追求美好生活的技術(shù)
——奧特加·加塞特的技術(shù)實(shí)踐倫理價(jià)值論

敬 狄, 王伯魯

(1. 巴斯克大學(xué) 教育、哲學(xué)與人類學(xué)學(xué)院, 西班牙 圣塞瓦斯蒂安 20018; 2. 中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院, 北京 100872)

追求美好生活的技術(shù)——奧特加·加塞特的技術(shù)實(shí)踐倫理價(jià)值論

敬 狄1, 王伯魯2

(1. 巴斯克大學(xué) 教育、哲學(xué)與人類學(xué)學(xué)院, 西班牙 圣塞瓦斯蒂安 20018; 2. 中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院, 北京 100872)

作為人文主義技術(shù)哲學(xué)家的典型代表,奧特加技術(shù)哲學(xué)的獨(dú)特之處在于基于人、技術(shù)與“活得好”的渴望相一致的觀點(diǎn),通過對(duì)人與技術(shù)實(shí)踐關(guān)系的哲學(xué)人類學(xué)分析,指出實(shí)現(xiàn)人之為人的善的技術(shù)實(shí)踐是通達(dá)美好生活的德性實(shí)踐。奧特加的技術(shù)實(shí)踐倫理價(jià)值論超越了對(duì)現(xiàn)代技術(shù)與人類生活“是什么”關(guān)系的追問,轉(zhuǎn)而探討兩者“應(yīng)該是什么”關(guān)系,由此將傳統(tǒng)人文主義技術(shù)哲學(xué)的重心從關(guān)于現(xiàn)代技術(shù)的烏托邦或敵托邦討論, 轉(zhuǎn)移到如何促使現(xiàn)代技術(shù)發(fā)展更好地服務(wù)于人類生活。同時(shí),奧特加基于“精英-大眾”互動(dòng)的歷史理論,對(duì)技術(shù)時(shí)代實(shí)現(xiàn)美好生活的可能途徑的探索,也為當(dāng)下反思該問題提供了有益的啟示。

奧特加·加塞特;技術(shù)實(shí)踐;美好生活;倫理價(jià)值

奧特加·加塞特(Ortega y Gasset,1883—1955)是20世紀(jì)西語世界最偉大的哲學(xué)家,在人文主義技術(shù)哲學(xué)史上占有重要地位。關(guān)于現(xiàn)代技術(shù)與人類生活關(guān)系問題,20世紀(jì)的人文主義技術(shù)哲學(xué)家大多追問的是兩者之間“是什么”關(guān)系?他們主要分析現(xiàn)代技術(shù)發(fā)展對(duì)(當(dāng)下和未來)人類生活產(chǎn)生好的或壞的影響,進(jìn)而得出關(guān)于現(xiàn)代技術(shù)與人類生活關(guān)系的烏托邦或敵托邦結(jié)論。奧特加技術(shù)哲學(xué)的獨(dú)特之處就在于從哲學(xué)人類學(xué)視角出發(fā),超越了對(duì)現(xiàn)代技術(shù)與人類生活“是什么”關(guān)系的追問,轉(zhuǎn)而從對(duì)兩者“應(yīng)該是什么”關(guān)系的討論中,創(chuàng)立了一種面向人類未來生活的積極行動(dòng)的技術(shù)理論。

一、對(duì)技術(shù)實(shí)踐與人類生活“應(yīng)然”關(guān)系的追問

按照奧特加哲學(xué)人類學(xué)的觀點(diǎn),非人的事物和其他生命體的存在,在本質(zhì)上都是既成的、被給予的,它們不能通過實(shí)踐和行動(dòng)來影響甚至改變它們自身向好的或向壞的方向演化的結(jié)果。相比而言,人之為人的獨(dú)特之處就在于,“人并沒有被給予任何(本質(zhì)性的)東西,人(本質(zhì))要靠自己建構(gòu)”[1]。奧特加由此把“人是什么”這個(gè)哲學(xué)人類學(xué)的基本問題,轉(zhuǎn)化為“人做什么”的問題。他指出:“人無論是否愿意,都必須去建構(gòu)自身的存在,這是自動(dòng)、自覺地制造自身的活動(dòng)?！盵2]88在奧特加的技術(shù)哲學(xué)中,制作人類自身和人類生活的技術(shù)實(shí)踐(técnica)的重要性就在于,人能夠通過技術(shù)活動(dòng)創(chuàng)造充足的物質(zhì)條件,為自身生活提供富裕與閑暇,進(jìn)而能夠不再終日為了生存(活著)而斗爭(zhēng),有機(jī)會(huì)反思什么樣的生活是人應(yīng)該過的,以及如何才能活得更好等問題。

幾千年來,東西方哲學(xué)家從未停止尋找或創(chuàng)造一種關(guān)于人類美好生活的終極理論,以引導(dǎo)和幫助人們過上更好且更有意義的生活。在古代社會(huì),人與理性、自然的協(xié)調(diào)一致就是美好生活的理想目標(biāo)。在東方,釋迦摩尼教導(dǎo)世人通過修習(xí)八正道,破除執(zhí)著,終止痛苦,進(jìn)而獲得涅槃。中國(guó)儒學(xué)把“孔顏之樂”的境界視為與天地萬物同體之樂。在古希臘,柏拉圖推崇哲學(xué)家理性沉思(theoria)的生活方式。亞里士多德雖然強(qiáng)調(diào)沉思之外的實(shí)踐智慧(praxis),但仍然認(rèn)為美好生活在根本上取決于“靈魂活動(dòng)與理性是否相一致”[3]175。斯多葛學(xué)派則強(qiáng)調(diào),“理性或宇宙精神給予人類生活以道德和精神的指引,人作為宇宙整體的一部分,應(yīng)該通過不斷完善自身理性來與宇宙本質(zhì)相協(xié)調(diào)”[3]30。

近代以來,傳統(tǒng)哲學(xué)依據(jù)美好生活的目標(biāo),要求人們與理性、自然相協(xié)調(diào)的觀念發(fā)生了動(dòng)搖,如今在思想界占據(jù)統(tǒng)治地位的觀念已轉(zhuǎn)變?yōu)?“美好生活的實(shí)現(xiàn)總是與現(xiàn)代科技發(fā)展提供的支配外部世界的力量密切相關(guān)”[4]1。按照布瑞(Philip Brey)等人的觀點(diǎn),事實(shí)上我們從未像現(xiàn)在這樣依賴科學(xué)技術(shù)所創(chuàng)造的人工環(huán)境,但“最終成就了技術(shù)時(shí)代和現(xiàn)代社會(huì)的,(可能)正是培根等人對(duì)科學(xué)技術(shù)與美好生活關(guān)系的描述”[4]1。例如,培根在《新工具》(TheNewOrganon,1620)中討論了知識(shí)作為一種實(shí)踐力量,應(yīng)該用于征服自然以改善人的(生存)狀態(tài);笛卡兒在《方法談》(DiscouseontheMethod,1639)中指出新科學(xué)絕不僅只是思想性的,它的構(gòu)想屈從于現(xiàn)實(shí)的人類利益。進(jìn)一步說,啟蒙運(yùn)動(dòng)之后,把現(xiàn)代科技視為社會(huì)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的工具,并能夠使人們活得更好的樂觀主義觀點(diǎn),被西方社會(huì)廣泛接受。人們把社會(huì)進(jìn)步與科技進(jìn)步相等同,對(duì)現(xiàn)代科技不斷進(jìn)步的信念逐漸演變?yōu)楝F(xiàn)代人的基本信念之一。不可否認(rèn)的是,現(xiàn)代人關(guān)于科技進(jìn)步實(shí)現(xiàn)人類美好生活的工具主義信念本身,對(duì)現(xiàn)代科技演變?yōu)楫?dāng)今創(chuàng)造和改變?nèi)祟惿畹臎Q定性力量的現(xiàn)實(shí),產(chǎn)生了至關(guān)重要的影響。

19世紀(jì)末20世紀(jì)初,一批歐洲人文主義思想家從工業(yè)革命帶來的物質(zhì)繁榮中,敏銳地察覺到了人類自身與西方文化沒落的危機(jī);加之,戰(zhàn)爭(zhēng)與社會(huì)動(dòng)蕩的現(xiàn)實(shí)威脅,一種普遍的悲觀主義情緒充斥著世紀(jì)之交的歐洲知識(shí)界。他們開始重新反思科技發(fā)展、社會(huì)進(jìn)步與美好生活之間的關(guān)系,并明確指出了科技發(fā)展對(duì)人性、自由和人類生活帶來的深層次消極影響。這些有關(guān)現(xiàn)代科技發(fā)展與人類美好生活關(guān)系的消極論斷雖發(fā)人深省,但卻流露出對(duì)人類未來生活過于悲觀的傾向。

奧特加的技術(shù)思想無疑是人文主義傳統(tǒng)的典型代表,在反思現(xiàn)代技術(shù)時(shí),他同樣看到了技術(shù)的危險(xiǎn);但是,在技術(shù)實(shí)踐與人類美好生活的關(guān)系問題上,奧特加更傾向于在批判現(xiàn)實(shí)的同時(shí)避免過度悲觀的理論取向。按照奧特加的觀點(diǎn),“活得好”這種客觀上多余的需求才是人之為人唯一的必要,那些能夠被我們稱為技術(shù)的行為、手段和工具,正是起源于人通過改變環(huán)境來適應(yīng)和滿足自身追求更美好生活的需求。由此,他得到了“人、技術(shù)與‘活得好’的需求之間具有天然的內(nèi)在一致性”[2]69的結(jié)論。具體地說,想要“活得好”是每一個(gè)人從事技術(shù)活動(dòng)的內(nèi)在動(dòng)力,技術(shù)行為的目標(biāo)就是要實(shí)現(xiàn)每一個(gè)人想要“活得好”的渴望,因而通過技術(shù)活動(dòng)對(duì)環(huán)境進(jìn)行的物質(zhì)改造,都是人們追求美好生活的結(jié)果;技術(shù)對(duì)于人類生活的重要性正在于它服務(wù)于人要“活得好”的需求,并能夠?yàn)槿祟惛幼杂汕艺鎸?shí)地實(shí)現(xiàn)美好生活的規(guī)劃提供更多的可能性。

倘若我們接受了上述奧特加關(guān)于人、技術(shù)與人們對(duì)美好生活的渴望相一致的觀點(diǎn),那么在技術(shù)與人類生活的關(guān)系問題上,應(yīng)該被追問的關(guān)鍵就不再是“現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)(在當(dāng)下或未來)的發(fā)展使人類生活更好或更壞了”,而是“什么樣的美好生活才是技術(shù)時(shí)代的人們應(yīng)該追求的”,以及“如何實(shí)現(xiàn)這種追求”的問題。弄清這些理論問題之后,我們才能通過把握人類生活與現(xiàn)代技術(shù)發(fā)展之間的關(guān)系,以指導(dǎo)并服務(wù)于人們?cè)诩夹g(shù)時(shí)代的生活實(shí)踐。從技術(shù)哲學(xué)發(fā)展史來看,20世紀(jì)70年代以來,反思現(xiàn)代技術(shù)的工程主義傳統(tǒng)與人文主義傳統(tǒng)趨于融合,技術(shù)哲學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)開始轉(zhuǎn)向人類生活的倫理和實(shí)踐層面。事實(shí)上,出于人類生活的現(xiàn)實(shí)目的,對(duì)現(xiàn)代技術(shù)實(shí)踐進(jìn)行倫理價(jià)值反思的諸多進(jìn)路,不難在奧特加的技術(shù)哲學(xué)思想中找到源頭或萌芽。

二、技術(shù)實(shí)踐是實(shí)現(xiàn)美好生活的德性實(shí)踐

關(guān)于什么樣的生活對(duì)個(gè)人、社會(huì)來說是一種好的或幸福的生活的問題,卡桑(Thomas L.Carson)等人把西方哲學(xué)思想中的理論資源區(qū)分為三類:快樂主義(Hedonism)、欲望-滿足理論(Desire-Satisfaction Theory)和客觀主義理論(Objectivist Theories)。具體來說,快樂主義強(qiáng)調(diào)幸福取決于當(dāng)下個(gè)人的心理和精神感受。在此基礎(chǔ)上,現(xiàn)代功利主義提出了更具一般性的幸福概念,即幸福作為人類的終極目標(biāo),超越了時(shí)間性、個(gè)體性的心理和精神上愉悅的感受,直接與利弊相關(guān);衡量利弊(幸福)的關(guān)鍵在于“綜合考慮各種行為和各種事件發(fā)生(對(duì)人)產(chǎn)生的因果影響”[5]148。19世紀(jì),作為福利經(jīng)濟(jì)學(xué)的副產(chǎn)品,欲望-滿足理論迅速崛起。福利經(jīng)濟(jì)學(xué)家試圖通過相對(duì)客觀的經(jīng)濟(jì)指標(biāo)來評(píng)估幸福,也就是用“對(duì)偏好和欲望的滿足程度”這種外在的可觀察測(cè)量的指標(biāo),取代通過精神上的愉悅或痛苦來衡量幸福的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)。但是欲望-滿足理論會(huì)導(dǎo)致幸福價(jià)值的多元主義,并由此面臨相對(duì)主義的困境。帕菲特(Derek Parfit)就此批評(píng)多元主義是一種“沒有限制的理論”[5]237。因?yàn)槎嘣髁x認(rèn)為,只要欲望和目標(biāo)得到滿足和實(shí)現(xiàn)就是“好”,若沒有實(shí)現(xiàn)就是“不好”,他們不討論這個(gè)欲望或目標(biāo)本身是好或不好,也沒有考慮產(chǎn)生這種欲望和目標(biāo)的具體情境。進(jìn)一步來說,客觀主義的幸福概念(至善論)正好避免了上述困境。他們認(rèn)為,“幸福是一種由人的各種客觀條件所決定的結(jié)果,而非對(duì)愉悅的主觀體驗(yàn)或?qū)χ饔^欲望的滿足或目標(biāo)的實(shí)現(xiàn);他們主張一些‘好’的事物或行為能夠增進(jìn)‘幸?！?盡管我們并無法通過這些‘好’的事物或行為感到愉悅或者滿足欲望和目標(biāo)”[4]19。按照胡卡(Thomas Hurka)的觀點(diǎn),在西方倫理思想史上,出現(xiàn)了許多(客觀的)美好生活的理論,它們分歧的根源在于“到底是什么性質(zhì)或特征構(gòu)成了人的本質(zhì)或決定了人性,因?yàn)樗^美好生活就是發(fā)展了或?qū)崿F(xiàn)了這種人之為人的本質(zhì)”[5]214。例如,亞里士多德和阿奎那認(rèn)為,人在本質(zhì)上是有理性的人,那么善的或“好”的生活就是不斷提升人本質(zhì)之中的理性程度。

根據(jù)上述分析美好生活的理論框架,我們能夠?qū)W特加關(guān)于技術(shù)實(shí)踐與美好生活的理論作出一種客觀主義(至善論)的闡釋。按照奧特加哲學(xué)人類學(xué)的觀點(diǎn),人是技術(shù)性的動(dòng)物。也就是說,假如沒有技術(shù)實(shí)踐,人和動(dòng)物一樣,由于自然生存環(huán)境的殘酷,迫于外在的緊迫危險(xiǎn),他不得不總是站在“自身之外”,關(guān)注自身以外的東西,而“對(duì)于外在自然的關(guān)注是生命本身的行動(dòng),純粹根據(jù)生命本身行動(dòng)的人,是純粹的動(dòng)物”[6]。然而事實(shí)卻是人通過技術(shù)行為,從對(duì)外在自然的“入神”狀態(tài)中解脫出來,將注意力轉(zhuǎn)向“自身之中”,從而獲得了“沉思”(ensimismamiento)的能力。按照奧特加的觀點(diǎn),“第一個(gè)走向內(nèi)在和自身世界的動(dòng)物,才是人”[2]191。換句話說,雖然人和動(dòng)物都生存于自然之中,但是人與自然之間是一種“疏遠(yuǎn)”(un extraamiento)而非一致的關(guān)系,這就是人之為人的起點(diǎn)。由此可見,在奧特加的哲學(xué)人類學(xué)理論中,基于人之為人的善的本質(zhì)就是一種保持與外在世界相“疏遠(yuǎn)”的適當(dāng)關(guān)系,即擁有能夠自由回到自身之中去“沉思”的能力;把人從“入神”的動(dòng)物狀態(tài)中解脫出來的技術(shù)實(shí)踐,則可被視為實(shí)現(xiàn)這種善或“好”生活的不可替代的、必要的實(shí)踐活動(dòng)。按照亞里士多德的觀點(diǎn),這種實(shí)現(xiàn)善的美好生活的實(shí)踐活動(dòng)本身構(gòu)成了幸福的根本,是一種德性實(shí)踐。因此,可以說能夠?qū)崿F(xiàn)人之為人的善的技術(shù)實(shí)踐,就是一種通達(dá)幸福和美好生活的德性實(shí)踐。

奧特加關(guān)于制作人類自身及其生活的技術(shù)實(shí)踐是通達(dá)美好生活的德性實(shí)踐的觀點(diǎn),包含了三個(gè)層面的內(nèi)容。首先,從制作人類自身的技術(shù)實(shí)踐來看,技術(shù)實(shí)踐是實(shí)現(xiàn)人之為人的善的德性實(shí)踐,而非實(shí)現(xiàn)某種善的目的的可替代手段。根據(jù)亞里士多德的觀點(diǎn),“像所有其他物種的成員一樣,人類的成員有一種特殊的本質(zhì);這種本質(zhì)決定了他們都有一定的目的和目標(biāo),并使他們?cè)诒拘陨铣粋€(gè)特殊的目的邁進(jìn);善是根據(jù)目的的特殊性來界定的”[7]187。事實(shí)上,根據(jù)奧特加的觀點(diǎn),這種與動(dòng)物相區(qū)別的人之為人的特殊本質(zhì)的先天基礎(chǔ)在于,人偶然獲得了記憶、想象和籌劃的能力。正如他所述:“當(dāng)人擁有了想象力之后,他就不會(huì)像其他動(dòng)物那樣,把全部的注意力放在自然之中,而這種超越自然的存在方式,就是決定人之為人的關(guān)鍵所在?！盵8]正是基于這種先天基礎(chǔ),人才產(chǎn)生了“不僅要活著,而且更要活得好”[2]67的渴望?？梢哉f,只有理智(想象力、記憶和籌劃的能力)才使人能夠超越機(jī)械的、外在強(qiáng)加于人的生存需求,并把“幸福”“活得好”這種客觀上多余的需求視為必要的(先天)基礎(chǔ)。

然而,對(duì)于奧特加來說,僅僅擁有想象、記憶和籌劃的先天基礎(chǔ),人只能偶然地回到自身之中去沉思,而這只能是“偶然成為人”。換句話說,偶爾通過神秘的或天啟的方式回到自身之中去沉思,這還不是完全的人,這時(shí)的人只是擁有了成為人的先天基礎(chǔ);真正意義上的人,對(duì)回到自身之中去沉思的這種善的追求,必須是一種認(rèn)識(shí)到了自身本性之后的自覺追求。按照麥金太爾對(duì)亞里士多德關(guān)于人性與德性關(guān)系的解讀,在亞里士多德的倫理學(xué)體系中同樣存在“一種‘偶然成為的人’與‘一旦認(rèn)識(shí)到自身基本本性后可能成為的人’之間的重要對(duì)照”[7]14。 “亞里士多德認(rèn)為,善是人類本性意義上的目的,是人作為一個(gè)種類所特有的追求目標(biāo),善對(duì)人就意味著幸福,或者說,擁有善,就會(huì)使一個(gè)人獲得幸福;因此,就亞里士多德的本意而言,善是人所過的全部最好生活,而在這種生活中,德性的踐行是其必要的和中心的部分;這樣,德性在人認(rèn)識(shí)到自身的目的后向人自身的目的的追求過程中,起了一個(gè)關(guān)鍵性的作用,而使人從偶然形成的人性向認(rèn)識(shí)到目的后可能形成的人性轉(zhuǎn)化的,就是德性。”[7]14-15在這里,麥金太爾強(qiáng)調(diào)了德性實(shí)踐與善的關(guān)系,必須要和一般的手段與目的的關(guān)系相區(qū)分。按照麥金太爾的觀點(diǎn),一般意義上的手段與目的之間是一種充分但不必要的關(guān)系。一方面,在有序世界的前提下,手段的實(shí)施就能夠引起目的被實(shí)現(xiàn)這個(gè)結(jié)果;另一方面,這個(gè)目的的實(shí)現(xiàn)本身并不依賴于某一種特定手段的實(shí)施,一些大相徑庭的手段都可以實(shí)現(xiàn)同一個(gè)目的。但是,德性與善的關(guān)系卻是一種充分必要的關(guān)系,“因?yàn)?構(gòu)成人類的善的是人的最好時(shí)期的全部人類生活,德性踐行是這種生活的必要的和中心的部分,并非僅僅確保這種生活的準(zhǔn)備性實(shí)踐;這樣,如果不參照德性,我們就不能恰當(dāng)描述人類的善”[7]188。正是在此意義上,在奧特加的理論體系中,把人類從“入神”的動(dòng)物狀態(tài)中解脫出來,追求人的“沉思的善”,以及保持一種與自然相疏遠(yuǎn)的適當(dāng)關(guān)系的技術(shù)實(shí)踐,才應(yīng)該被描述為實(shí)現(xiàn)人之為人的善的德性實(shí)踐,而非一種實(shí)現(xiàn)人類善的目的的可替代手段。

其次,從制作人類生活的技術(shù)實(shí)踐來看,技術(shù)實(shí)踐是通達(dá)美好生活的德性實(shí)踐。正如麥金太爾所述,在亞里士多德的德性論中,“作為人的好(善)生活的目的是和德性聯(lián)系在一起的;德性的踐行本身是好生活的一個(gè)重要部分”[7]233。在此意義上,奧特加所謂人之為人的沉思的能力或保持一種與自然的適當(dāng)關(guān)系,既是人之為人善的目的,同時(shí)也包含了人類最好的生活;技術(shù)實(shí)踐作為實(shí)現(xiàn)人之為人的善的德性實(shí)踐,本身也是通達(dá)美好生活的德性實(shí)踐。具體來說,按照奧特加的觀點(diǎn),制作人類生活的技術(shù)實(shí)踐本身就是去生活。一方面,通過技術(shù)行為,人能夠自由地從對(duì)自然的“入神”狀態(tài),暫時(shí)退回到內(nèi)在的思想領(lǐng)域;以他個(gè)人想要“活得好”的渴望,或者某個(gè)時(shí)代、某個(gè)文化中理想的生活規(guī)劃模型為基礎(chǔ),在思想領(lǐng)域?qū)€(gè)人的生活進(jìn)行自由的想象、規(guī)劃和決策活動(dòng)。另一方面,這種想象與規(guī)劃的內(nèi)容本身又總是與外在的環(huán)境相關(guān)聯(lián)。也就是說,他的規(guī)劃總是圍繞著如何解決自然給予的各種困難和如何完成生活中的各種任務(wù)展開的。正如奧特加所述:“技術(shù)就是設(shè)法去生活,完成生活給予的任務(wù),在環(huán)境的限制之中去實(shí)現(xiàn)某個(gè)生活規(guī)劃?！盵2]90換句話說,生活規(guī)劃在現(xiàn)實(shí)世界被物質(zhì)實(shí)現(xiàn)之前,通過他在思想領(lǐng)域的反復(fù)實(shí)驗(yàn)并修正之后,就具備了現(xiàn)實(shí)的可能性。然后,人帶著這種具有實(shí)現(xiàn)可能性的規(guī)劃再次回到世界之中,通過技術(shù)行動(dòng)不斷地在自然或環(huán)境中實(shí)施,一步步地把自然或環(huán)境人性化。最后,帶著對(duì)這個(gè)被改造了的環(huán)境的經(jīng)驗(yàn)回到自身之中,再進(jìn)行新一輪的規(guī)劃。正是在這一規(guī)劃和實(shí)施的不斷循環(huán)中,人一步步地獲取人之為人的本質(zhì)。事實(shí)上,技術(shù)實(shí)踐對(duì)生活規(guī)劃的物質(zhì)實(shí)現(xiàn)過程,可以看做是對(duì)(原初的、自然的)人去“自然化”,以保持人與自然之間適當(dāng)?shù)氖柽h(yuǎn)關(guān)系的過程,也就是人通過技術(shù)活動(dòng)不斷實(shí)現(xiàn)著人之為人的善的過程,以及通過技術(shù)活動(dòng)不斷制作人類生活的過程。由此可見,實(shí)現(xiàn)人之為人的善的技術(shù)實(shí)踐本身就是人類美好生活的重要組成部分。

再次,奧特加把技術(shù)實(shí)踐是實(shí)現(xiàn)人之為人的善及美好生活的德性實(shí)踐,置于具體的歷史情境中去考察。通過技術(shù)史的分析,奧特加認(rèn)為,隨著現(xiàn)代機(jī)器技術(shù)的發(fā)展,包括想象、規(guī)劃和實(shí)施活動(dòng)的完整制作生活的前現(xiàn)代時(shí)期的技術(shù)實(shí)踐,在現(xiàn)代卻被簡(jiǎn)化為僅僅與物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)直接相關(guān)的“實(shí)施”活動(dòng)。換句話說,更多地包含了人們想象、渴望和規(guī)劃等內(nèi)在活動(dòng)的前現(xiàn)代時(shí)期的技術(shù)實(shí)踐,在現(xiàn)代卻發(fā)生了過度外在化、物質(zhì)化的轉(zhuǎn)變。奧特加擔(dān)憂這種狀況會(huì)導(dǎo)致現(xiàn)代人越來越無法回到自身之中去沉思,同時(shí)基于個(gè)體獨(dú)特性的對(duì)美好生活的渴望和想象力也會(huì)隨之枯竭。如此一來,現(xiàn)代人類生活就會(huì)越來越遠(yuǎn)離一種真正意義上符合人類本性的善(沉思)的生活,而這正是奧特加所發(fā)現(xiàn)的導(dǎo)致一系列現(xiàn)代性危機(jī)和問題的根源。比如,在大眾批判理論中,奧特加極力批判的“大眾人”的生活方式和大眾統(tǒng)治的社會(huì)運(yùn)行模式,就是這種遠(yuǎn)離人之為人的善的生活的典型表現(xiàn)。

三、對(duì)實(shí)現(xiàn)美好生活可能途徑的探索

承認(rèn)技術(shù)實(shí)踐并非只是人實(shí)現(xiàn)某種目的的手段,而是直接或間接地與人的本質(zhì)和人類生活的意義與價(jià)值相關(guān)聯(lián),這是探討技術(shù)實(shí)踐與美好生活“應(yīng)然”關(guān)系的起點(diǎn)。從至善論的視角重新闡釋技術(shù)實(shí)踐與美好生活關(guān)系的目的,就是要超越對(duì)二者“是什么關(guān)系”的思維定式,擺脫人文主義技術(shù)哲學(xué)在現(xiàn)代技術(shù)與人類生活關(guān)系問題上的烏托邦或敵托邦的爭(zhēng)論,把理論研究的重心轉(zhuǎn)移到如何使現(xiàn)代科技發(fā)展在當(dāng)下和未來更好地服務(wù)于人類生活。在此意義上,奧特加以“精英—大眾”互動(dòng)的歷史理論為基礎(chǔ),對(duì)技術(shù)時(shí)代實(shí)現(xiàn)美好生活可能途徑的理論探索,為我們當(dāng)下深入反思該問題提供了有益的啟示。

具體來說,在奧特加“精英—大眾”互動(dòng)的歷史理論中,蘊(yùn)含著一種通過教育實(shí)現(xiàn)美好生活理想的可能性。首先,對(duì)于奧特加來說,精英示范、大眾服從,是一種好的社會(huì)運(yùn)行和組織形式。在《沒有主心骨的西班牙》(Espaainvertebrada,1921)中,奧特加通過對(duì)他所處時(shí)代狀況的分析,揭示了兩種基于精英與大眾互動(dòng)關(guān)系的社會(huì)形式,即精英統(tǒng)治形式和群眾統(tǒng)治形式。按照他的觀點(diǎn),精英統(tǒng)治形式是更為合理的社會(huì)組織形式。“社會(huì)的基本問題在于人群要分成領(lǐng)導(dǎo)者和被領(lǐng)導(dǎo)者;這意味著有人有能力去領(lǐng)導(dǎo)別人,有人內(nèi)心愿意接受別人領(lǐng)導(dǎo);但凡在沒有少數(shù)對(duì)多數(shù)群體實(shí)行領(lǐng)導(dǎo)或者群體不接受這種領(lǐng)導(dǎo)的地方,就沒有社會(huì)組織,或者說,差不多等于沒有社會(huì)?！盵9]從歷史上各個(gè)時(shí)代的狀況看,奧特加認(rèn)為:“所有社會(huì)的運(yùn)行機(jī)制都是少數(shù)人的‘示范性’(ejemplaridad)和多數(shù)人的‘順從性’(docilidad)的有機(jī)結(jié)合;也就是少數(shù)精英的示范性,作為實(shí)際的榜樣在群眾中傳播開來;同時(shí),多數(shù)人依據(jù)榜樣提供的方向不斷地改善自己的智力、品德和能力”[10]87。奧特加把這種普遍的社會(huì)基本運(yùn)行機(jī)制稱為“示范性-順從性機(jī)制”(mecanismo de ejemplaridad-docilidad)[10]91,而這一機(jī)制的實(shí)質(zhì)就是“大眾與少數(shù)精英在社會(huì)中的現(xiàn)實(shí)互動(dòng),而這一關(guān)系的互動(dòng)本身就建立在整個(gè)社會(huì)及其向善和向惡演變的動(dòng)因基礎(chǔ)之上”[10]86。從歷史發(fā)展的角度看,奧特加認(rèn)為,“歷史上總是有兩種時(shí)期不斷地交替發(fā)生,那就是精英的形成時(shí)期即新社會(huì)的開始,和精英腐敗墮落的時(shí)期,社會(huì)也就隨之瓦解;在印度古書中,這又被稱為‘Kitra’時(shí)代和‘Kali’時(shí)代,歷史按照固定的節(jié)奏,一個(gè)時(shí)代接替另一個(gè)時(shí)代,不斷演進(jìn)”[10]81。在這一歷史觀的基礎(chǔ)上,奧特加對(duì)于我們的時(shí)代的基本判斷是 “大眾時(shí)代已然來臨”[11],也就是說,我們正處于大眾興起、精英衰落的“Kali”時(shí)期。

其次,按照奧特加的觀點(diǎn),這種大眾興起、精英衰落的時(shí)代狀況能夠通過教育加以改善。在奧特加的“精英—大眾”理論中,無論是應(yīng)該被統(tǒng)治的大眾,還是理應(yīng)領(lǐng)導(dǎo)大眾的精英,都不是某一個(gè)固定在具體的經(jīng)濟(jì)、政治和文化地位之中,或者在社會(huì)中無法被輕易改變的社會(huì)階層或群體。他所謂的精英和大眾,都是可能出現(xiàn)在社會(huì)任何個(gè)體身上的典型心理特征或行為模式。與亞里士多德的德性論相比較,奧特加一方面認(rèn)同亞里士多德關(guān)于在自然界或人類社會(huì)中,一種統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系“不僅是必須的而且是有益的”觀點(diǎn)[12];但另一方面,奧特加卻并不接受亞里士多德關(guān)于這種統(tǒng)治和被統(tǒng)治的關(guān)系是天生的、注定的或自然給予的觀點(diǎn)。按照奧特加的理論邏輯,當(dāng)下處在被統(tǒng)治階層的大眾人,能夠通過適當(dāng)?shù)慕逃鸵龑?dǎo)擺脫典型的大眾心理特征和行為模式,從而成長(zhǎng)為未來社會(huì)的精英,并適合從事社會(huì)管理工作;而一時(shí)居于社會(huì)統(tǒng)治和管理地位的精英,也可能疏于教育和自我約束,出現(xiàn)大眾人的典型心理特征或行為模式,因而不再適合領(lǐng)導(dǎo)和統(tǒng)治大眾。由此可見,依據(jù)奧特加“精英-大眾”的互動(dòng)理論,通過教育實(shí)現(xiàn)美好生活的可能性就是“大眾人”通過適當(dāng)?shù)挠?xùn)練和充分的教育,能夠成長(zhǎng)為時(shí)代“精英”或“有德之人”。在此基礎(chǔ)上,基于精英統(tǒng)治大眾的社會(huì)組織形式的良性運(yùn)行,就能夠確保人類生活無論在個(gè)人還是社會(huì)層面上,同時(shí)實(shí)現(xiàn)美好生活的理想。

從現(xiàn)實(shí)反思的角度,奧特加對(duì)技術(shù)時(shí)代頗為流行的技治主義或?qū)＜抑螄?guó)(tecnocracia)的社會(huì)治理模式表示質(zhì)疑。他指出,現(xiàn)代的科技人員是“大眾人”的原型,由科技專家掌權(quán)并進(jìn)行社會(huì)治理的模式是“大眾統(tǒng)治形式”的典型表現(xiàn)。換句話說,現(xiàn)代科技人員和技術(shù)專家并不符合奧特加關(guān)于技術(shù)時(shí)代精英的理想標(biāo)準(zhǔn),但正因?yàn)槿绱?才存在著通過教育途徑把大眾人轉(zhuǎn)化為時(shí)代精英的可能性。嚴(yán)格來說,奧特加對(duì)技術(shù)專家治國(guó)模式的批判,促使我們?cè)诩夹g(shù)時(shí)代去思考一種更為理想的精英治國(guó)模型。盡管奧特加試圖通過教育把“大眾人”培養(yǎng)成時(shí)代精英,并以此實(shí)現(xiàn)美好生活的理論探索存在過于理想化的傾向,但卻為我們反思該問題提供了一種有益的思路。

綜上所述,奧特加在20世紀(jì)人文主義技術(shù)哲學(xué)史上的重要性在于,他基于人、技術(shù)與“活得好”的渴望的內(nèi)在一致性,強(qiáng)調(diào)技術(shù)實(shí)踐不僅是決定人類如何“活著”的物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐,同時(shí)更是決定人類要如何“活得好”的道德實(shí)踐。關(guān)注技術(shù)實(shí)踐與人類生活的“應(yīng)然”關(guān)系,對(duì)當(dāng)前的技術(shù)活動(dòng)進(jìn)行倫理反思,積極探索技術(shù)時(shí)代美好生活的理想及其實(shí)現(xiàn)途徑,更好地指導(dǎo)并服務(wù)于人們的生活實(shí)踐,這既是奧特加技術(shù)哲學(xué)思想的要旨,同時(shí)也能為經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向之后的技術(shù)哲學(xué),提供一個(gè)具有啟示性的發(fā)展方向。

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Technology for Pursuing Good Life——Ortega y Gasset’s Ethical Value Theory of Technological Practice

JINGDi1,WANGBo-lu2

(1. Faculty of Education, Philosophy and Anthropology, University of the Basque, Donostia 20018, Spain; 2. School of Philosophy, Renmin University of China, Beijing 100872, China)

As one of the greatest technology philosophers in humanism, Ortega y Gasset is unique in making a point that the mankind and his technological practice are consistent with the demand “to live well” (el bienestar). By turning to an analysis of the relationship between technological practice and human life, he points out that good technological practice of making man a man is the ethical practice for realizing the virtues of good life. His discussion on the ethical value of technological practice and good life goes beyond the quest of what is modern technology and what is human life, and turns to what the relationship between the two should be. Accordingly, the focus of traditional humanistic technological philosophy moves from the debates on modern technological utopia or dystopia to the ways of making modern technological developments better serve human life. Meanwhile, Ortega’s historical theory based on “l(fā)a minoría selecta y las masas” interactions could inspire more current research on the ways to realize a good life in the technological age.

Ortega y Gasset; technological practice; good life; ethical value

10.15936/j.cnki.1008-3758.2017.06.001

2017-04-15

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)資助項(xiàng)目(16AZX007)。

敬 狄(1987- ),女,四川成都人,巴斯克大學(xué)博士后研究人員,主要從事科技哲學(xué)研究; 王伯魯(1962- ),男,陜西韓城人,中國(guó)人民大學(xué)教授,博士生導(dǎo)師,主要從事技術(shù)哲學(xué)、STS研究。

N 031

A

1008-3758(2017)06-0551-06

(責(zé)任編輯: 李新根)