術(shù)見(jiàn)于《金匱》《六韜》諸篇者。……夫齊之后強(qiáng)于魯而益遠(yuǎn)于道，誰(shuí)使之，太公使之也?！Q(chēng)功臣，則不得不任術(shù)。”[2]王世貞對(duì)太公的評(píng)價(jià)，既契合巫君合一的文化傳統(tǒng)，又涉及道與術(shù)的文化差異。在太公所處的時(shí)代，巫的含義尚未有太大的分化，巫能通靈致神，巫會(huì)陰謀秘術(shù)，這是無(wú)可厚非的。其后周公制禮作樂(lè)、孔子釋禮歸仁，巫的內(nèi)涵有了改易，一部分內(nèi)容提升為以祭祀、禮儀為核心的儒家精英文化，一部分內(nèi)容下降為以禳災(zāi)、占卜為核心的民間巫術(shù)文化。這也是中國(guó)文化的兩條脈絡(luò)。歷史往往由精英把控，精英群體站在文化高點(diǎn)批判民間巫術(shù)，因而在宋儒看來(lái)，太公使用陰謀秘術(shù)，遠(yuǎn)離儒道。不同于宋儒脫離時(shí)代的歷史評(píng)價(jià)，王世貞將太公置于其所處時(shí)代，以歷史眼光還原太公的巫君形象。王世貞對(duì)太公的譽(yù)美，恰恰表明其巫君合一的歷史思維。

正如上文所說(shuō)，中國(guó)文化有儒家精英文化和民間巫術(shù)文化兩條發(fā)展脈絡(luò)，精英群體往往訾議巫術(shù)文化。是以身為傳統(tǒng)儒士的王世貞并沒(méi)有明確提及巫與中國(guó)文化的關(guān)系，而是寫(xiě)下許多與巫相關(guān)的文字。剖析這些文獻(xiàn)，可進(jìn)一步了解王世貞的巫風(fēng)思維。第一，祭祀、禳災(zāi)、占卜是巫術(shù)活動(dòng)的主要內(nèi)容，這些活動(dòng)均有具體的現(xiàn)實(shí)目的。這些巫術(shù)活動(dòng)，或是為了解決民眾的生產(chǎn)需要，或是為了擺脫個(gè)體的精神困惑。郎署決獄，旋風(fēng)吹落獄舍之瓦，王世貞寫(xiě)下《告獄神文》，表明自己勤懇盡職之心，祈求獄神護(hù)佑是王世貞的現(xiàn)實(shí)目的。兵備青州，新神、舊神并存，王世貞撰寫(xiě)《祭城隍神文》以正視聽(tīng)，請(qǐng)城隍神庇佑民眾是王世貞的現(xiàn)實(shí)目的。鄖陽(yáng)大旱，王世貞祈雨而降雨，以《謝雨文》感謝神靈，求雨是王世貞的現(xiàn)實(shí)目的?？梢?jiàn)，在王世貞看來(lái)，巫術(shù)活動(dòng)是有所求的，鮮明的現(xiàn)實(shí)需求是巫術(shù)活動(dòng)的第一重特質(zhì)。第二，巫術(shù)活動(dòng)有一套極為復(fù)雜的外在形式，對(duì)行為、容貌、語(yǔ)言有嚴(yán)格要求。由于巫術(shù)活動(dòng)繁復(fù)的動(dòng)作與高難的技巧，即便是巫師祭司，也會(huì)遺忘、弄錯(cuò)一些細(xì)節(jié)，因而后世不斷簡(jiǎn)化其形式，但核心的祈禱儀式是不變的。以祈雨而言，王世貞筆下的求雨儀式包含素服、齋戒、露身、為文等幾個(gè)內(nèi)容。鄖陽(yáng)大旱，王世貞“素服，卻騶從，走壇所，為文而告之?！盵3]王世貞在為溫少谷寫(xiě)的墓志銘中，提到溫公露身求雨的細(xì)節(jié)：“公齋三日而禱，立澍。公既露禱雨中，又以暑故不為雨具，寒內(nèi)侵，遂得疾。”[2]溫公齋戒三日，露身祈禱。露身有明顯的獻(xiàn)祭意味，祈禱者在烈日下灼曬身體，如果神靈體恤，便會(huì)降雨。旱災(zāi)求雨，要為文露身祈禱，同樣的，水災(zāi)求晴，也要為文露身祈禱。楊九華止雨，“身露立城上，慷慨為文以禱。”[2]祈禱者在雨中袒露身體，任雨水澆打沖擊，表露出獻(xiàn)祭、自苦的決心，如果神靈庇佑，便會(huì)止雨。巫術(shù)活動(dòng)發(fā)展至明代，雖然儀式內(nèi)容有了變化，但對(duì)核心形式的堅(jiān)守卻是不變的，這是巫術(shù)活動(dòng)的第二重特質(zhì)。第三，巫術(shù)活動(dòng)十分注重情感因素，參與者必須進(jìn)入精誠(chéng)、敬畏的心理狀態(tài)。原始巫君在巫術(shù)活動(dòng)中呈現(xiàn)出來(lái)的敬畏、精誠(chéng)的情緒力量，逐漸演化為君王、賢臣的個(gè)體道德。這種道德具有獻(xiàn)祭、自苦、懲戒的內(nèi)涵，參與者除了要齋戒、素服、露身之外，更要相信神靈、敬畏神靈。隨著巫術(shù)活動(dòng)的流傳，誠(chéng)和敬逐漸內(nèi)化為民眾的自我品格。王世貞在《謝雨文》中寫(xiě)到：“爰借神休，脫我于責(zé)。諸二千石，黃墨綬吏。敢不滌心，以承神賜?！盵2]謙卑的語(yǔ)氣，皇恐的姿態(tài)，呈現(xiàn)出與神同在的心理模式。可見(jiàn)，巫術(shù)活動(dòng)的參與者，在溝通神明時(shí)，必須保持精誠(chéng)、敬畏的精神狀態(tài)，這是巫術(shù)活動(dòng)的第三重特質(zhì)。

二、以儒立身

在巫文化發(fā)展的過(guò)程中，周公和孔子分別從形式和情感兩方面改造巫文化。就巫文化的形式特質(zhì)而言，巫術(shù)活動(dòng)中的身體姿態(tài)、步伐手勢(shì)、容貌語(yǔ)言，逐漸發(fā)展成一套體系。周公制禮將巫術(shù)體系系統(tǒng)化、理性化地改造為規(guī)范準(zhǔn)則。這套社會(huì)準(zhǔn)側(cè)既包含尊卑有序的等級(jí)制度、人事分配，又涵蓋飲食起居、應(yīng)對(duì)進(jìn)退的個(gè)人行為守則。就巫文化的情感因素而言，孔子將巫術(shù)活動(dòng)參與者精誠(chéng)、敬畏的神圣心理改造為具有普遍意義的仁，以仁要求以夫婦、父子、兄弟、朋友、君臣為核心的人際關(guān)系和人際情感，從而使日常世俗生活具有神圣意義。經(jīng)過(guò)周孔二人的改革，巫一方面分化為巫、卜、祝、醫(yī)的專(zhuān)業(yè)職官，流入民間，形成以下層巫術(shù)為核心的中國(guó)民俗文化。另一方面，巫實(shí)現(xiàn)了由巫及禮、由巫到儒的身份改變，巫演變?yōu)槿迨浚刮拙弦坏母咎刭|(zhì)，在以儒家仁禮體系為核心的儒家精英文化中保存下來(lái)。儒家精英群體往往批判民間巫術(shù)，并遠(yuǎn)離甚至忽略儒家文化中的巫特質(zhì)。然而王世貞對(duì)儒家文化中的巫特質(zhì)以及民間巫術(shù)顯示出濃厚的興趣，這就使得王世貞與同時(shí)代的士大夫相比，稍顯另類(lèi)，展現(xiàn)出巫儒思維。

由巫及禮、由巫到儒，其實(shí)質(zhì)就是把巫君溝通天人的神圣感轉(zhuǎn)化為儒士心懷天下的使命感。王世貞傾向于以巫的視角闡釋儒者生平，但最終的落腳點(diǎn)是以儒立身的淑世情懷，具體表現(xiàn)在政治抗?fàn)?、憂(yōu)心民瘼、為民請(qǐng)命三個(gè)方面。其一，王世貞反對(duì)嚴(yán)嵩專(zhuān)權(quán)，不滿(mǎn)嚴(yán)黨亂政，他通過(guò)詩(shī)歌與嚴(yán)黨抗?fàn)?，體現(xiàn)出以儒立身的政治情懷。明朝廢除丞相制，君主高度集權(quán)，雖有內(nèi)閣學(xué)士統(tǒng)管六部，但內(nèi)閣也只是君主的附庸，承其旨意、仰其鼻息。在王世貞所處的時(shí)代，嘉靖帝常年不朝，卻大權(quán)獨(dú)攬，朝堂分為清流和嚴(yán)黨兩派。清流上疏指責(zé)嘉靖之過(guò)、朝政之失，嚴(yán)黨大力打擊清流、維護(hù)嘉靖權(quán)威。因而，為了維持政局平衡，嘉靖帝默許嚴(yán)黨專(zhuān)權(quán)。作為明朝的臣子，王世貞雖對(duì)嘉靖帝的做法心有不滿(mǎn)，但無(wú)力反抗帝王權(quán)威。再加之明朝士人的地位極其卑微，稍有不慎，則被下獄、杖斃。因而一方面，王世貞與嚴(yán)黨直面抗?fàn)帲硪环矫?，他又要顧及帝王形象和一己安危，多重?quán)衡之下，王世貞選擇以巫風(fēng)思維引巫入詩(shī)，將嚴(yán)黨比喻為禍國(guó)妖氛，以示自己對(duì)嚴(yán)黨的抗?fàn)帯＜尉溉迥?，王世貞出察京畿獄事，歸京途中適逢燕中來(lái)者，諸人因得罪嚴(yán)黨而遭罷官，王世貞同情其遭遇，也痛恨嚴(yán)黨之無(wú)行，遂作詩(shī)譏刺嚴(yán)黨。王世貞以巫入詩(shī)，將嚴(yán)嵩比喻為“上帝有弄臣，戲博太山巔”，將嚴(yán)黨亂國(guó)比喻為“千秋絕至技，萬(wàn)象橫妖躔”，燕中來(lái)者與嚴(yán)黨抗?fàn)?，卻“爭(zhēng)道誤一叱，中讒墮風(fēng)煙。”燕中來(lái)者的悲情經(jīng)歷，激發(fā)了王世貞的抗?fàn)幘瘢犊ぐ?，有“叱羿射狂日，令媧補(bǔ)漏天”[2]的豪邁之志。王世貞對(duì)嚴(yán)黨的政治抗?fàn)?，其?shí)質(zhì)是為天下蒼生謀福祉，為百姓爭(zhēng)得一個(gè)政治清明的太平盛世，體現(xiàn)出以儒立身的淑世情懷。

其二，王世貞關(guān)注民生，憂(yōu)心民瘼，展現(xiàn)出兼濟(jì)天下、心懷蒼生的儒者精神。原始農(nóng)業(yè)時(shí)代，自然氣候?qū)r(nóng)業(yè)收成有著決定性影響，農(nóng)業(yè)收成又關(guān)系到國(guó)家的財(cái)政收入。風(fēng)調(diào)雨順，則國(guó)泰民安；一旦發(fā)生旱災(zāi)水患，糧食減產(chǎn)，則容易引發(fā)饑荒、暴亂、時(shí)疫等一系列社會(huì)問(wèn)題。在強(qiáng)大的自然面前，人類(lèi)顯得格外渺小。由于缺乏科學(xué)精神和自然常識(shí)，古人往往不能正確認(rèn)識(shí)氣候現(xiàn)象。在他們看來(lái)，天地中有一種超自然的神秘力量，這種力量由神靈精怪所控制，神靈精怪又能引發(fā)水旱災(zāi)害。古人的這種思維即巫風(fēng)思維，王世貞也相信并實(shí)踐著巫風(fēng)思維。旱災(zāi)和水災(zāi)是王世貞詩(shī)文中經(jīng)常出現(xiàn)的話(huà)題，旱魃引發(fā)旱災(zāi)，雨師帶來(lái)水災(zāi)，這是王世貞對(duì)水旱災(zāi)害成因的一種思索。嘉靖二十八年，王世貞任職刑部。五月，京師大旱，王世貞寫(xiě)下《苦旱歌》[2]，旱魃為虐，引發(fā)大旱，天地干裂，原草如燒。農(nóng)家兒女日夜不停汲水，依然無(wú)力澆灌農(nóng)田。王世貞憂(yōu)心百姓，中夜不眠，坐待天亮，表露出先天下之憂(yōu)而憂(yōu)、后天下之樂(lè)而樂(lè)的憂(yōu)患精神。嘉靖三十二年，京師春旱，王世貞認(rèn)為此次春旱有兩方面的原因，“女魃乘修蟲(chóng)庸，末途竟流焦。陰陽(yáng)無(wú)贏勝，貴在得所調(diào)。”旱魃肆虐，是自然原因；陰陽(yáng)不調(diào)，是人事原因?！佰评碡M在隅，咎釁內(nèi)慚招。亮深為犧念，敢以一身要?！盵2]帝王失策，王世貞無(wú)力與君權(quán)抗?fàn)帲荒芤涣蓳?dān)蒼生之苦，一己承受天意之責(zé)，以求化解旱災(zāi)之禍，體現(xiàn)出兼濟(jì)天下、拯救蒼生的悲憫情懷，可謂以儒立身。

第三，如果說(shuō)關(guān)注民瘼是王世貞的儒者情懷，那么，為民請(qǐng)命，則是王世貞的現(xiàn)實(shí)行動(dòng)。王世貞以儒立身，胸懷天下，對(duì)百姓之苦感同身受。吳興淫雨，王世貞不忍百姓遭受水災(zāi)，為文祭祀，雨水立止。鄖陽(yáng)大旱，身為地方長(zhǎng)官，王世貞素服祭祀，大雨立澍。遇到旱澇等災(zāi)害，王世貞齋戒祭祀，祈求上蒼歸咎于己身，切勿施禍于民，這是王世貞的為民請(qǐng)命。力所能及地行動(dòng)，即便力有不及，也不會(huì)偃旗息鼓，而是向執(zhí)政者反映民情，這就是王世貞的為民請(qǐng)命。萬(wàn)歷十七年六月，金陵大旱，太倉(cāng)尤甚。王世貞致書(shū)王錫爵，敘及江南災(zāi)情，希望執(zhí)政者賑災(zāi)救民，“盡蠲兌運(yùn)之米，或蠲其半，而以其半減價(jià)改折”。內(nèi)閣之中，政事復(fù)雜，人心莫測(cè)，“二三大老調(diào)劑甚難，言者主上未必信，左右未必喜，司農(nóng)未必?fù)?dān)當(dāng)?！蓖跏镭懮钪蹂a爵處境之艱難，但他毅然向王錫爵請(qǐng)命，“然宗社之安危，萬(wàn)姓之生死，實(shí)系于此，若太平宰相誰(shuí)不樂(lè)為之。”[4]王錫爵對(duì)王世貞一家頗有恩惠，世貞之父王忬得享恤典、世貞之子王士騏隸屬兵部，皆乃王錫爵從中斡旋。因而，雖比王錫爵年長(zhǎng)，但在與王錫爵的交往中王世貞卻謙卑有禮。此封信中，王世貞一改平時(shí)的恭敬之態(tài)，以凌厲的語(yǔ)氣勸示、敦促王錫爵。可以說(shuō)，這封信是王世貞的請(qǐng)命書(shū)，蘊(yùn)藏了儒者的情懷風(fēng)骨和家國(guó)擔(dān)當(dāng)。在王世貞看來(lái)，為百姓謀福祉，為萬(wàn)世開(kāi)太平，乃儒士之則，避無(wú)可避。因而，他為民請(qǐng)命，為民發(fā)聲。

周公、孔子對(duì)巫文化的改造，完成了由巫及禮、由巫到儒的文化過(guò)渡，同時(shí)，也使巫君的神圣感演變?yōu)榫拥氖姑?。君的?nèi)涵，也由巫君合一轉(zhuǎn)變?yōu)榫佑械?。君子之德指?jìng)€(gè)體以兼濟(jì)天下、匡救時(shí)弊為責(zé)任和義務(wù)。就王世貞而言，君子之德表現(xiàn)為以儒立身，因家國(guó)使命而與政敵抗?fàn)?，因民生民瘼而憂(yōu)心不已，因蒼生福祉而為民請(qǐng)命。

三、君子多奇

由巫及禮、由巫到儒的歷史進(jìn)程，實(shí)現(xiàn)了由巫君到君子的變化。巫君之君到君子之君，不變的是君。普通人在日常生活中，應(yīng)像巫君那般精誠(chéng)敬畏，保持與神同在的狀態(tài)。這樣，即使是在飲食起居、應(yīng)對(duì)進(jìn)退中，也能砥礪道德、涵養(yǎng)品性。能夠達(dá)到這種境界的人，即為君子。巫君的神圣感異化為君子的責(zé)任感和使命感，儒家借此來(lái)賦予世俗生活以神圣意義。然而，儒家精英群體高揚(yáng)君子之道，忽略甚至抨擊巫文化。與主流儒者不同，王世貞肯定巫君合一的思維方式，認(rèn)可巫文化對(duì)中國(guó)文化的影響。王世貞往往將歷史人物還原至其所處時(shí)代，推崇明君賢臣身上所呈現(xiàn)的巫特質(zhì)。在與同時(shí)代士人的交往中，王世貞賦予儒士君子多奇的特征，從而，巫文化成為承接巫君合一到君子多奇轉(zhuǎn)變的關(guān)聯(lián)點(diǎn)。

巫文化是中國(guó)文化的根源和底色，雖然周公和孔子分別從形式和情感兩個(gè)方面改造巫文化，但巫君合一的思維方式卻植根于歷史的土壤之中。君權(quán)受巫文化影響，與王者之相、祥瑞異兆等神秘因素相關(guān)。另一方面，經(jīng)歷了由巫君到君子的文化轉(zhuǎn)變，普通民眾也可以具有神圣感。王世貞將這種神圣感表述為君子多奇：君子，即儒士的使命感和道德感；多奇，即儒士精誠(chéng)通靈，與神秘因素相關(guān)，有神奇經(jīng)歷。具體說(shuō)來(lái)，在評(píng)價(jià)有德君子時(shí)，王世貞往往引入神秘因素，從禱雨立澍、神靈護(hù)佑、孝感夢(mèng)兆等幾個(gè)方面彰顯君子之德，刻畫(huà)君子精誠(chéng)通靈的形象。

自絕地天通起，只有巫君方可溝通神明。其后，周公制禮作樂(lè)，孔子釋禮歸仁，君權(quán)逐漸壓倒神權(quán)。原本由君王所掌控的祭祀、占卜事務(wù)交由專(zhuān)職人員，隨之有了巫、禮、祝、醫(yī)等職官分配[5]。國(guó)之大事在祀與戎，根據(jù)祭祀禮儀，每天都有數(shù)目繁多的祭祀活動(dòng)，君王不可能事事親臨，因而君王一般主持大型祭祀，而小型祭祀則由禮官代勞。在地方事務(wù)中，如果出現(xiàn)旱澇災(zāi)害、異象咎征，那么地方長(zhǎng)官要承擔(dān)責(zé)任，主持祈福禳災(zāi)等活動(dòng)。原始農(nóng)業(yè)社會(huì)，地方長(zhǎng)官參與的最為重要的祭祀活動(dòng)即祈雨。王世貞筆下的儒家士大夫，大多曾任地方長(zhǎng)官。屬地出現(xiàn)旱災(zāi)，長(zhǎng)官有責(zé)任有義務(wù)要想出解決方法，他們往往通過(guò)求雨活動(dòng)向神明懺悔，祈求神明降雨。如果降雨成功，說(shuō)明地方長(zhǎng)官有君子之德，神靈愿意護(hù)佑。

首先，王世貞以禱雨立澍標(biāo)榜君子賢德，展現(xiàn)出巫風(fēng)思維。在古代，地方長(zhǎng)官能否求雨成功，直接關(guān)系其德行的評(píng)價(jià)。大城令忽君有賢德，禱雨立澍，王世貞寫(xiě)下四首絕句贊美忽君。具有巫風(fēng)思維的王世貞將忽君塑造為精誠(chéng)通靈的儒士，賢德感動(dòng)上天，上天庇佑忽君及其治下百姓，惠降大雨。王世貞不僅在詩(shī)歌中贊揚(yáng)君子禱雨立澍的美德，在為友人寫(xiě)的志銘中，往往記敘傳主的求雨經(jīng)歷，以彰顯君子之德。在王世貞筆下，溫如玉“旱禱而澍，卒以勤死，合于古祀法矣。乃其臨歿而約束郡邑，毋令污我為也，此何下結(jié)纓易簀哉？”[2]醴陵令胡古愚“詛于神，以幽明相質(zhì)責(zé)，且請(qǐng)代民死，遂澍雨，歲稔?！盵4]求雨立澍，是王世貞筆下檢驗(yàn)君子德行的重要標(biāo)準(zhǔn)，也最能體現(xiàn)其巫風(fēng)思維。

其二，王世貞以神明護(hù)佑譽(yù)美君子賢德，彰顯出巫風(fēng)思維。天道無(wú)親，常與善人，神明昭昭，護(hù)佑君子。王世貞在為友人寫(xiě)的傳記、墓志銘中，常常提到神靈護(hù)佑的事跡。在為張佳胤之父張文錦撰寫(xiě)的墓表中，王世貞提出“多奇”這一理念。張氏一族有很多奇異的經(jīng)歷，始祖張?zhí)煨砸孤劇皡畏罾?，宜孫子”而定居呂奉里，守拙翁求子土王祠而生張文錦。張公為度侍郎修墓復(fù)享，度侍郎以黃牛白馬報(bào)之，度侍郎在黃牛峽牽引張婦之舟，在古白馬地滑縣保全張子佳胤性命。張氏一族的種種奇遇，使王世貞發(fā)出“甚矣，張之多奇也”[2]的感嘆。儒家不語(yǔ)怪力亂神，但不代表儒家不相信怪力亂神?？鬃印凹廊缭冢郎袢缟裨凇钡挠^念由巫文化精誠(chéng)敬畏的精神傳統(tǒng)一脈而來(lái)，并隨著由巫及禮、由巫到儒的進(jìn)程而融入中國(guó)文化傳統(tǒng)中。儒家祭如在的信仰模式到了王世貞這里，轉(zhuǎn)化為君子多奇觀念，君子有淑世之德，其德能精誠(chéng)通靈，因而君子祭祀求雨，神明可達(dá)成所愿；君子有性命危險(xiǎn)，冥冥之中，神明會(huì)護(hù)佑君子。王世貞在為友人寫(xiě)的傳記中，多次提到神明護(hù)佑。蕭秋巖“嘗部諸生宿于江夜，有龍起，鄰舟盡壞，而公舟獨(dú)吹徙陸以免。”[4]在王世貞看來(lái)，蕭公精誠(chéng)通靈，神明保全其性命。

另一方面，君子具有浩然正氣，這種氣與天地同質(zhì)同源，有神圣意味，可抵御靈怪精異。在為禮部右侍郎歐陽(yáng)崇道寫(xiě)的神道碑中，王世貞提到歐陽(yáng)崇道的奇異事跡：“歸下峽，舟束于盤(pán)渦，欲覆，眾呌號(hào)不已。公色自若，徐命取器物投之渦，殺其勢(shì)。而會(huì)風(fēng)怒薄舟于灘以免，人自是服公有大臣器。”[2]王世貞堅(jiān)信，是歐公的大臣器量、凜然英氣，嚇走了水中精怪。從無(wú)神論的角度出發(fā)，神明護(hù)佑、抵御怪異這些事跡，大多為巧合，乃時(shí)人有意附會(huì)。從巫文化的視野來(lái)看，王世貞相信神明存在，相信神明會(huì)護(hù)佑君子，而君子精誠(chéng)通靈的神奇經(jīng)歷，愈發(fā)彰顯出君子的美好品德。

其三，王世貞以孝感、夢(mèng)兆歌頌君子品德，流露出巫風(fēng)思維。弗雷澤認(rèn)為，巫術(shù)有接觸率和相似率兩大原則。巫術(shù)的相似原則，與中國(guó)巫文化的感應(yīng)現(xiàn)象有異曲同工之妙。感應(yīng)在王世貞筆下分為兩類(lèi)，一類(lèi)是天人感應(yīng)，災(zāi)異示警。一類(lèi)是孝感而應(yīng)，表現(xiàn)為孝感心動(dòng)、孝感生瑞、孝感有夢(mèng)[6]。在孝道至上、以孝治國(guó)的古代社會(huì)，孝是衡量君子德行的重要標(biāo)準(zhǔn)。就孝感心動(dòng)而言，君子心系父母，和父母心心相連，能感應(yīng)到父母的身體狀況。王世貞在為張幼于父親寫(xiě)的小傳中，盛贊張父之孝行：“君之母疾病，君禱于天，刲左股而進(jìn)之愈。又行賈覺(jué)心動(dòng)曰：‘大人得無(wú)有恙乎？’趣騎歸，父則已困床第間待君而起。”[2]就孝感生瑞而言，父母歸去，君子治喪甚謹(jǐn)，守禮甚嚴(yán)，神明為君子孝心所打動(dòng)，降下祥瑞。王世貞在為太學(xué)生金塘寫(xiě)的行狀中，提到金君為父治喪，“君哭毀甚，治喪，喪車(chē)且數(shù)千，兩芝生墓者再，鄉(xiāng)人艷稱(chēng)之，目其堂曰孝芝。”[2]就孝感有夢(mèng)而言，君子侍親甚孝，心系父母，君子以夢(mèng)的形式感應(yīng)到父母近況。王世貞在為申玉田寫(xiě)的墓志銘中，敘說(shuō)玉田心系父親疾病而有夢(mèng)：“先生夢(mèng)若帝語(yǔ)之曰：‘以而故賜而父生?！嬛啾侨惶K，嘔穢血敗肉數(shù)升，遂與貢士公俱起矣?！盵4]申父病疽，玉田為父吸毒，毒發(fā)昏迷。神明為玉田孝心所動(dòng)，托夢(mèng)玉田，令父子痊愈。不管是孝感心動(dòng)，孝感生瑞，亦或是孝感有夢(mèng)，在王世貞看來(lái)，孝感而應(yīng)的實(shí)質(zhì)都是一樣的。君子以孝德溝通天地神明，其孝心孝行感天動(dòng)地，故能有感應(yīng)、生祥瑞、感夢(mèng)兆。在王世貞筆下，君子的孝心孝行，與感應(yīng)、祥瑞、夢(mèng)兆等神秘因素聯(lián)系起來(lái)，賦予君子精誠(chéng)通靈的特質(zhì)，從而突出君子的德行節(jié)操。

夢(mèng)的不確定性，賦予夢(mèng)各種可能性，世人也往往將夢(mèng)和神秘未知的因素聯(lián)系起來(lái)，使夢(mèng)在巫文化中享有重要地位。除孝感而夢(mèng)外，王世貞詩(shī)文中經(jīng)常出現(xiàn)的尚有出生胎夢(mèng)、死前夢(mèng)兆、日常所夢(mèng)。日常所夢(mèng)與占卜解夢(mèng)有關(guān)，此處暫且略過(guò)。就出生胎夢(mèng)而言，王世貞以胎夢(mèng)的形式為君子的出生渲染神奇效果，證明此人乃非常之人，有非常之才。王世貞筆下的胎夢(mèng)基本分為兩種，第一種是長(zhǎng)輩夢(mèng)到日月云霞等美好壯麗的自然物象，母體遂有妊生子，延續(xù)巫文化中感孕而生的神話(huà)傳統(tǒng)，以突出君子多奇、君子才能。王世貞在為王守仁寫(xiě)的傳記中，提到王守仁乃五色云所化：“有長(zhǎng)者稱(chēng)母曰鄭夫人當(dāng)娠，而王母岑媼夢(mèng)神人袞冕乘五色云下，抱一兒授之，驚寤聞啼聲則已生守仁?！盵4]王守仁實(shí)踐立德、立功、立言三不朽，乃儒家君子之典范。王世貞以胎夢(mèng)的神奇來(lái)印證守仁之勛業(yè)，彰顯其君子多奇的巫風(fēng)思維。王世貞筆下的第二種胎夢(mèng)，是長(zhǎng)輩夢(mèng)到童子、貴人，母體乃有孕生子，君子乃神明所授，可以說(shuō)，君子的出生即是精誠(chéng)通靈的結(jié)果。在為潘允哲撰寫(xiě)的墓志銘中，王世貞提到潘家兄弟的出生經(jīng)歷：“公之生也，恭定公時(shí)為祁州守，曹夫人夜夢(mèng)神人掖二童子，手丹桂如之，而以語(yǔ)夫人曰：‘大夫有功德于祁民甚深，帝嘉之用錫二賢子以昌大其門(mén)?！欢a(chǎn)公，又二年而右方伯允端生?！盵4]在胎夢(mèng)中，潘家兄弟乃神人所授，以光耀潘家門(mén)楣。兄弟二人的出生夢(mèng)兆，使潘氏穎異聰慧、為政有道的形象更加深入人心。出生胎夢(mèng)的描述，延續(xù)了巫文化感生和夢(mèng)生的神話(huà)傳統(tǒng)。王世貞借助夢(mèng)這一特殊形式烘托君子多奇、精誠(chéng)通靈的特質(zhì)，從而為君子異于常人的才能、煊赫奇絕的功業(yè)找到合理的解釋原因。

就死前夢(mèng)兆而言，王世貞有意記敘君子死前的異象、夢(mèng)兆，賦予君子精誠(chéng)通靈、預(yù)知后事的神奇能力。在神秘因素的加持下，君子的德行品質(zhì)愈加完美。王世貞在為彭年寫(xiě)的墓志銘中，記載彭氏預(yù)知?dú)w期的奇異事跡：“無(wú)何，彭先生竟不起。當(dāng)彭先生不起，能豫為日，至日炷香以測(cè)晷且盡曰：‘未也?！闹涟朐唬骸且??！炝浫欢??！盵2]彭年因時(shí)為跡，匠心成言，應(yīng)不狥物，止不近名，有隱德之風(fēng)。去世之前，能欲知化期，有精誠(chéng)通靈之奇。王世貞在為沈懋學(xué)撰寫(xiě)的墓表中，提到沈氏的夢(mèng)兆：“已夢(mèng)曇陽(yáng)子趨之去，又夢(mèng)所奉關(guān)帥者亦趣之曰：‘不能為斯世挽先生，奈何？’先生醒而曰：‘已矣，不復(fù)有所為矣。’”沈氏師奉曇陽(yáng)，又崇信關(guān)羽，其心甚誠(chéng)，其行甚謹(jǐn)。精誠(chéng)所至，金石為開(kāi)，因而沈氏夢(mèng)到曇陽(yáng)子和關(guān)羽催其化去。王世貞與沈君典感情親近、往來(lái)頗多，沈氏以其真實(shí)經(jīng)歷向王世貞證明了精誠(chéng)通靈的可行性，同時(shí)引發(fā)王世貞就現(xiàn)實(shí)和夢(mèng)幻的真實(shí)性展開(kāi)思考：“嗟乎！先生前后所夢(mèng)，真耶？幻耶？豈幻者真，而真者幻耶？抑真與幻皆夢(mèng)耶？”[4]沈氏的夢(mèng)兆令王世貞相信死后世界的存在，也堅(jiān)定了其巫風(fēng)思維。

身為儒士，王世貞推崇君子之風(fēng)。王世貞筆下的君子大概分為以下幾類(lèi)：第一，有突出政績(jī)的賢臣。這些賢臣中的文臣為官一方，關(guān)注民生，憂(yōu)心民瘼，為民請(qǐng)命；武將護(hù)衛(wèi)屬地，破賊剿匪，平亂戡正，保境安民。文臣武將，亦或文武兼?zhèn)涞某甲?，他們德行美好，令名遠(yuǎn)揚(yáng)。冥冥之中，神靈護(hù)佑，因而君子能夠禱雨立澍、保全性命、孝感有夢(mèng)。第二，以文采揚(yáng)名的儒士，出生伴隨著祥瑞胎夢(mèng)，夢(mèng)中的日月云霞象征君子日后的絕世文采。第三，以德行名世的素衣，這部分君子或是科舉不利，或是不愿仕進(jìn)，但孝侍父母、雅好詩(shī)文，王世貞頌揚(yáng)其隱德之風(fēng)。這三類(lèi)君子不管是宦海仕進(jìn)，還是隱于江湖，職屬雖有不同，但對(duì)君子之德的堅(jiān)守卻是相同的。為了最大程度地突出君子的品質(zhì)操守，王世貞引入神秘因素，以巫風(fēng)思維敘述君子的神奇經(jīng)歷，從而使君子多奇、精誠(chéng)通靈的形象深入人心。另一方面，王世貞以君子多奇的視角撰寫(xiě)君子生平，既契合由巫及禮、由巫到儒的文化進(jìn)程，又延續(xù)其巫君合一的巫風(fēng)思維。王世貞對(duì)君子的刻畫(huà)，以刻畫(huà)、頌美君子之德為核心，也表明王世貞身為儒士的立場(chǎng)與訴求。

巫文化是中國(guó)文化的底色，中國(guó)文化的許多特征都能從巫文化中找到根源。身為儒士，王世貞的思想彰顯出巫風(fēng)思維。首先，由巫及禮、由巫到儒的文化進(jìn)程，使巫王合一的特質(zhì)融入到儒家思維。同時(shí)，巫王與天溝通的神圣感也演化為儒士兼濟(jì)天下的責(zé)任感。王世貞肯定巫王合一的巫文化思維，并將其貫穿到以儒立身的個(gè)人品行中。其二，王世貞贊美德行美好的君子，并從精誠(chéng)通靈的角度塑造君子多奇的形象。王世貞的巫風(fēng)思維對(duì)其政治生命、世俗生活產(chǎn)生了巨大影響，分析其巫風(fēng)思維，有助于后人更全面地了解王世貞。

[1] 李澤厚.由巫到禮 釋禮歸仁[M].北京: 生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店, 2015: 5.

[2] 王世貞.弇州山人四部稿[Z].明萬(wàn)歷年間世經(jīng)堂刊本.

[3] 王士騏, 等.王鳳洲先生行狀合編本[Z].上海圖書(shū)館藏明萬(wàn)歷刻本.

[4] 王世貞.弇州山人續(xù)稿[Z].明崇禎年間刊本.

[5] 劉黎明.灰暗的想象——中國(guó)古代民間社會(huì)巫術(shù)信仰研究[M].成都: 巴蜀書(shū)社, 2014.

[6] 李零.中國(guó)方術(shù)考[M].北京: 東方出版社, 2000.

[7] 陳寶良.明代社會(huì)轉(zhuǎn)型與文化變遷[M].重慶: 重慶大學(xué)出版社, 2014.

[8] 嵇文甫.晚明思想史論[M].北京: 東方出版社, 1996.

[9] 郭紹虞.照隅室古典文學(xué)論集[M].上海: 上海古籍出版社, 1986.

[10] 左東嶺.王學(xué)與中晚明士人心態(tài)[M].北京: 人民文學(xué)出版社, 2000.

[11] 柳存仁.和風(fēng)堂文集[M].上海: 上海古籍出版社,1993.

編 輯 鄧婧

Divine Shaman and Magical Confucian: The Study of Wang Shi-zhen’s Shaman Thinking

CUI Ying
(Shanghai Jiaotong University Shanghai 200240 China)

Shaman culture is the background of Chinese culture, where you can find many features of Chinese culture.The cultural change from Shaman to Confucianism made the sacred fate of the monarch evolved as the Confucian’s sense of responsibility.At the same time, the connotation of gentlemen changed into noble character from divine psychic ability.As a Confucian, Wang Shi-zhen recognized the cultural tradition of Shaman.First,Wang Shizhen expressed the gentleman's virtue as a Confucian’s love and responsibility to the motherland and people, so that Wang Shi-zhen protested against his political opponents, worried about the people suffering, fought for the people’s benefit.Wang Shizhen admitted the Shaman character of the monarch and courtiers.In the exchanges with contemporary people, Wang Shizhen found the magical attributes of Confucian, so that Shaman culture became a point of association in the divine Shaman and magical Confucian.Wang Shizhen's Shaman thinking had a great influence on his political life and secular life, and analyzed the way of his thinking could help future generations to understand Wang Shizhen more comprehensively.

Wang Shi-zhen; shaman; confucianism; confucian

I206.2

A

10.14071/j.1008-8105(2017)06-0101-06

2017-09-20

國(guó)家社科重大項(xiàng)目“王世貞全集整理與研究”（12amp;ZD159）.

崔穎（1988-）女，上海交通大學(xué)人文學(xué)院博士研究生.