“蘇化的面目”：蘇軾以佛禪和陶

秦 蓁

（四川大學(xué)錦城學(xué)院 文學(xué)與傳媒學(xué)院，四川 成都 611731）

“蘇化的面目”：蘇軾以佛禪和陶

秦 蓁

（四川大學(xué)錦城學(xué)院 文學(xué)與傳媒學(xué)院，四川 成都 611731）

對蘇軾和陶詩的研究已有不少，但大多都集中在北宋黨爭、道家思想對其的影響等角度，忽略了作為蘇軾貶謫時(shí)期的詩作，佛教禪宗對和陶詩的影響。文章從佛禪角度切入，探討蘇軾和陶詩中所體現(xiàn)出的佛教禪宗自性證悟、翻案精神、般若空觀、不二法門及萬法平等因素，并由此折射佛教禪宗對北宋貶謫文學(xué)的影響。

蘇軾；和陶詩；佛教；禪宗

在對陶淵明的接受和闡釋史上，蘇軾是頗具特色的。他不僅慕陶，習(xí)陶，而且在晚年貶謫惠儋時(shí)期追和了全部陶詩，前后共計(jì)一百二十余首和陶詩。然而，蘇軾和陶而不似陶，如陳善《東坡和陶詩》：“東坡亦嘗和陶詩百余篇，自謂不甚愧淵明。然坡詩語亦微傷巧，不若陶詩體合自然也?！盵1]57在藝術(shù)風(fēng)格上有較大的差異，一些思想觀點(diǎn)也不盡相同。其實(shí)，蘇軾對陶淵明的追慕，更多的是一種精神上的認(rèn)同，是人生哲理最高層次上的契合，即陶淵明以一種隨緣自適、委運(yùn)任化的態(tài)度超越生命的苦難。這是由其因貶謫所帶來的心靈困頓決定的。

考察蘇軾習(xí)陶、和陶的時(shí)間軌跡會發(fā)現(xiàn)，貶謫黃州是蘇軾集中研習(xí)陶詩的重要階段，他在《書淵明羲農(nóng)去我久詩》中敘及在黃州初得陶詩集時(shí)，“每體不佳，輒取讀，不過一篇，惟恐讀盡后，無以自遣耳?！盵2]7494《東坡八首》便是其習(xí)陶的結(jié)果。而一百二十余首和陶詩，除《和陶飲酒二十首》作于元祐七年（1092）揚(yáng)州任上之外，其余皆作于紹圣、元符年間謫居嶺海時(shí)期?？梢?，和陶緣于貶謫生涯所帶來的深刻的生存憂患和精神困境。不同于陶淵明雜糅儒道的生命哲學(xué)，蘇軾以佛老思想彌合人生的裂縫，尤其是佛教禪宗思想，帶有鮮明的時(shí)代印跡。

北宋中后期，佛教禪宗深入影響士大夫的思維方式和觀照世界、人生的方式。蘇軾是侵染佛禪思想較深的知識分子，隨著他仕宦生涯的深入，佛教禪宗逐漸深入影響他的世界觀。如果說“烏臺詩案”之前，蘇軾的參禪學(xué)佛還多是以詩文悟禪機(jī)，“借禪以為詼”；那么貶謫黃州以后，“洗心歸佛”的蘇軾開始借禪思考生命本體層面的問題。在整個(gè)貶謫生涯中，佛老思想都作為主導(dǎo)思想，成為安頓心靈、消弭苦難的良藥。而主要作于貶謫時(shí)期的和陶詩就與蘇軾的佛禪思想熔鑄交融，使本飽含老莊玄思的陶詩帶上了較深的佛禪色彩，從而具有了李澤厚先生所說的“蘇化的面目”[3]167。

一、以“翻案”的精神和陶詩

“翻案法”是宋詩中出現(xiàn)的一種獨(dú)特的作詩方法和詩歌精神，具有層層翻案、否定之否定的特點(diǎn)。關(guān)于宋詩“翻案法”與禪宗的淵源關(guān)系，周裕鍇先生在《禪宗偈頌與宋詩翻案法》一文中早已作了精彩的發(fā)揮和嚴(yán)密的論證。周先生指出：“禪宗否定外在的權(quán)威，突出本心的地位，以‘疑情’為參禪的基本條件，以唱反調(diào)為頓悟自性”[4]53的特點(diǎn)，是宋詩“翻案法”思維原型，“六祖慧能不僅是南宗禪的開山祖師，也是禪宗‘翻案法’的創(chuàng)始人。《壇經(jīng)》中慧能翻神秀、臥輪之偈,后來屢為禪師們仿效”[4]53。蘇軾精通禪學(xué)，與南宗禪下臨濟(jì)宗和云門宗眾多禪僧有密切交往，時(shí)常與他們斗機(jī)鋒，作偈頌，“翻案法”被蘇軾運(yùn)用到詩歌創(chuàng)作中毫不奇怪，這是參禪學(xué)佛對他的影響。

筆者認(rèn)為，“翻案”的思維方式和精神也來自佛經(jīng)。蘇軾一生閱讀過不少佛經(jīng)，早年即研讀《維摩詰經(jīng)》?！凹榷喚佑邳S，杜門深居……。后讀釋氏書，深悟?qū)嵪?，參之孔老，博辯無礙，浩然不見其涯也?！盵5]1117從資料可知，蘇軾對《楞嚴(yán)經(jīng)》《圓覺經(jīng)》《金剛經(jīng)》《楞伽經(jīng)》《華嚴(yán)經(jīng)》等般若系統(tǒng)的經(jīng)典都很熟悉。許多佛經(jīng)都具有重重否定，層層掃除，一層層翻進(jìn)的說法方式和修行方式，勢必對蘇軾的思想和創(chuàng)作產(chǎn)生影響。尤其是《金剛經(jīng)》旋立旋破，隨說隨除，破相破空破佛法的思辨性和徹底性，猶如金剛智慧，摧毀一切，銳利無可當(dāng)?！督饎偨?jīng)》說法，先是破除修行者對外相的執(zhí)著，認(rèn)識到一切有為法皆如夢幻泡影般沒有自性；認(rèn)識到法相的“空無”和虛妄后，又進(jìn)一步破除對“非法相”的執(zhí)著，不可執(zhí)著于“無”而使之成為一種新的“有”，這樣同樣不能解脫。在這層面進(jìn)行否定之后，《金剛經(jīng)》再次否定之否定，要破除對佛法的執(zhí)著。所以，《金剛經(jīng)》破除一切相、一切法，不僅是有為法，也破除一切無為法。破除“破除”之相，掃到無可掃，“無住”于一切，方能“無所住而生心”。據(jù)《壇經(jīng)》記載，六祖慧能正是聽誦《金剛經(jīng)》而開悟的，而周先生指出六祖是“翻案法”的創(chuàng)始人，那么有理由相信《金剛經(jīng)》等佛經(jīng)與“翻案法”的關(guān)系。

其他佛經(jīng)如《圓覺經(jīng)》也具有層層破除，直體真如的特點(diǎn)，《維摩詰經(jīng)》的“不二法門”也與此思維方式相似。而這些佛教經(jīng)典的論證方式為禪宗所繼承，影響了禪宗的建立和思維方式，使禪宗的體悟方式極具思辨性。

在蘇軾晚年所作的和陶詩中，仍然可以見到“翻案法”的思維方式和精神。周裕鍇先生將“翻案法”分成“反用故事法”和“反用詩句法”，而蘇軾和陶詩中的“翻案法”大多是“反用故事法”的類型，這并不意味說蘇軾缺乏翻轉(zhuǎn)前人詩句的能力，而是與他晚年的心境和貶謫的處境有關(guān)，因?yàn)楣P者認(rèn)為“反用詩句法”更帶有一種逞才斗技的游戲性質(zhì)，一種斗機(jī)鋒式的快感，更適合早期蘇軾“以翰墨作佛事”的輕松和幽默。寫作和陶詩的蘇軾已經(jīng)年逾花甲，卻被一貶再貶，貶到天涯海角的嶺海，努力在莊禪思想中保持內(nèi)心的平靜和樂觀曠達(dá)的心胸，所以借對陶詩內(nèi)容和思想的“翻案”表達(dá)對生命的體悟和解讀。而通過對陶詩原意的“翻案”，也能讀到蘇軾比陶淵明更加徹底的解脫和圓融通達(dá)的了悟。如《問淵明》一詩：

有酒不辭醉，無酒斯飲泉。

立善求我譽(yù)，饑人食饞涎。

委運(yùn)憂傷生，憂去生亦還。

縱浪大化中，正為化所纏。

應(yīng)盡便須盡，寧復(fù)事此言。[2]3606

陶淵明面對生存的悖論，已經(jīng)比同時(shí)代的人的解脫方法更加徹底，在《形影神》組詩之《神釋》中提出“縱浪大化中，不喜亦不懼”，不求形骸的長生而求得精神的永恒，委運(yùn)任化，與自然同一。相比之前或同時(shí)代人的“及時(shí)行樂”或者追求不朽的聲名的解脫方式，陶淵明已經(jīng)是翻進(jìn)一層。而蘇軾的“縱浪大化中，正為化所纏”更翻進(jìn)一層，是更加徹底的破除，因?yàn)槿绻麍?zhí)著于與“大化”的混同，那么“大化”又成為了新的執(zhí)著，仍然不能解脫。這是舍棄一切執(zhí)著，無住心于一切的徹悟，完全是佛經(jīng)的思維方式和證悟方式。

《形影神》組詩是體現(xiàn)陶淵明自然觀和人生觀的重要作品，在這三首詩中，陶淵明也是一一否定。第一首《形贈(zèng)影》中，述說“形”即肉體終須走向死亡，所以不如及時(shí)行樂；第二首《影答形》認(rèn)為肉體雖然磨滅，但“名”可以長存，主張留名后世，以彌補(bǔ)生命的短暫。但第三首《神釋》進(jìn)一步否定“留名”不過是用一種苦惱去取代另一種苦惱，所以“縱浪大化中”，走向徹底的無所為。

蘇軾在和這三首詩的時(shí)候，亦是“三反”。第一首《和陶形贈(zèng)影》指出“醉”與“夢”才是世俗生命的本然狀態(tài)，此是一反；第二首《和陶影答形》以“影”的回答“醉醒皆夢爾，未用議優(yōu)劣”[2]4972，肯定了人生如夢幻化，醉醒無所分別計(jì)較，此是二反；最后《和陶神釋》指出“仙山與佛國，終恐無是處”[2]4974，連恃以解脫的佛道都一并否認(rèn)，解脫不需要外在的任何“思”“想”，不執(zhí)著于一切，此是三反。這也是“翻案”精神的絕佳體現(xiàn)，其目的只是更加徹悟。

宋詩“翻案法”經(jīng)常用于詠史詩，表達(dá)對歷史人物或歷史事件的新解。陶淵明詩也借歷史人物表達(dá)自己的憂世之志和儒家倫理觀，著名詩篇有《詠三良》《詠荊軻》等，蘇軾盡皆在和詩中予以“翻案”。如在陶淵明《詠三良》對“三良”因與秦穆公君臣相得，遂于穆公死時(shí)出于忠情、投義而殉葬之行為給予肯定，認(rèn)為三良死得其所，全了君臣之義，流露出陶淵明正統(tǒng)的儒家君臣觀。蘇軾在和《詠三良》之前，曾于嘉祐六年作《秦穆公墓》一詩，稱頌了秦穆公仁民精神，贊賞三良的忠君行為，論點(diǎn)與陶詩并無二致，表現(xiàn)了蘇軾早期濃厚的淑世愿望和以儒家為主導(dǎo)的思想，但作于紹圣三年的《和陶詠三良》卻翻了陶詩和自己早期詩的案。在和詩中，蘇軾寫道：“我豈犬馬哉？從君求蓋帷。殺身固有道，大節(jié)要不虧。顧命有治亂，臣子得從違。”[2]4716詩中大膽提出對君命不應(yīng)一味盲從：若君王為國家而死，則臣子可以從死；若君命有誤，臣子可以違之。表現(xiàn)了晚年的蘇軾在忠君的前提下保持了人格的獨(dú)立。

其他詩如《詠荊軻》，陶詩是痛惜荊軻“奇功不成”，滿紙悲慨；而蘇軾的和詩卻翻出己意，“太子不稍忍，顧非萬人英”[2]4720，把議論的對象轉(zhuǎn)到燕太子丹身上，批評他把國家命運(yùn)系于一刺客的冒險(xiǎn)一擊，卻不能預(yù)見秦國終究會因殘暴而“滅身會有時(shí)”，缺乏大智慧，顯示出蘇軾更具縱深感的歷史觀和佛家思辨性的眼光。

二、從全性保真到自性證悟

面對生存的悖論，陶淵明和蘇軾都試圖努力保持內(nèi)心的平靜，以心靈的自由來超越生命的不自由，在矛盾糾結(jié)的現(xiàn)實(shí)人生中應(yīng)對隨時(shí)而來的種種厄運(yùn)的打擊時(shí)，能夠始終保持一種委運(yùn)任化、超然曠達(dá)的精神，所以陶、蘇都強(qiáng)調(diào)“內(nèi)心”在解脫中的作用。陶淵明有：“問君何能爾，心遠(yuǎn)地自偏?！盵6]247（《飲酒》其五）蘇軾：“禽魚豈知道，我適物自閑?！盵2]4510（《和陶歸園田居》其一）由于時(shí)代的原因，陶淵明主要接受莊玄思想的影響，而蘇軾則融通莊禪，在老莊思想之外深深侵染佛禪。佛教和道教在直接訴諸心性以解決精神層面的問題等方面有相近或相類的地方，但在對“心性”主體地位的認(rèn)識，對自然外物的觀照，對心物關(guān)系的理解等諸方面存在著相當(dāng)大的差異，而佛教顯然在理論層面更加博大深邃、精細(xì)圓融，極富思辨性。

道家并不強(qiáng)調(diào)“心”對外物的主體地位。莊子主張洗心，主要是去除內(nèi)心的機(jī)巧之智以求得內(nèi)心的虛靜空明?！笆铚S而心，澡雪而精神，掊擊而知！”[7]741（莊子·知北游》）所謂“心齋坐忘”。去掉機(jī)巧之智，可以使生命保持一種本真狀態(tài)、本然狀態(tài)，全性而保真。去掉機(jī)巧之智，道家尤其是莊子以“齊物”的精神打掉生死、有無、美丑、榮辱、毀譽(yù)等的差別對立，齊生死萬物；最后，在“無所待”中與宇宙大化冥一，達(dá)到“逍遙游”的精神絕對自由狀態(tài)以及對形體和生命徹底超越的終極目標(biāo)。道家的精髓是“順應(yīng)”“委順”，以齊物的相對主義達(dá)到“天地與我并生，而萬物與我為一”[7]213（《莊子·齊物論》）的境界，所以在心物關(guān)系上，“心”并不處于主導(dǎo)地位，而是與外物齊一，最后諧和混同，物我一體，心與道冥。在對外物的認(rèn)識和關(guān)照上，道家（主要是莊子）雖然以齊生死萬物的“齊物論”取消萬物的差別，但卻承認(rèn)外物的客觀存在，西施與厲，雖然在道家這里被取消了美丑的相對性，但是西施和厲是客觀存在的，取消的是認(rèn)識上的有差別心。道家并沒有否定世界的客觀存在。以上諸概念都與佛家有很大的不同，筆者將在下文具體比較。

由于道家“逍遙游”式的超越具有形而上的抽象性，很難具有實(shí)踐性，因此，魏晉玄學(xué)便從自然宇宙中去體悟“道”，體悟與大化的冥一。玄學(xué)家們從世俗社會的功業(yè)成就、榮辱得失中抽離出來，直接在大自然中體“道”，這影響了陶淵明的解脫方式。因此陶淵明將仕途視為對本心的束縛，并從中抽離出來，回歸自然，回歸田園，在自然田園中努力實(shí)踐道家式的委運(yùn)任化的人生目標(biāo)。所以陶淵明是一定要回歸田園隱逸的，因?yàn)檫@才是他可以體悟“道”的環(huán)境。而回歸自然有兩層意思：一是回歸物理意義上的大自然，另一則是回歸一種“自然而然”的生活和狀態(tài)，以實(shí)踐莊子的保持生命的“本真狀態(tài)”“本然狀態(tài)”。所以陶淵明在田園生活中躬耕，與農(nóng)夫自在交往，正是在實(shí)踐性上去盡力接近“本真狀態(tài)”，一種有別于有“人文”因素的原始古樸的生活。而歷來對陶淵明的評價(jià)“真性情，真詩人”，也不僅僅是他保有真率、真淳的品質(zhì)，而是他努力實(shí)踐“本真生命狀態(tài)”的“全性保真”。

在與大自然的關(guān)系上，陶淵明強(qiáng)調(diào)與自然的渾融泯一。陶淵明同時(shí)代的其他士大夫與自然還存有主客關(guān)系，視自己為自然的欣賞者，從大自然中得到美的啟示和感受，他們與自然是有距離的。而陶淵明以莊子“齊物”的態(tài)度打掉我與自然的相對關(guān)系，而完全將自己融入自然中，自己就是自然的一員，沒有分別。所以陶淵明的田園詩不似謝靈運(yùn)般模山范水，他詩歌中專門寫山川之美的句子不多，山川田園就自然而然地存在在自己的生活中，分不出心物的界限。所以我們經(jīng)常在陶淵明的田園詩中讀到一種“和諧”，其實(shí)正是他在自然中體悟宇宙大化后“委任運(yùn)化”所造就的“和諧”，是一種道家的“順應(yīng)”。

而與道家不同的是，佛家強(qiáng)調(diào)“心”的主導(dǎo)作用，這里的“心”，禪宗也稱之為“自性”。佛教尤其是禪宗可謂是“心的宗教”，強(qiáng)調(diào)通過對“自性”的證悟回歸清靜佛性。佛教認(rèn)為，一切眾生皆有佛性，“自性迷，佛即眾生；自性悟，眾生即佛”[8]66。所以證悟不需假借外物，不求諸外，只需去除自性的迷誤，便能找回真如佛性。禪宗中無論是“漸悟”還是“頓悟”，或是“平常心”是道，都強(qiáng)調(diào)的是“求諸本心”。

蘇軾受禪宗的影響，在連續(xù)的貶謫和打擊中，他沒有歸隱田園，而是將“心”的修證作為化解痛苦的方式。不同于陶淵明在《歸園田居》其一中所寫的“久在樊籠里，復(fù)得返自然”[6]76，將官場視為“樊籠”，迫不及待地離開，返歸田園。蘇軾在和詩中卻寫道：“禽魚豈知道，我適物自閑。悠悠未必爾，聊樂我所然?！盵2]4510（《和陶歸園田居》其一）身在貶所“樊籠”卻自得其樂，只要內(nèi)心平靜，無需在意外在環(huán)境，身心不受歸隱田園的限制。這組和陶詩中屢次出現(xiàn)“適”字，如《和陶歸園田居》其六：“長吟《飲酒》詩，頗獲一笑適?！盵2]4520這種“適”是內(nèi)心的安適，外部世界的種種都不會成為干擾，這明顯是禪宗的修證方式。

佛教禪宗之所以強(qiáng)調(diào)“自性”的主導(dǎo)作用，是由佛家不同于道家的觀物方式及對心物關(guān)系的認(rèn)識造成的。佛教有一套十分嚴(yán)密而強(qiáng)大的認(rèn)識外物的理論體系，概括起來主要有兩方面：第一，佛教認(rèn)為大千世界的萬相都是因緣和合的結(jié)果，物相本身無法決定自己的自性，其存在性由因緣決定。而因緣隨時(shí)都在發(fā)生變化，因此，物相永遠(yuǎn)處在遷變無常的狀態(tài)，沒有須臾的停滯。如《維摩詰經(jīng)·方便第二品》：“是身如浮云，須臾變滅；是身如電，念念不住……。”[9]539第二，諸多大乘般若系佛經(jīng)都有這樣的表述，《金剛經(jīng)》：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀?！盵9]752《摩訶經(jīng)》：“解了諸法如幻，如焰，如水中月，如虛空，如響，如揵闥婆城，如夢，如影，如鏡中像，如化?！盵9]217這就是著名的般若空觀，這個(gè)“空”不是指世界空無一物，也不是萬物沒有形狀，而是無自性、當(dāng)體即空。雖然外物呈現(xiàn)各種形態(tài)，但皆虛妄不實(shí)。兩點(diǎn)總結(jié)起來即是佛教認(rèn)為外物無自性、無常性。這與道家承認(rèn)物質(zhì)世界的存在意義不同，兩家的解脫方式也就不盡相同。

物相世界雖然虛妄無常，但由于物相呈現(xiàn)出各種形態(tài)，形成種種色相。眾生看不破色相背后的空性，往往被外物所惑，“迷己逐物”。《楞嚴(yán)經(jīng)》卷二：“一切眾生從無始來，迷己為物，失于本心，為物所轉(zhuǎn)?！盵9]112如能一念回光，自性便能轉(zhuǎn)變?nèi)f物，“若能轉(zhuǎn)物，即同如來?！碧K軾作于惠州的《和陶歸園田居》其六：“江山互隱現(xiàn)，出沒為我役?！盵2]4520在心物的解脫上，在聲色紛紜的物質(zhì)世界保持內(nèi)心的明凈和自由，就能不被外物所“役”，而是讓外物成為隨我所轉(zhuǎn)的對象，“為我役”，這不同于道家物我泯一的心物關(guān)系。所以陶淵明要回歸到田園去與大化齊一，而蘇軾則能在貶所努力保持真如本心。

三、“人生如夢”的般若空觀

“人生如夢”是蘇軾詩文一個(gè)反復(fù)詠嘆的主題，引人注目，已有不少學(xué)者進(jìn)行過或淺或深的探討。這一主題來自佛家的般若空觀，如前文所引的“六如”“大乘十喻”等表述的就是這一思想。

“人生如夢”的主題貫穿蘇軾詩文的始終，是他對生命深沉的概嘆和體悟。蘇軾一生沉浮無常，去住無定，對人生的虛幻空漠有著最為深切的體會。直到晚年作和陶詩，這一主題仍然不絕如縷。“百年六十化，念念竟非是。是身如虛空，誰受譽(yù)與毀？”[2]3984（《和陶飲酒二十首》其六）“感子至意，托辭西風(fēng)。吾生一塵，寓形空中?！盵2]4834（《和陶答龐參軍六首》其六）“對弈未終,摧然斧柯。再游蘭亭，默數(shù)永和。夢幻去來，誰少誰多？彈指太息，浮云幾何？”[2]4910（《和陶停云四首》其四）“萬劫互起滅，百年一腳櫥。漂流四十年，今乃言卜居。”[2]4787（《和陶和劉柴?！罚┧褜ⅰ叭松鐗簟币暈閷ι嬖谝饬x的解讀。

“人生如夢”并不是蘇軾獨(dú)有的慨嘆，前代許多文人如李白、白居易、李商隱等都有過類似的深沉感謂。其實(shí)大凡飽經(jīng)滄桑、深罹憂患又能深自省悟的文人，即使少受佛教侵染，也能體悟到生命難以把握，如在夢中。并未受到多少佛教影響的陶淵明照樣發(fā)出了“人生似幻化，終當(dāng)歸空無”[6]86（《歸園田居》其四）的感嘆。但“人生如夢”很容易讓人產(chǎn)生否定人生，消極沉淪的負(fù)面情緒，從而放棄對人生意義的積極追求，放棄主體的選擇性。

縱觀蘇軾的整個(gè)人生，“人生如夢”雖然是其詩文的主旋律，也是貫穿其一生的對生命的解讀，但是蘇軾卻并未由此滑向消沉放縱、悲觀厭世，甚至連歸隱都不曾最終實(shí)踐。他始終保持著樂觀曠達(dá)的心胸和對生命的熱情，在困厄窮途中努力尋找生命的意義和美好的、可以令人欣慰的東西。所以有理由相信，蘇軾的“人生如夢”不是一直停留在生命短促無常、虛幻不實(shí)的層面，而是隨著他人生歷程的日益坎坷和對生命越發(fā)深入的解悟，最終得到升華和發(fā)展。

蘇軾不是一個(gè)虔誠的佛教徒，參禪學(xué)佛也并不是要對佛理進(jìn)行多么深入的闡發(fā)，他更多是從個(gè)人需求出發(fā)吸收佛理的。北宋是一個(gè)士風(fēng)挺立、儒家精神全面回歸的時(shí)代，士大夫有著強(qiáng)烈的使命感和責(zé)任感，張揚(yáng)以天下為己任的弘毅精神，不以個(gè)人的窮達(dá)進(jìn)退為意，突破了傳統(tǒng)的“兼濟(jì)獨(dú)善”的二元對立。蘇軾也是如此，在人生屢遭貶謫之后，他身上始終有一種儒家的淑世之念，雖然在現(xiàn)實(shí)殘酷的打擊下變得糾結(jié)，甚至有時(shí)候會有懷疑，但卻從未完全消退，這也是蘇軾雖然仰慕陶淵明，卻始終未能學(xué)陶歸隱的原因之一。儒家和佛家看上去仿佛是對立的，一個(gè)積極入世，一個(gè)消極出世。但這種看法其實(shí)對佛家尤其是大乘佛教的精神缺乏透徹了解，佛家并不能簡單用消極出世來概括。相反，大乘佛教不認(rèn)同小乘佛教過于強(qiáng)調(diào)“諸行無?！薄爸T法無我”的消極論調(diào)，以極具思辨性的般若智慧否定之否定，不僅在破除物執(zhí)后達(dá)到自我的解脫，還要破除我執(zhí)和法執(zhí)，層層證悟，臻至大行菩薩界的以幻修幻，慈悲為懷，不拘形跡地普度眾生。在同為向善的哲學(xué)這一層面上，儒家的積極用世不再與佛家思想相違，而是圓融為一，甚至因少了對“立功”“立德”之類名相的執(zhí)著，而具有了超越功利的積極意義。

所以蘇軾能夠在晚年貶謫嶺南，再貶遠(yuǎn)無可遠(yuǎn)的海南時(shí)，仍然關(guān)心民瘼，并盡自己最大的努力去為民眾做一些有益的事情。嶺海地區(qū)生產(chǎn)落后，蘇軾將秧馬引入，提高農(nóng)具的先進(jìn)性，為糧食增產(chǎn)提供了保證；面對海南地區(qū)田地大量荒蕪的狀況，蘇軾勸導(dǎo)黎族人民勤于生產(chǎn)，努力勞作。作于此時(shí)的《和陶勸農(nóng)》六首就敘說了東坡哀憫黎人不知稼穡，于是勸農(nóng)耕作之事。海南文明不甚開化，文教頹敝，蘇軾在《和陶示周掾祖謝》中以虞翻弦歌滄海濱自勉，激勵(lì)自己為提高海南文化水平而努力，他也的確從行動(dòng)上付諸了實(shí)踐。這些很難說純?nèi)皇侨寮曳e極用世情懷所導(dǎo)向的，因?yàn)樵谡吻巴疽讶唤^望的前提下，他的這些濟(jì)世的行為就不可能再具有實(shí)際政治的目的，而是融合佛禪后的一種超然離執(zhí)而又積極進(jìn)取的人生態(tài)度的體現(xiàn)，是一種亦儒亦佛的超凡入圣的精神表征。

四、“不二法門”與萬法平等

蘇軾的一生可謂大起大落，幻化無常。得時(shí)是清華榮耀的翰林詞臣，是赤紱銀章的帝王之師；黜時(shí)是躬耕東坡的凄涼遷客，是食芋飲水的南荒謫人，得意與失落、興奮和凄冷、榮寵和折辱長期交織更迭，令他飽嘗榮辱、禍福、窮達(dá)、得失的巨大反差所帶來的人生百味。這充滿矛盾命題的人生讓生命極端的不自由，充滿困惑、痛苦和絕望，尤其是橫遭貶謫時(shí)，這種尖銳的矛盾就更加凸顯出來。蘇軾一生屢遭貶謫，面對逐客生涯該如何自處，進(jìn)退出處的矛盾該如何平衡，是橫亙在他心中始終的疑問。他羨慕陶淵明的出處自由、自適其意，“陶淵明欲仕則仕，不以求之為嫌；欲隱則隱，不以去之為高；饑則扣門而乞食，飽則雞黍以延客。”[2]6121（《書李簡夫詩集后》），羨慕陶淵明不以去就為意，齊生死萬物超越現(xiàn)實(shí)矛盾痛苦的自在人生。在宋代佛教禪宗的特殊語境中，蘇軾融通《維摩詰經(jīng)》的“不二法門”及《華嚴(yán)經(jīng)》的萬法平等等觀念，形成了自己獨(dú)特的佛教平等觀，以取消一切分別，萬法平等不二的觀照方式來達(dá)到圓融無礙的至境。

《維摩詰經(jīng)》是蘇軾最早閱讀的佛經(jīng)之一，維摩詰以消融一切差別、放棄一切執(zhí)著的“默然”，是佛教也是禪宗思想一個(gè)非?；A(chǔ)而重要的部分?！安欢ㄩT”的理論認(rèn)為，凡有緣起者，皆是二法，即相對法。不二法是斷一切分別想，以不生分別心觀物，使之歸于圓融平等的法門，是絕對本體。從本體不二出發(fā)，由本體所產(chǎn)生的一切現(xiàn)象都不二不異，生滅不二、自他不二、垢凈不二、善惡不二、色空不二，以平等不二之法體察外部世界，有助于蘇軾擺脫精神的困境而實(shí)現(xiàn)對苦難的超越。

華嚴(yán)學(xué)說對蘇軾影響尤大，其夢幻泡影的大乘空觀、消解分別的圓融觀念以及絕言離相禪定智慧，奠定了華嚴(yán)學(xué)說真空絕相、理事無礙、事事無礙觀的基礎(chǔ)，而圓融是華嚴(yán)智慧的根本特征。華嚴(yán)學(xué)說有一個(gè)著名的帝釋天之網(wǎng)的妙喻，即天神帝釋的宮殿里有連綴無數(shù)寶珠的珠網(wǎng)，每顆寶珠都映現(xiàn)出其他珠影，又映現(xiàn)出其他寶珠內(nèi)所含攝的無數(shù)珠影。珠珠相涵、影影相攝，映現(xiàn)出無窮無盡的法界世界，圓融互攝。（此喻也有以十方設(shè)鏡相映之說）因此，華嚴(yán)思想以平等的觀念看待外境，認(rèn)識到萬物都不過是如帝釋天之網(wǎng)一樣交織在法界中的一因子，都是一真法界的體現(xiàn)，相即相入，平等無二。這種萬法平等的思想與“不二法門”有相通之處，蘇軾融匯二者形成自己的平等觀，在貶謫窮荒的時(shí)候給予自己極大的心理安慰。

蘇軾在貶謫黃州之后，平等不二的觀物方式就日趨呈現(xiàn)自覺化的趨勢，如表現(xiàn)“夢覺不二”的《勝相院經(jīng)藏記》中的句子：“譬如夢中人，未嘗知識夢。既知是夢已，所夢即變滅。見我不見夢，因以我為覺。不知真覺者，覺夢兩無有?！盵2]1224承認(rèn)了“覺”，那么就有相待的“夢”，結(jié)果仍是在夢中。只有從夢覺不一不異的角度出發(fā)，既不執(zhí)著于夢，也不執(zhí)著于覺，非夢非覺，方能擺脫妄執(zhí)，化解矛盾。黃州之后的不少詩文，如“太山秋毫兩無窮，巨細(xì)本出相形中。大千起滅一塵里，未覺杭潁誰雌雄?！盵2]3956（《軾在穎州與趙德麟同治西湖……》也可見明顯的平等不二的思想。

貶謫惠州、儋州之后，蘇軾以平等觀體察外物的趨勢日漸明顯，和陶詩中也有體現(xiàn)。如《和陶王撫軍座送客》：“莫作往來相，而生愛見悲”[2]5034，此句化用《維摩詰經(jīng)》中“不使人有往來想”之意，若心生過去和未來的想法，就有了分別之心；有了分別心，人就會產(chǎn)生愛恨悲歡之情，從而陷入無盡的煩惱和痛苦不能自拔。此處則用否定語勢表達(dá)平等不二的思想。

嶺海乃偏遠(yuǎn)蠻荒之地，風(fēng)俗落后、條件艱苦。同是貶謫嶺南，柳宗元發(fā)出了：“城上高樓接大荒，海天愁思正茫?！盵10]2815（《登柳州城樓寄漳汀封連四州》）的窮愁之音，韓愈也有：“云橫秦嶺家何在？雪擁藍(lán)關(guān)馬不前?！盵11]537（《左遷至藍(lán)關(guān)示侄孫湘》）的無窮悲怨。而蘇軾卻在《和陶歸去來兮辭》中淡泊自持、胸?zé)o芥蒂：“廊圓鏡以外照，納外象而中觀?！Ｄ吓c漠北，摯往來而無憂?！盵2]5092只要體悟到萬法平等無二，則貶所和朝堂又有什么分別？蘇軾以華嚴(yán)法界一體平等的觀點(diǎn)淡化貶謫的失落和絕望，樹立起一種夷曠瀟灑、無礙自如的人生態(tài)度。

就是蘇軾一直糾結(jié)的出處矛盾，也在平等無二、圓融無礙的思想觀照下變得無可無不可。《和陶桃花源詩》表現(xiàn)了蘇軾有別于陶淵明的新的隱逸觀，陶淵明筆下的桃花源，是隔絕俗世的世外桃源，是一種對現(xiàn)實(shí)的退避，而蘇軾則在和詩中寫道：“凡圣無異居，清濁共此世。……桃花滿庭下，流水在戶外?！盵2]4750只要不生分別之心，烏托邦式的理想之境不必向外尋求，現(xiàn)實(shí)人間也可找到心靈的棲所。在這里，出與處，進(jìn)與退的矛盾對立得到消解，心靈獲得去住的自由。可以看出，蘇軾熔鑄佛禪思想，最終實(shí)現(xiàn)了對悲哀的揚(yáng)棄。

清代紀(jì)昀謂蘇軾和陶詩是“斂才就陶，亦時(shí)時(shí)自流本色”[12]（《評〈和陶飲酒二十首〉》），這“本色”之處，正是經(jīng)佛教禪宗思想浸潤后，和陶詩在生命實(shí)踐上所呈現(xiàn)出的佛禪人生智慧，這是在北宋特殊語境下對陶淵明詩歌的闡釋和重構(gòu)，也是我們在研究宋代文學(xué)所不可忽視的。

[1]陳善.捫虱新話[M]//上海師范大學(xué)古籍整理研究所.全宋筆記.鄭州：大象出版社，2012.

[2]張志烈，馬德富，周裕鍇.蘇軾全集校注[M].石家莊：河北人民出版社，2010.

[3]李澤厚.美的歷程[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009.

[4]周裕鍇.禪宗偈頌與宋詩翻案法[J].四川大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)，1999（2）.

[5]蘇轍.欒城后集[M].陳宏天，等點(diǎn)校.北京：中華書局，1990.

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[9]大正新修大藏經(jīng)卷四十[M].卷十四.臺北：佛陀教育基金會，1990.

[10]柳宗元.柳宗元集校注[M].尹占華、韓文琦，校注.北京：中華書局，2013.

[11]方世舉.韓昌黎詩集編年箋注[M].郝潤華，丁俊麗整理.北京：中華書局，2012.

[12]紀(jì)昀.紀(jì)評蘇文忠公詩集[Z].韞玉山房清同治八年刻本.

［責(zé)任編輯、校對：方忠］

“Su Hua’s Face”—Su Shi’s Buddhism，Zen and Tao

QIN Zhen
（School of Literature and Media，Jincheng College of Sichuan University，Chengdu Sichuan 611731，China）

There are many studies on Su Shi’s He Tao Shi (Su Shi’s poems which echo to Tao Yuanming)，and most of them concentrated on the influence of Northern Song Dynasty and Taoism on them，neglecting the influence of Buddhism and Zen on his poems written during Su Shi’s relegation.Starting from the perspective of Buddhism and Zen，this paper discusses the realization of the nature of their mind，the spirit in reversing the verdict，the Nihilism of prajna and the equality of the doctrines or wisdom of Buddhism regarded as the door to enlightenment embodied in Su Shi’s He Tao Shi，which reflects the influence of Buddhism and Zen on the Relegating Literature in Northern Song period.

Su Shi；He Tao Shi；Buddhism；Zen

I206

A

1009-8666（2017）10-0007-08

10.16069/j.cnki.51-1610/g4.2017.10.002

2017-03-09

秦蓁（1982—），女，四川大學(xué)錦城學(xué)院文學(xué)與傳媒學(xué)院副教授，四川大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院博士研究生，研究方向：唐宋文學(xué)。