論言意之辨在佛學(xué)領(lǐng)域的顯現(xiàn)

⊙潘龍鳳［浙江工業(yè)大學(xué)， 杭州 310023］

論言意之辨在佛學(xué)領(lǐng)域的顯現(xiàn)

⊙潘龍鳳［浙江工業(yè)大學(xué)， 杭州 310023］

所謂的“言意之辨”是關(guān)于語言如何在思維中運行，以及能否充分傳達(dá)思維成果的探討。在魏晉南北朝時期同時或前后，關(guān)于“言意之辨”的討論又分別存在于文學(xué)、玄學(xué)、藝術(shù)等眾多領(lǐng)域之中，其中對于文學(xué)、玄學(xué)、藝術(shù)領(lǐng)域言意關(guān)系已經(jīng)不乏其說。因此，筆者著眼于前人較少談及的佛學(xué)領(lǐng)域的言意之辨，從佛教傳教之法和禪悟這兩個方面簡要分析言意問題在佛學(xué)領(lǐng)域的顯現(xiàn)。

言意 佛教傳播 以詩說禪 頓悟

魏晉南北朝時期是一個文學(xué)的自覺時代，短短的四百年造就了魏晉南北朝文學(xué)的新常態(tài)，文學(xué)創(chuàng)作進(jìn)入到一個相對自由的狀態(tài)。文學(xué)家們已經(jīng)能夠深刻認(rèn)識，并且能夠按照自己的主觀意志去駕馭文學(xué)創(chuàng)作的客觀規(guī)律。在這個文學(xué)突變的時代，曾經(jīng)有過一場有關(guān)言意關(guān)系的重要討論。一直到現(xiàn)在，這場討論也沒有停止。不少學(xué)者對于言意關(guān)系的探討都是著眼于文學(xué)創(chuàng)作領(lǐng)域，并且在言能否盡意、言如何盡意、言盡意的程度等問題上反復(fù)研究，不斷尋找新的研究視角。本文綜合前人的研究成果，將研究視角立足于佛學(xué)領(lǐng)域。漢魏之際，佛教已經(jīng)傳入中國。對中國來說，這個變化巨大、文學(xué)突變的時代所孕育出的佛教文化，必然也將成為中國佛教史上的中流砥柱。在所謂的三教之中，佛教對中國的影響是巨大的。而顯現(xiàn)在佛學(xué)領(lǐng)域的“言”和“意”關(guān)系論，也是一個值得探討的有趣命題。

一、佛學(xué)“言意之辨”述略

魏晉南北朝時期，貴無派玄學(xué)大為興盛，這也為佛教在中國本土蓬勃發(fā)展提供了適宜生長的土壤。玄學(xué)家們高談的天道，在某種程度上也給佛徒們留下了深刻的印象。此外，佛教在傳教之初，由于各種條件的不成熟，導(dǎo)致其傳達(dá)的經(jīng)義并不是很準(zhǔn)確。傳教者在傳播佛教的過程中，為了達(dá)到很好的接受效果，還得時時提醒教徒不要拘言而忘意，不僅要知其然，還要知其所以然。在他們看來，口耳相傳的佛教教義和佛教經(jīng)典，只有經(jīng)過佛徒們真正參透真意之后，才算學(xué)成。如果只知佛語而不知佛理，只知道念經(jīng)文而不知道經(jīng)文所闡釋的真理、大智慧，那就算是修行不夠。此處所提到的經(jīng)文、佛語其實就可以概括為言意層面上的“言”，而“佛理、大智慧”就相應(yīng)為言意層面的“意”。由此觀之，在佛教的傳播過程中，就始終存在著一個“言意”問題，即佛教徒對口耳相傳的佛教教義以及書面佛教經(jīng)典之“意”的理解問題。如此分析，“言意”關(guān)系的討論其實也存在于佛學(xué)領(lǐng)域，只不過探討雙方是傳播者和接受者的關(guān)系。

為了更好地傳達(dá)經(jīng)義，佛教徒們也開始采用各種行之有效的方法，使佛教教義和佛理能被更多人理解并接受。晉代曾有佛教徒在解讀佛經(jīng)時引用老莊的玄學(xué)思想做類比，達(dá)到了明顯的效果，其記載見《高僧傳·慧遠(yuǎn)傳》：“年二十四，便就講說，嘗有客聽講，難實相義，往復(fù)移時，彌增疑昧。遠(yuǎn)乃引《莊子》義為連類，于是惑者曉然?！呛蟀补芈牷圻h(yuǎn)不廢俗書?！被圻h(yuǎn)大師在處理言意關(guān)系時，巧妙地借助《莊子》的故事來做類比，經(jīng)過類比參照之后，那些有疑惑的人也都漸漸豁然開朗。如此一類比參照，就巧妙地解決了“言不盡意”的矛盾。當(dāng)時大部分僧人在傳教時都主張要做到“忘言得意”。我們在很多佛教典籍中，都可以發(fā)現(xiàn)這一現(xiàn)象。例如，道安的《道地經(jīng)序》中就有“布不言之教的說法”“圣人有以見因華可以成實，睹末可以達(dá)本，乃為布不言之教，陳無轍之軌，闡止啟觀，式成定諦”?！安疾谎灾?，陳無轍之軌”的觀點其實指明了在佛教教學(xué)過程中，可以不借助具體的語言形式，而是進(jìn)行意念上的交往。在道安看來，佛學(xué)中的至理其實就是相當(dāng)于老莊所說的“道”，而老莊學(xué)說中的“忘言得意”也同樣適用于對佛教至理的理解。再如，《高僧傳》卷七：“夫象以盡意，得意則忘象；言以詮理，入理則言息?！敉苋◆~，始可與言道矣?！薄暗孟髣t忘意”“入理則言息”則更直接地說明了“忘言得意”的主張。又如，僧睿《十二門論序》：“表我在乎落筌，筌忘存乎遺寄。筌我兼忘，始可幾乎實矣?！鄙ＫU述的言、意關(guān)系，簡而言之，即不落言筌：不局限于言辭的表層含義，而要懂得其言外之意。這一說法其實是對“得意忘言”說的一個延伸，即在“忘言得意”之后還要得其言外之意。

由此觀之，佛學(xué)之“言意之辨”更講究忘言而得其意。在大部分僧人看來，佛教典籍和經(jīng)文只是傳達(dá)佛理的一個工具、載體，其最終目的不僅僅是讓佛教徒們掌握經(jīng)書上的佛經(jīng)文或者是傳教者說了什么，更重要的是忘其言而得其意，以存心間。

二、“以詩說禪”與佛學(xué)之言意論

佛學(xué)作為一種大眾哲學(xué)，或者稱為爭取大眾的哲學(xué)，它特別重視佛教徒們的接受環(huán)節(jié)，也即“言意之辨”的接受環(huán)節(jié)。為此佛教傳教者們研究出了不少新穎的傳教方法。諸如立虛象、心傳、以詩說禪、頓悟等。其中以詩說禪就對后世產(chǎn)生了較為深遠(yuǎn)的影響。

在很多佛教典籍中，我們都可以發(fā)現(xiàn)“以詩說禪”在佛學(xué)傳播過程中的重要作用，很多僧人在修習(xí)佛法的過程中都是因此法而開悟，最終悟得佛法之至理。如《五燈會元》卷十九所記載的宋高僧圓悟克勤因艷詩而開悟的故事，其詩云：“金鴨香銷錦繡幃，笙歌叢里醉扶歸。少年一段風(fēng)流事，只許佳人獨自知?！笨饲谧鞔嗽娛菫榱吮砻髯约旱奈蚓场Ｔ娭忻鑼懩清\繡帷帳閨房內(nèi)，香氣漸消散，又聽笙歌，恣意歡快，興盡而歸。克勤描述這樣一幅畫面的言外之意是他沉醉于愛情，并能夠體味其中之樂。但這里面的某種情愫、某些滋味，又是無法言說的。所以有“少年一段風(fēng)流事，只許佳人獨自知”。類比于修禪悟道即是一個道理：所悟的究竟何因何果，終究是我知于心間而無法言于他人。在這里，克勤很好地實現(xiàn)了從“有”到“無”的轉(zhuǎn)換，由有聲之境悟到了無聲之境。“頻呼小玉”“鼓翅而鳴”都是聲，對常人來說，能聽聲辨意，已是不易，法演卻更進(jìn)一步，提出“說不出來”或“不說出來”的命題，這個境界無疑更高一層。再如，《五燈會元》記法明、圓悟諸僧語：“法明之偈：‘平生醉里顛蹶，醉里卻有分別。今宵酒醒何處？楊柳岸，曉風(fēng)殘月。’圓悟問佛果：‘如何是境中人？’答曰：‘僧寶人人滄海珠?！瘓A悟曰：‘此是杜工部底，作么是和尚底？’龍翔曰：‘一葉落，天下秋。欲窮千里目，更上一層樓?！苯栌迷姼柽@種為古人所熟知的接受形式來解說禪理，同時又將禪意帶到詩中，引禪入詩，通過這種雙向的交流，從而達(dá)到一種用淺層意識解說深層意識的效果。由此看來，佛學(xué)與文學(xué)領(lǐng)域的“言意之辨”是能夠互見因果的，并且呈現(xiàn)出復(fù)雜的關(guān)系。

三、從“禪悟”辨析佛語之意會性

禪，其本意是靜慮、冥想，悟指覺醒、覺悟。在佛教的禪宗那里，特別是南宗禪六祖慧能，尤其主張“頓悟成佛”。而這種悟的功夫就叫作禪悟，所謂禪悟是指在誦讀佛教經(jīng)義的基礎(chǔ)上，來追求和把握人生的價值、宇宙的價值以及生命的真諦。這種終極追求的目的是要實現(xiàn)人本身的解脫，包括肉體和靈魂的自由。這種自由表現(xiàn)為以一顆平等的心，去看待外界的一切事物，內(nèi)心不要因事因人而憂，也不要被外在的紛紛擾擾所羈絆、所奴役。在禪宗的世界觀里，自由的意義就是要超越意識的主體與客體的障礙，包括個體生命與萬事萬物、時空的矛盾、差別等，以求實現(xiàn)內(nèi)心深處的個體與整體、短暫與永恒、有限與無限的和諧統(tǒng)一。禪悟中比較有影響的是南宗禪之“頓悟”。慧能在《壇經(jīng)》中有許多相關(guān)闡述，如：“前念迷即凡夫，后念悟即佛?！薄懊詠斫?jīng)累劫，悟則剎那間?！痹诨勰芸磥?，剎那之間領(lǐng)悟心之本體，也就算是悟了佛性。而在修習(xí)佛理的過程中，并不需要經(jīng)歷漫長的文字和言語的無意義咀嚼，只要能悟透、參透，即是成佛?；勰苓€通過自己的經(jīng)歷指出頓悟成佛的可能性，其實也是暗示了佛語的意會性及可意會性。

禪悟，尤其是南宗禪的頓悟，就可以很明顯地顯現(xiàn)出佛語的意會性，即使“不立文字”，依然可以“頓悟成佛”。佛陀說法是根據(jù)聽法之人的理解程度，用種種比喻、隱喻、寓言等通俗易懂的形式進(jìn)行有針對性的解說。佛陀所關(guān)注的不是自己講了什么、講了多少，而是聽者聽懂了什么，即：“知我說法，如筏喻者。法尚應(yīng)舍，何況非法！”告誡人們不必死摳字句，不必著眼于一字一句的解釋，要領(lǐng)會要旨，做到不求甚解。

實際上，我們每個人都具有一種意會性的心理潛能，可能我們無法準(zhǔn)確描述它的存在，但是，在現(xiàn)實生活中，我們不難發(fā)現(xiàn)這樣的現(xiàn)象：在傳達(dá)信息時，一個眼神、一個表情，往往勝過千言萬語的詮釋。而佛教恰恰抓住人類的這一本性，并最大限度地發(fā)揮了這一本性的潛能。此外，佛學(xué)的意會性這一本質(zhì)特征，也引導(dǎo)著佛陀們創(chuàng)造了以意會性為主要特征的傳播方法——心傳法。通過這一方法，佛陀讓無數(shù)崇佛的人獲得了不同程度的解脫。這種解脫是心靈上的放空和清凈無雜，這也正是佛陀想通過意會性方式傳達(dá)給世人的一顆永恒不變、清凈無雜的慈悲之心。

“言意之辨”作為中國古代一個重要的命題，始終引發(fā)著人們的思考，由它而啟發(fā)的種種處理天人關(guān)系、言意關(guān)系的方法，以及各種機(jī)智通脫的思維方式，都已深深積淀在中國人的潛意識里，并成為某種“集體無意識”。探討言意關(guān)系在佛學(xué)領(lǐng)域的顯現(xiàn)這一問題，其實也是對“言意之辨”這一重要命題的又一輪思考。

①③ 王學(xué)鈞:《高僧傳注釋》,陜西人民出版社2010年版,第214頁，第432頁。

② 孫昌武:《佛教與中國文學(xué)》,上海人民出版社1988年版,第242頁。

④ 梁啟超:《佛學(xué)研究十八篇》,中華書局2009年版，第52頁。

⑤⑥ 皮朝綱:《從“借詩說禪”看禪宗詩學(xué)理論的獨特風(fēng)貌》,《中華文化論壇》（人文科學(xué)版）2014年第12期。

⑦⑧ 楊曾文:《敦煌新本六祖壇經(jīng)》,宗教文化出版社2001年版,第31頁,第44頁。

⑨ 史東梅:《金剛經(jīng)》,云南人民出版社2011年版,第53頁。

[1]饒尚寬.老子譯注[M].北京:中華書局,2006.

[2]孫通海.莊子譯注[M].北京:中華書局,1982.

[3]王學(xué)鈞.高僧傳注釋[M].西安:陜西人民出版社,2010.

[4]孫昌武.佛教與中國文學(xué)[M].上海:上海人民出版社,1988.

作 者：潘龍鳳，浙江工業(yè)大學(xué)人文學(xué)院在讀文學(xué)碩士，研究方向：中國古代文學(xué)。

編 輯：張晴 E-mail：zqmz0601@163.com