憨山德清對(duì)老子之“道”的佛學(xué)化闡釋

郎寧

摘要：憨山德清以佛教唯識(shí)宗的“識(shí)”統(tǒng)攝理解老子之“道”；且以佛教之止觀工夫?qū)献尤氲乐龀隽朔饘W(xué)化的闡釋與說明，即以三觀解道；老子之道的重點(diǎn)指向仍在于社會(huì)治亂、內(nèi)圣外王之層面，此亦深合憨山德清所倡的晚明佛教入世下貫之路。因此，在憨山德清，佛道二者不僅在思想概念上有著會(huì)通之處，在經(jīng)世利生的層面也有著共同的價(jià)值指向，此亦是憨山德清對(duì)老子之“道”解讀的學(xué)術(shù)價(jià)值所在。

關(guān)鍵詞：道；止觀；內(nèi)圣外王

中圖分類號(hào)：B2 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1001-862X（2017）01-0039-006

憨山德清在《老子道德經(jīng)解》自序中，自稱年少時(shí)喜讀老莊，然而卻苦不解其義，“惟所領(lǐng)會(huì)處、想見其精神命脈、故略得離言之旨”[1]1，于是遍讀諸家之注釋，然而各注家卻多“以己意為文，若與之角，則義愈晦”。[1]1憨山認(rèn)為，雖多有注解老莊之人，然所注乃是“人人之老莊，非老莊之老莊”[1]1，即注老莊者多以己意附會(huì)其中，并沒有真正發(fā)掘出老莊之真正意旨，沒有領(lǐng)會(huì)老莊之真精神。憨山德清認(rèn)為老子之文章簡(jiǎn)約古樸、旨意幽深玄妙。由于自身的佛學(xué)理論背景，憨山對(duì)老子之“道”更有獨(dú)到之理解與把握。

一、憨山德清對(duì)老子“道”的理解

“道”是老莊道家思想中一個(gè)極為重要的概念?！墩f文》：“道，所行道也，一達(dá)謂之道?！盵2]即“道”在原始意義上是“道路”，后引申為法規(guī)、法度。至春秋戰(zhàn)國時(shí)期，孔孟老莊亦有天道、人道之稱，“道”的意義趨于豐富。張岱年認(rèn)為，所謂的天道是指日月星辰的運(yùn)行軌跡，人道即為人生活所應(yīng)遵守的規(guī)則。[3]

老子發(fā)展了“道”的意義，使之成為道家思想的基本范疇。在老子，“道”的意義十分豐富，道是天地萬物的本根、本原，天地萬物皆由道出。

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆?？梢詾樘煜履?。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。[4]159

道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，充氣以為和。[4]217

道作為先天地而生的在，是純粹的存有，是邏輯上的抽象。然而老子的道又一定程度上要承擔(dān)法則的功能，因而道作為在又是實(shí)存的在，老子說：

道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。[4]145

在老子，“道”的意義不僅豐富，且發(fā)生了哲學(xué)化的轉(zhuǎn)向，作為道家思想的核心概念，也為其后學(xué)所繼承與發(fā)展。然在憨山德清看來，老氏所宗主者，實(shí)以虛無自然為妙道。憨山德清發(fā)揮其佛教的理論思想，認(rèn)為老子所說的“道”，即為“楞嚴(yán)所謂分別都無、非色非空、拘舍離等，昧為冥諦者是已。此正所云八識(shí)空昧之體也。以其此識(shí)，最極幽深微妙難測(cè)”[1]5，認(rèn)為非佛法不足以道盡其中玄妙。憨山在此以佛學(xué)唯識(shí)論來解讀老子之“道”，使這一“虛無自然之妙道”深深打上了佛學(xué)的烙印。佛教唯識(shí)論以“識(shí)”為宇宙的本原、本質(zhì)，憨山認(rèn)為，唯識(shí)論之“識(shí)”即是老子所謂的“道”，他將佛教唯識(shí)論之概念與老子道的思想一一對(duì)應(yīng)，認(rèn)為老子天地萬物所由生之道與唯識(shí)宗所說的一切善惡種子所寄托的阿賴耶識(shí)是可以貫通的。在此，憨山德清以佛觀道的思想理路清晰可見。

憨山德清進(jìn)一步借用佛教唯識(shí)論闡述其對(duì)“道”的理解：

轉(zhuǎn)此則為大圓鏡智矣。菩薩知此，以止觀而破之，尚有分證。至若聲聞不知，則取之為涅槃。西域外道梵志不知，則執(zhí)之為冥諦。此則以為虛無自然妙道也。故經(jīng)曰：諸修行人，不能得成無上菩提。乃至別成聲聞緣覺，諸天外道魔王，及魔眷屬，皆由不知二種根本?！坪味N：一者無始生死根本，則汝今者與諸眾生，用攀緣心為自性者；二者無始涅槃元清凈體，則汝今者識(shí)精元明，能生諸緣，緣所遺者。此言識(shí)精元明，即老子之妙道也。[1]6

由上可知，憨山德清以佛家思想理解老子之道，并比之以“涅槃”“冥諦”，認(rèn)為此就是老子所宗之虛無自然妙道。憨山德清認(rèn)為佛家唯識(shí)宗所謂“能生諸緣”的“識(shí)精元明”即是老子之“道”：以“道”的至虛至大，即“非色”；以其能變現(xiàn)天地萬物，故“非空”；以其自然而然，無為無不為，故曰“自然”；由其不可思議，故是“妙”；以其精一不雜，故為“真”；由道的先天地生的長(zhǎng)存性，故謂之“?！?；由其生天生地，眾妙之門，故是“玄”。正是由于二者在一定程度上的相似性，所以憨山德清將“識(shí)精元明”與“道”結(jié)合起來，認(rèn)為二者是可等量齊觀的。（1）

然而，老子之“道”與唯識(shí)宗的“阿賴耶識(shí)”還是有一定區(qū)別的。首先，唯識(shí)宗的阿賴耶識(shí)是善惡種子的寄托之所，是本性與妄念的和合體，而其所起的妄念進(jìn)而幻現(xiàn)出一對(duì)象性的境界，即為阿賴耶識(shí)的相分。而老子“道”的產(chǎn)生，是有與無不斷相交織的結(jié)果與產(chǎn)物，并且，其是“無狀之狀，無物之象”，既是一種抽象的存在又是一種規(guī)則承擔(dān)者的實(shí)存體。其次，道是客觀化的外在性存在，不為人的變化而變化，而阿賴耶識(shí)則內(nèi)在于眾生。一切眾生，每一個(gè)人的起心動(dòng)念都會(huì)造成一個(gè)業(yè)種，因此阿賴耶識(shí)相對(duì)于道是一個(gè)更主觀的存在。再次，道在老子哲學(xué)中一個(gè)更重要的作用在于其社會(huì)政治性指向，“侯王得一以為天下正”，而阿賴耶識(shí)除了能夠含藏人心的善惡種子，對(duì)外在的社會(huì)并沒有指導(dǎo)意義。

在憨山德清以佛教唯識(shí)宗的“識(shí)”來統(tǒng)攝理解“道”，二者之概念雖有所差分，然亦可以說是憨山德清的創(chuàng)新點(diǎn)與突破處，為佛道圓融思想的進(jìn)一步發(fā)展奠定了理論基石。

二、以“三觀”解道

對(duì)于入道之工夫，憨山德清從止觀的工夫?qū)哟螌?duì)老子之道進(jìn)行了創(chuàng)新性闡釋，即以“三觀”解道。憨山德清認(rèn)為，向來注釋《老子》者都以虛無為宗，然而在入道工夫上卻茫然沒有下手處。憨山德清以為，《老子》首篇“觀無觀有一觀字，為入道之要，使學(xué)者易入”[1]7。

憨山德清之所以認(rèn)為“觀”為學(xué)者入道之良方，其根據(jù)在于，憨山德清認(rèn)為儒釋道三教都以此為學(xué)問工夫教化世人。在儒家，有“知止而后有定”、“明明德”；在佛家，有三乘止觀、人天止觀；然若以儒家孔子思想為人乘止觀，則道家之老子思想則為天乘止觀。且憨山認(rèn)為儒釋道三者之止觀工夫都以破我執(zhí)為止觀第一要義。如佛家所說的諸苦之所因，在于人自身的貪欲；道家老子亦說人最大的禍患在于人過于重視一己之生死；而在儒家，雖然其學(xué)說思想指向并沒有過多的破我執(zhí)之語，只是強(qiáng)調(diào)世人要正心誠意修身，然，心正、意誠、身修，對(duì)于儒家君君、臣臣、父父、子子的倫理秩序的自我堅(jiān)守仍然是有所助益的，且孔子“毋意，毋必，毋固，毋我”的思想也是對(duì)于過度執(zhí)著于內(nèi)心的一種解放。在憨山德清看來，儒釋道三者只有以破除我執(zhí)的工夫才能達(dá)到所言的“圣人之心”，即“以圣人虛懷游世寂然不動(dòng)、物來順應(yīng)、感而遂通，用心如鏡、不將不迎、來無所粘、去無蹤跡”，以達(dá)“身心兩忘，與物無競(jìng)”的圣人境界。而世人之所以為世人，圣人之所以為圣人，就在于世人有“意必固我”之弊，所以不能得自在、不能脫離苦的根源。因此，憨山德清認(rèn)為，儒釋道三者思想是有基本的一致性的。

憨山德清通過對(duì)孔子“四毋”的闡釋，再次確認(rèn)佛老一定意義上在“無我”“破執(zhí)”問題上的會(huì)通，進(jìn)而論述了止觀工夫在“破我執(zhí)”問題上的重要地位。他認(rèn)為：

孔子觀見世人病根在此，故使痛絕之。即此之教，便是佛老以無我為宗也?！寥粑岱鹫f法，雖浩瀚廣大，要之不出破眾生粗細(xì)我法二執(zhí)而已。二執(zhí)既破，便登佛地，即三藏經(jīng)文，皆是破此二執(zhí)之具。所破之執(zhí)，即孔子之四病，尚乃粗執(zhí)耳。世人不知，將謂別有玄妙也。若夫老子超出世人一步，故專以破執(zhí)立……以孔子專于經(jīng)世、老子專于忘世、佛專于出世，然究竟雖不同，其實(shí)最初一步，皆以破我執(zhí)為主，工夫皆由止觀而入。[1]7

憨山德清進(jìn)而以佛學(xué)之止觀對(duì)老子之入道工夫進(jìn)行了佛理化的詮釋?！独献印肥渍?，憨山德清認(rèn)為，此章所言為道之體用及入道工夫，且此章為《老子》五千言之最緊要者。在憨山德清看來，老子所言之“道”為真常之道，是無相無名、不可言說；且道本無名，所以強(qiáng)名之曰道，然凡可名之名，都是假名而已。即“道可道，非常道；名可名，非常名”是言道之體；然無相無名的道，由于是至虛至空的道體，因而天地皆從此變現(xiàn)出來，故稱之為天地之始；同理，無相無名之道體成就了有相有名之天地，萬物都從天地陰陽造化中生成，此即所謂的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，所以又稱其為萬物之母，即此一句，是彰明道之用。

對(duì)于入道之工夫，憨山德清則借用佛家的止觀工夫?qū)Α俺o，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼”進(jìn)行了獨(dú)到的闡釋。他認(rèn)為，若在尋常日用中安心于無，就自然會(huì)體察到道的精妙之處；若在尋常日用中安心于有，就會(huì)體察到道的廣大無邊。此即在事事物物上都可見道之真切實(shí)際，百姓日用之中無處不見道之所在，如此之“觀”，方見道之精妙。憨山德清認(rèn)為，這其中二“觀”字是最為要緊的，他說：

老子因上說觀無觀有，恐學(xué)人把有無二字看做兩邊，故釋之曰，此兩者同。意謂我觀無，不是單單觀無。以觀虛無體中，而含有造化生物之妙。我觀有，不是單單觀有。以觀萬物象上，而全是虛無妙道之理?！秩擞忠蓛烧呒韧?，如何又立有無之名，故釋之曰，（同）出而異名?！链丝秩擞忠杉仁怯袩o對(duì)待，則不成一體，如何謂之妙道，故釋之曰，同謂之玄。老子又恐學(xué)人工夫到此，不能滌除玄覽，故又遣之曰，玄之又玄?！擞匏^須是靜工純熟，方見此中之妙耳。[1]8

憨山德清以其佛教嚴(yán)密的邏輯層次，運(yùn)用佛教的止觀工夫，即空觀、假觀、中觀對(duì)《老子》“有”“無”思想，即“常無，欲以觀其妙”、“常有，欲以觀其徼”、“玄之又玄，眾妙之門”進(jìn)行了遞進(jìn)式的闡發(fā)理解。他認(rèn)為，老子所謂的“觀無”，并不是單純的觀無，而是在觀無相無名、至虛至無的道體中，體察其造化生物之妙處；而其所謂的“觀有”，亦不是單單觀有，而是在觀萬物中，要透過表象體貼內(nèi)含的虛無妙道之理，如此之有無之觀，實(shí)則是一體無間的。有無二者也不是獨(dú)立自存的，說“有不能生有，必因無以生有；無不自無，因有以顯無”，則展現(xiàn)了憨山德清對(duì)老子道的有無之辯的進(jìn)一步思考。然有無這種相同而又異名的狀況易造成學(xué)人的困惑，因此為了解釋這種有無對(duì)待、看似不成一體的尷尬，老子故稱之為“玄”，然又恐學(xué)人雖然工夫到此，然若不能忘心忘跡，雖妙而不妙，即如若止觀工夫到此，就會(huì)了然在大道中，不但要絕有無，亦要離卻玄妙之跡，如此而稱“玄之又玄”，如此方能達(dá)到破我執(zhí)之效。

憨山德清利用佛教的止觀工夫，特別是佛教“空觀”“假觀”“中觀”對(duì)老子有無之道進(jìn)行了辨析，以佛教的理路創(chuàng)新性地闡釋了老子“道”的思想，即為了真正了解體察虛無自然之妙道，我們既不能過分執(zhí)著于有，要從有中看到其所內(nèi)涵的玄妙之理；也不能過分執(zhí)著于無，要從無相無名的道體中看到其造化生物之妙。我們?cè)隗w道的過程中，從有中亦要看到無，即達(dá)到“無有”的狀態(tài)，然有無二者又是相互依存而不離的，所以在此基礎(chǔ)上又要有“無有有”，即“玄”的狀態(tài)；然止觀工夫的最高體認(rèn)在于，我們要忘心忘跡，不執(zhí)著于“有”，也不執(zhí)著于“無”，亦不能執(zhí)著于“玄”，此即所謂的眾妙之門，即“玄之又玄”。在此狀態(tài)，我們已經(jīng)超越了有無、物我的對(duì)待，達(dá)到自然而然、不知其所以然而然的沒有執(zhí)著、破除我執(zhí)的狀態(tài)與境界，這也就是憨山德清以“三觀”解道、通過止觀工夫?qū)哟味鴮?duì)老子之道的體認(rèn)與理解。憨山在以佛觀道的同時(shí)，也一定程度吸收了老子“道”的思想，將其作為佛教自家之本體、內(nèi)在之佛性，為佛教最高之境界，“為佛教心性論奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)”[5]。

三、 內(nèi)圣外王之道

老子作為道家代表人物，使“道”的原始意義發(fā)生轉(zhuǎn)化，使其成為一個(gè)具有了哲學(xué)內(nèi)涵的形上學(xué)概念，成為道家思想的核心范疇，并為其后學(xué)、主要是莊子所繼承與發(fā)展。在老子，“道”除了具有哲學(xué)思辨的意義，其更重要的價(jià)值指向則在于其對(duì)社會(huì)政治、君王統(tǒng)治的政治指導(dǎo)意義。作為具有政治意義的“道”，則被后世法家的韓非子所繼承發(fā)展，也進(jìn)一步為憨山德清所吸收，并將其作為儒、釋、道三教會(huì)通、利生經(jīng)世的重要根據(jù)之一。

在《老子》第三十七章，有“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化?；鳎釋㈡?zhèn)之以無名之樸。無名之樸，夫亦將不欲。不欲以靜，天下將自正”[4]203，即老子“無為無不為”的思想。“無為無不為”是道的一體兩面，包括人在內(nèi)的天地萬物都是由道所變現(xiàn)，因而，“無為而無不為”進(jìn)一步引申為人們處理事務(wù)的法則與根據(jù)。由于老子思想對(duì)于社會(huì)政治的強(qiáng)烈指向性，“無為而無不為”也具體化為君主治理國家所要遵循的法則。在老子，“無為而無不為”作為道之用、道之一體兩面，亦是道之術(shù)，是君主治理國家的根本手段與方法，即以無為之治理國家原則亦可達(dá)到無不為的治理效果。

憨山德清在注解老子的“無為而無不為”的思想時(shí)，認(rèn)為：

所謂我無為而民自化。民果化，則無不可為之事矣。此由無為而后可以大有為，故無不為。是故取天下者，貴乎常以無事也。無事，則無欲。我無欲，而民自正。民自正，而天下之心得。天下之心得，則治國如視諸掌，此所以無事足以取天下也。若夫有事則有欲，有欲則民擾，民擾則人心失。人心既失，則眾叛親離，此所以有事不足以取天下也。無為之益，天下希及之者，此耳。[1]79

憨山德清以“無為”為“無欲”，亦是站在老子的思考角度，站在國君治國的立場(chǎng)，認(rèn)為若以無欲之心行治國之道，則治天下亦如運(yùn)諸掌上，可以得人心而取天下。憨山德清以佛教無欲、清凈之自心來闡釋老子無為而治的思想，其內(nèi)涵亦是指向經(jīng)世利生。憨山德清又認(rèn)為：

道常無為而無不為，故侯王但能守之者，而萬物不期化而自化矣。此言守道之效，神速如此。然理極則弊生。且而物之始化也皆無欲?；枚潘デ殍?，其流必至于欲心復(fù)作。當(dāng)其欲作，是在人君善救其弊者，必將鎮(zhèn)之以無名之樸，而后物欲之源可塞也?！w以無名之樸，鎮(zhèn)壓之而已。若欲樸之心，亦是欲機(jī)未絕。是須以靜制之，其機(jī)自息。機(jī)息則心定，而天下自正矣。故雖無名之樸，可用而不可執(zhí)，況有名乎。[1]80

在憨山德清看來，萬物有始以來最初的狀態(tài)都是無欲的，然而隨著時(shí)間的推移，即“化久而信衰情鑿”，有欲之心慢慢興起，人君此時(shí)所應(yīng)當(dāng)做的就是以“無名之樸”堵塞物欲之源。但憨山德清以佛教的視角又認(rèn)為，雖然人君要以無名塞物欲，然而又不可執(zhí)著于無名，即“無名之樸，亦將不欲”，而發(fā)生初始之循環(huán)。因而，在憨山德清看來，應(yīng)“以靜而制群動(dòng)”，如此，天下將自正。在此，憨山將佛教之清凈心比之于老子的無為，從而達(dá)到天下正的經(jīng)世效果。

對(duì)于孔子的經(jīng)世之道，憨山德清認(rèn)為其根本在于對(duì)社會(huì)人心的教化，使每個(gè)社會(huì)個(gè)體承擔(dān)起其社會(huì)角色所賦予的責(zé)任與義務(wù)。佛家的經(jīng)世之道，在于憨山德清為晚明佛教所建立起的人道的基石，使晚明佛教也因此有了經(jīng)世利生的價(jià)值指向。對(duì)老子，憨山德清以為，“無為而無不為”的思想即是其經(jīng)世之道，因?yàn)槔献訜o為而無不為的哲學(xué)思想所指向的是外在的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)社會(huì)，所要達(dá)到的則是一種整體的、符合治道的社會(huì)政治效果。在憨山德清看來，老子之治道亦是以無我（清凈心）為體，利生為用。老子無我而有經(jīng)世，即是以“無為”為體，以“無不為”為用，體用二者在此是一體兩面，相互關(guān)聯(lián)的。在《老子》，有“常善教人，故無棄人；無棄人，則人皆可以為堯舜”[4]137，即無論是對(duì)于國家社會(huì)政治，還是對(duì)于普遍之大眾，老子都有人道的情結(jié)、經(jīng)世的抱負(fù)。在《老子》中，經(jīng)常有“為而不宰”、“功成而弗居”之語，亦表明了老子對(duì)人生、人世的關(guān)懷與體貼，而以哲學(xué)化的形式表達(dá)了經(jīng)世利生之情懷，在此，老子之“道”與儒釋二家有了在經(jīng)世利生上的一致之處，此亦是憨山德清以佛學(xué)化之理路闡釋老子之“道”的 重要理論支撐。

四、憨山德清以佛解“道”之學(xué)術(shù)意義

自佛教傳入中土以來，與儒家，特別是道家思想的關(guān)系就甚為密切。在佛教傳入的早期，作為外來文化的特有屬性與天然劣勢(shì)，欲得到快速的發(fā)展，就不得不依托中國本有之儒道文化概念，通過概念之間的援引與附會(huì)以利于在社會(huì)大眾層面的理解與傳播。

漢魏晉時(shí)期，牟子所作的《理惑論》作為中國學(xué)者研究佛教學(xué)術(shù)的最早成果，便很大程度上依托黃老思想，引《老子》以伸張佛教之教義，其以問答的行文方式一定程度上反應(yīng)了當(dāng)時(shí)人們對(duì)于佛教所持的立場(chǎng)以及教義的理解：

問曰：“何以正言佛，佛為何謂乎？”牟子曰：“佛者謚號(hào)也，猶名三皇神五帝圣也， 佛乃道德之元祖、神明之宗緒。佛之言覺也，恍惚變化分身散體，或存或亡、能小能大、能圓能方、能老能少、能隱能彰，蹈火不燒，履刃不傷，在污不辱，在禍無殃，欲行則飛，坐則揚(yáng)光，故號(hào)為佛也?！盵6]42

問曰：“何謂之為道？道何類也？”牟子曰：“道之言導(dǎo)也。導(dǎo)人至于無為，牽之無前，引之無厚，舉之無上，抑之無下，視之無形，聽之無聲。”[6]45

從上述《理惑論》之觀點(diǎn)可以看出，其對(duì)“佛”、“道”之概念的規(guī)定與老子的無為之道并無實(shí)質(zhì)性的區(qū)別，也即以老子之道來闡述佛教之佛。由于牟子欲以“道”作為統(tǒng)一儒釋道三教之綜合概念，因此，他所說的“佛道”也就是“佛”。牟子之《理惑論》無疑為早期佛教的傳播與發(fā)展奠定了理論基石，也為佛教與儒道之關(guān)系的走向確定了發(fā)展的基調(diào)。然而，《理惑論》此根基確立的方式卻是引道家、儒家之基本概念附會(huì)而成，而沒有從根本上為社會(huì)大眾講明佛教之為佛教的究竟所在，只是在表層上為中土引入了“佛道”這一形式上的概念，在內(nèi)容上卻仍是以中國本土的儒道思想為核心。不可否認(rèn)，此既是牟子《理惑論》之價(jià)值所在，亦是其思想的缺漏所在。因此，就佛道二者關(guān)系的總體而言，在魏晉時(shí)期，雖出現(xiàn)了佛道互通的局面，然而此時(shí)的學(xué)術(shù)交往大多集中體現(xiàn)在以道家之思想概念比附佛教思想概念，以使佛教思想更廣泛地被大眾所接受理解，也即“格義”的階段。

至隋唐，佛教日益發(fā)展而與儒道二家呈三足鼎立之勢(shì)，同時(shí)呈現(xiàn)三教融合之態(tài)，且此時(shí)中國的佛教宗派亦得以大量創(chuàng)立，佛教思想在中國得到廣泛而深入的傳播。至宋明時(shí)期，由于此時(shí)的儒家急需建構(gòu)自身的本體論體系，完善自身的思想結(jié)構(gòu)，以理學(xué)為代表的儒家思想不得不吸收、借鑒佛教禪宗與道家的概念體系與思想內(nèi)涵，因此，當(dāng)時(shí)儒家士大夫與學(xué)者普遍有出入佛老的經(jīng)歷，對(duì)于三家思想都有所造詣。

南宋學(xué)者林希逸著有《老子鬳齋口義》，以儒釋道三教融合為注疏基調(diào)，其中亦大量援引佛教概念、佛典之文獻(xiàn)詮釋老子思想。在對(duì)《老子》第四章“同其塵”的闡釋中，林希逸認(rèn)為：“無塵而不自潔，故曰‘同其塵，此佛經(jīng)所謂‘不垢不凈也。”[7]6在闡釋《老子》三十三章“知人者智，自知者明”時(shí)，他認(rèn)為：“此一句非言語所可解，自證自悟可也。”[7]37從以上林希逸借佛教對(duì)老子思想的詮釋中，可以看出，大致是通過征引佛典文獻(xiàn)來解讀老子思想和概念，抑或通過借佛教中一些專屬的概念，例如“悟”，來表征老子的思想。雖然林希逸以佛解老的形式溝通了二者，利于佛老學(xué)術(shù)的交流，但也不可否認(rèn)，概念之間的勾連與附會(huì)亦一定程度上模糊了二者之思想本身，造成了思想不清晰的障蔽。

縱觀佛教在中土的發(fā)展過程，實(shí)質(zhì)亦是佛教與中國本土思想不斷交鋒、不斷融通的過程，是佛教通過自身與儒道之間關(guān)系的變化而使自身思想不斷淘洗、更新，進(jìn)而中國化的過程。在這一過程中，儒釋道特別是釋道思想的交流與溝通對(duì)二者思想的發(fā)展產(chǎn)生了積極的交互作用與學(xué)術(shù)意義。在佛教傳入早期，借用道家的思想概念提升了佛教自身之智慧，而隨著佛教在中土的傳播與其自身教義的發(fā)展，又反過來促進(jìn)了道家精神的升華。此種交互往往使二者能夠有更多的思想契合點(diǎn)而達(dá)到更好的學(xué)術(shù)效果，獲得更高的理論價(jià)值，也使得佛道二者本身學(xué)術(shù)思想更趨完善。然就具體的微觀層面而言，就歷史上眾多注家以佛解老、進(jìn)而溝通佛老思想的層面而言，亦不可避免地產(chǎn)生相應(yīng)的學(xué)術(shù)問題：概念之間的附會(huì)、思想之間的比附，在溝通雙方的同時(shí)亦模糊了二者的界限，導(dǎo)致的直接后果就是概念間邊界不清，造成了思想的灰色地帶，既沒有使老子的思想得以澄澈，又沒有使佛教思想發(fā)揮出其解釋溝通的作用與價(jià)值。

憨山德清對(duì)于老子之“道”的佛學(xué)化詮釋之價(jià)值就在于其不同于以往單純的概念之間的比附與思想之間的附會(huì)，而是對(duì)于佛老思想間的溝通作出了創(chuàng)新性的嘗試，對(duì)佛教中國化的發(fā)展、對(duì)老子思想研究的進(jìn)一步深入都產(chǎn)生了積極的學(xué)術(shù)意義：首先，在以佛解道的方法理路層面，憨山德清雖運(yùn)用佛教思想闡釋老子之道，但更多關(guān)注的并非概念之間的解釋勾連，而是強(qiáng)調(diào)思想之間的精神互通，其以唯識(shí)宗之“識(shí)”詮釋老子之“道”、以止觀工夫解讀老子入道之要、以佛家經(jīng)世利生融通老子內(nèi)圣外王之道，都充分顯示了憨山德清是在尊重佛老思想之基本的前提下，對(duì)二者精神內(nèi)核之相似點(diǎn)進(jìn)行的溝通，而非簡(jiǎn)單進(jìn)行概念之間的串聯(lián)，這也體現(xiàn)了憨山大師對(duì)于佛學(xué)、對(duì)于《老子》精神內(nèi)核把握之精準(zhǔn)與學(xué)術(shù)功底之深厚。其次，對(duì)于佛教中國化的發(fā)展層面，憨山德清所處的晚明社會(huì)面臨著佛教叢林之凋敝與社會(huì)人心之飄零的重重問題，因此對(duì)于憨山德清而言，注解《老子》、溝通佛老之根本目的在于通過老子思想厘清佛學(xué)之真正所涵，從而振興晚明佛教而安穩(wěn)人心，使得佛教之現(xiàn)世價(jià)值得以凸顯。憨山德清以佛解道的過程，實(shí)也是對(duì)佛教中國化的促進(jìn)，是以道家老子思想作為連接大眾與佛教的媒介，以為佛教開拓更廣闊的發(fā)展空間，為佛教樹立積極入世的社會(huì)形象。第三，在老子思想研究層面，憨山德清借引佛教思想闡釋老子之道。學(xué)術(shù)之間的交流是相互的，因而，在促進(jìn)佛教進(jìn)一步中國化的過程中，也是對(duì)老子思想的再探索、對(duì)其義理的再生發(fā)的過程，有利于進(jìn)一步挖掘《老子》思想的研究深度與拓展《老子》思想的發(fā)展空間。

綜上而言，在對(duì)老子之“道”的解讀過程中，憨山德清以其佛學(xué)本位的理論基礎(chǔ)與立場(chǎng)對(duì)老子之“道”及其入道工夫做出了合理的佛學(xué)化詮釋，對(duì)二者精神內(nèi)核之溝通亦做出了創(chuàng)新性的嘗試，而非簡(jiǎn)單的概念羅列、思想比附。憨山德清在前人解老基礎(chǔ)上進(jìn)一步推動(dòng)了佛教中國化的發(fā)展、進(jìn)一步深化了《老子》思想的研究，由此而產(chǎn)生了積極的學(xué)術(shù)意義與價(jià)值。在闡釋《老子》之“道”的過程中，憨山德清也自然地將儒釋道三教思想在經(jīng)世利生的層面上加以會(huì)通，充分體現(xiàn)了憨山德清作為晚明佛學(xué)大師的佛學(xué)體悟功力與入世情懷，為佛教更好地下貫至社會(huì)大眾之中奠定了學(xué)理基礎(chǔ)。

注釋：

（1）憨山德清在《觀老莊影響論·論宗趣》中明確指出：“老氏所宗虛無大道，即楞嚴(yán)所謂晦昧為空、八識(shí)精明之體也。然吾人迷此妙明一心而為第八阿賴耶識(shí)，依此而有七識(shí)為生死之根，六識(shí)為造業(yè)之本，變起根身器界生死之相。是則十界圣凡，統(tǒng)皆不離此識(shí)，但又執(zhí)破染凈之異耳。以欲界凡夫，不知六塵五欲境界，唯識(shí)所變。乃因六識(shí)分別，起貪愛心，固執(zhí)不舍，造種種業(yè)、受種種苦，所謂人欲橫流。”

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[7]林希逸.老子鬳齋口義[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2010.

（責(zé)任編輯 吳 勇）