董仲舒人性論思想探析

段 宇 祥

(新疆師范大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院，烏魯木齊 830017)

董仲舒人性論思想探析

段 宇 祥

(新疆師范大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院，烏魯木齊 830017)

董仲舒在吸取先秦諸家人性論的基礎(chǔ)上，將陰陽學(xué)說納入人性論體系之中，并明確地提出性情二元、性分三等的理論，從“天人”的角度肯定了“圣人之性”的神圣性,“中民之性”的待教性，以及“斗筲之性”的不可名性，為皇權(quán)教化提供了合理的統(tǒng)治依據(jù)，從而開創(chuàng)了以陰陽之氣論人性的新階段。

董仲舒；人性論；貪仁之氣；性三品

董仲舒的人性論在中國古代哲學(xué)史上具有深遠(yuǎn)的影響。他批判和繼承了先秦時期人性論思想，并在此基礎(chǔ)上提出了以陰陽論人性的論說，為后世在人性論研究上確立了基本框架。長期以來，董仲舒的人性論出現(xiàn)了較多的疑問。有人說近孟，有人說近荀，還有說近告子的，筆者認(rèn)為，針對董仲舒人性論的全面把握應(yīng)結(jié)合當(dāng)時社會和政治環(huán)境去探究，通過對比性的研究，做出詳盡評述。本文從董仲舒人性論產(chǎn)生的歷時進(jìn)路出發(fā)，嘗試對董仲舒人性觀進(jìn)行全面梳理，以期揭示董仲舒人性論思想的內(nèi)在面貌。

一、董仲舒人性論產(chǎn)生的歷史進(jìn)路

春秋時期，孔子作為儒家思想的代表，在人性論問題上初次進(jìn)行了說明。孔子說：“性相近也,習(xí)相遠(yuǎn)也?！闭J(rèn)為人性是具有相通性和相近性的，人所潛在善與惡的性質(zhì)都是近似的，后天的影響才是人性產(chǎn)生區(qū)別的最根本因素。因此孔子認(rèn)為人性是可塑的，改變?nèi)诵缘姆绞胶褪侄问墙邮芙袒c學(xué)習(xí)，從孔子人性論述中可以看出，孔子所說的性是將人之性與后天的社會性相統(tǒng)一。很顯然，孔子對人性的論述是不明了的，這也給之后的人性觀留下了寬闊的思維空間。在儒家學(xué)派中，對后世影響較大的應(yīng)當(dāng)是孟子的“性善論”和荀子的“性惡論”。

孟子在人性觀上提出“性善論”，并將性分為人的本能之性和道德之性兩種，人和動物的最大區(qū)別就是人擁有道德之性。孟子提出：“人之所以異于禽獸者，幾希。庶民去之，君子存之”(《孟子·離婁下》)，正是對告子“生之謂性”的辯駁。從“幾?！倍挚梢钥闯?，孟子所謂的“性”并不是生來就有性的全部，而是性所包含的一部分，這一部分性是不經(jīng)人的思辨所得出的結(jié)果，是通過人心的作用，所以孟子講的性善并非是生來就有的性的全部。人性善是心的體現(xiàn)，人有四心：“惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也?！?《孟子·公孫丑上》)可以說，孟子是在用“心善”來講“性善”的。這也是孟子繼承孔子仁、德的具體體現(xiàn)。

從經(jīng)驗實(shí)際出發(fā)，荀子做出了相反的結(jié)論，荀子認(rèn)為，人都是追求私利的，如順著人的本性發(fā)展就會產(chǎn)生爭奪，而禮義正是為改正人的私欲所存在的，就像糾正彎曲的木頭一樣。

荀子批判孟子不了解什么是人性，他認(rèn)為人性是生來俱有的，自然而然于人身的存在，并非后天學(xué)習(xí)下形成。荀子說：“不可學(xué)，不可事而在人者，謂之性”，“生之所以然者謂之性”(《荀子·性惡》)。這一點(diǎn)與告子的“生之謂性”有些相似，但是不同的是荀子講的“性”是在區(qū)分人與禽獸的基礎(chǔ)上來說的，雖然并沒有孟子說的那么詳細(xì)，但荀子提出了“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有生而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義。”(《荀子·王制》)承認(rèn)人之性與它之性是不同的。

對于性善，荀子認(rèn)為“人之性惡, 其善者偽也”。(《荀子·性惡》)善性的獲得是人后天教化的結(jié)果，故之為“偽”，這也是批判孟子說的性并非真正的性，僅僅把社會道德屬性歸結(jié)到人性之中罷了。

綜上可見，先秦時期的人性論主要以孟荀的善、惡論為代表，然而到了漢代，為了鞏固政權(quán)，思想教化任務(wù)逐漸加重，董仲舒在吸取先秦諸家人性論的基礎(chǔ)上，一反往常從現(xiàn)實(shí)生活和社會環(huán)境中得出人性本質(zhì)，而是通過“天人關(guān)系”從天意出發(fā)來講人性，開創(chuàng)了以陰陽之氣論人性的新階段。

二、董仲舒人性論的構(gòu)建

不同時代的社會形態(tài)，影響著人們不同思想的形成，漢代時期自然科學(xué)的興起，使陰陽學(xué)、中醫(yī)學(xué)取得了很大的進(jìn)步。這些無疑促使神學(xué)認(rèn)識論的形成，從而決定著人性論的方向從社會環(huán)境和現(xiàn)實(shí)生活中脫離出來，形成了新的人性論本質(zhì)。

董仲舒在論述人性論的過程中，遵循著“以名論實(shí)”的方法，名號在古代是圣人應(yīng)天意而發(fā)，董仲舒認(rèn)為性之名就是生的意思，他認(rèn)為：“生之自然之資為之性”(《春秋繁露·深察名號》)，因此性就是資，這個資也就是陰陽之氣。

董仲舒在論述“性”的時候，首先提出了“心”之名。董仲舒認(rèn)為：心就是“栣”。也就是說心的作用就是將惡的東西封閉起來，可見董仲舒認(rèn)為人性中并非是全善的，其中還有惡的存在。董仲舒認(rèn)為“吾以心之名得人之誠,人之誠有貪有仁,仁貪之氣兩在于身。身之名取諸天,天兩有陰陽之施,身亦兩有貪仁之性?！?《春秋繁露·深察名號》)人身所具有的貪仁之氣正是天施陰陽的結(jié)果，陽氣在人身上表現(xiàn)為仁，陰氣則表現(xiàn)為貪。對仁貪這兩種蘊(yùn)含在人身上的屬性，董仲舒把它們細(xì)分為性和情。董仲舒指出：

“天有陰陽禁,身有情欲栣,與天道一也?！?《春秋繁露·深察名號》)

“是正名號者于天地。天地之所生謂之性情。情性相與為一瞑,情亦性也?！碇星樾砸?若天之有陰陽也?！薄洞呵锓甭丁ど畈烀枴?/p>

他認(rèn)為陽氣所表現(xiàn)出來的是善質(zhì)，這種屬性是善的表現(xiàn)，陰氣表現(xiàn)出來的是惡質(zhì)，這種屬性是情的表現(xiàn)。但后面又說“情亦性也”，把情也歸到性之中，此時的“性”并不是和“情”相對的那個“性”，這是“性”的一個總稱?？梢哉f“性”是兼顧性、情兩部分，性是含有善和惡的質(zhì)在里面。因此不能簡單地說董仲舒在人性論這一觀點(diǎn)上是善的或是惡的。

董仲舒認(rèn)為：“名非所始，如之何謂未善已善也？”(《春秋繁露·深察名號》)也就是說“善”是建立在善質(zhì)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，一個是未發(fā)的狀態(tài)，一個是已發(fā)的狀態(tài)。在文中董仲舒舉出了大量的例子來講善質(zhì)與善的區(qū)別：

“米出于粟，而粟不可謂米；玉出于璞，而璞不可謂玉；善出于性，而性不可謂善?！阎裕茨茏麟r也,繭之性，未能作絲也,麻之性，未能為縷也,粟之性未能為米也?！?《春秋繁露·實(shí)性》)

董仲舒從米、玉、絲、雛都是在粟、璞、繭、卵基礎(chǔ)上經(jīng)過長期發(fā)展才產(chǎn)生的，善也是在善質(zhì)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。董仲舒說：“性者,宜知名矣,無所待而起,生而所自有也；善所自有,則教訓(xùn)已非性也。”(《春秋繁露·實(shí)性》)如果說善是生來就有的，那么經(jīng)過王化之教而獲得的善，就不是性了，從而進(jìn)一步指出王教的重要性和正當(dāng)性。

除善質(zhì)外還有惡質(zhì)的存在，董仲舒用“情“給予解釋。他說“人欲之為情，情非度制不節(jié)?！薄靶哉呱|(zhì)也,情者人之欲也?！?《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?這里的情就是人欲，如若不加以節(jié)制，就會變成惡，因此董仲舒的人性論既不像孟子講的性善，也不像荀子講的性惡，只是認(rèn)為人性之中蘊(yùn)含善與惡的本質(zhì)而已。

三、董仲舒人性論范圍的劃定

了解董仲舒人性論的構(gòu)建，知道董仲舒的基本觀點(diǎn)是“民有善質(zhì)而未能善”“性待教而善”的思想，那么對于“民”董仲舒認(rèn)為應(yīng)包含哪些人呢？不教之民為何不能成善呢?針對這些問題，董仲舒提出了“性三品”說。他將人性分成了三個等級，他認(rèn)為：

“名性不以上，不以下，以其中民之。”(《春秋繁露·深察名號》)

董仲舒將人性分為三等，即“圣人之性”“中民之性”和“斗筲之性”，可名性的是“中民之性”，“圣人之性”和“斗筲之性”是連接“中民之性”的上下兩種人性。要探討“中民之性”首先要把“圣人之性”和“斗筲之性”弄清楚。

董仲舒所稱的“圣人”是道德高尚的人，這種人甚至連堯舜都難以達(dá)到，如孟子所言：“圣人，人倫之至也?！避髯诱J(rèn)為“圣人”是積善而全盡的人?？梢娤惹厮f的“圣人”是廣施恩德普濟(jì)眾生的至善之人。董仲舒同樣遵循儒家思想，將“圣人”看做是具有天德之質(zhì)的人。董仲舒說：“德侔天地者,稱皇帝天祐而子之,號稱天子”(《春秋繁露·順命》)。把天子視為圣人,在董仲舒的思想中不乏例證,如：“天子受命于天”和“王者配天”。

董仲舒認(rèn)為天子受命于天，有與天同等的德行，可以稟受天意，而教化于百姓。并認(rèn)為,“善過性,圣人過善?！?《春秋繁露·深察名號》)可以說，善是在天生質(zhì)樸的基礎(chǔ)上經(jīng)圣人教化而成，而圣人有至高的德行，無需教化。董仲舒所說的“圣人”其真實(shí)目的是為政治服務(wù)的，是為了加強(qiáng)皇權(quán)的神圣性，渲染出天子是至善至德的圣人，對民的教化是符合天意而為之，也為統(tǒng)治者統(tǒng)治思想尋找到了合法的依據(jù)。董仲舒還提出了一種人性是斗筲之性，“斗筲”二字原為較小的測量儀器，在《論語·子路》篇中比作從政之中氣量較小的人。董仲舒對“斗筲”二字有更深的理解，他認(rèn)為“他國不討賊者,諸斗筲之民,何足數(shù)哉”。(《春秋繁露·玉杯》)也就是把“斗筲”之人看做是弒君或廢君而不伐賊的亂臣，這就是沒有順應(yīng)天意，因此圣人(君王)對他的教化是沒有作用的。

董仲舒緊接著又對這類人進(jìn)行深刻批判，認(rèn)為“斗筲之民”“弗系人數(shù)而已”，也就是說這類人并不在人的數(shù)目之內(nèi)，不能稱之為人。董仲舒認(rèn)為，人之所以為人，最基本的是講仁義、懂人倫，正是如此和鳥獸區(qū)別開來，而那些斗筲之人只知道茍活于世，和鳥獸沒什么不同，對他們進(jìn)行王教是白費(fèi)力氣。因此“斗筲之性，又不可以名性”(《春秋繁露·實(shí)性》)。

根據(jù)“圣人之性”和“斗筲之性”，董仲舒認(rèn)為只有“中民之性”可以名性。他認(rèn)為“中民之性如繭如卵。卵待覆而為雛，繭待繰而為絲，性待教而為善。”(《春秋繁露·實(shí)性》)董仲舒用繭、卵做比喻，認(rèn)為性也是一步一步地進(jìn)行教化變善的，只有中民之性才具有成善的條件。之前所說的有善質(zhì)而未能成善，就是針對中民之性而言的。正如：

“民之號，取之瞑也。使性而已善，則何故以瞑為號？……今萬民之性，有其質(zhì)而未能覺，譬如瞑者待覺，教之然后善；當(dāng)其未覺，可謂有質(zhì)，而不可謂善?！?《春秋繁露·深察名號》)

董仲舒把性比作是人的眼睛，眼睛具有觀看外界的能力，但是，閉上的眼睛卻什也看不到，正如人性一樣，在未經(jīng)教化之前性只有善質(zhì)，是不能稱之為善的。萬民僅從天得到善質(zhì)，但未能成善，君王稟受天意，教化于民，具有使萬民成善的作用。這也是董仲舒為君王統(tǒng)治尋找的理論依據(jù)，論證君王教民是必要的、合理的。

四、董仲舒人性觀之影響

董仲舒以陰陽論人性的創(chuàng)立，開辟了一條探究人性本質(zhì)的新道路，同時為后來學(xué)者在人性觀探究的道路上提供了理論基礎(chǔ)。如揚(yáng)雄、王充、張載等相繼用氣來講人性?？梢哉f是對董仲舒人性觀的繼承和發(fā)展。

揚(yáng)雄在人性論這一問題上提出了“善惡混”的觀點(diǎn)。他認(rèn)為氣有陰陽之分，是人得以生成的最基本的物質(zhì)條件。他提出“陽動吐而陰靜翕,陽道常饒,陰道常乏,陰陽之道也。”(《太玄·告》)可見揚(yáng)雄認(rèn)為陰為惡，陽為善，人由氣生成，陰陽二氣存于人的身體之中，自然人之性是陰陽混合的。揚(yáng)雄提出：“人之性也善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。氣也者，所適善惡之馬也歟！”(《法言·修身》)可見揚(yáng)雄論述的人性是從人所稟氣的關(guān)系上來看的，認(rèn)為人性是善惡混的，在這一點(diǎn)上他不同于孟子的性善和荀子的性惡，認(rèn)為性是兼并善惡的。然而，“善惡混”的觀點(diǎn)與董仲舒性有善質(zhì)說有相同之處，又有所發(fā)展。

董仲舒認(rèn)為性有善質(zhì)和惡質(zhì)但不能稱之為善和惡，而揚(yáng)雄這里講性有善、惡的德行，這兩種德行是生來就有的。之所以出現(xiàn)善惡是在后天的熏染和學(xué)習(xí)中形成的，發(fā)展善的因素則成為善人，發(fā)展惡的因素則成為惡人。自揚(yáng)雄之后一些思想家開始將“氣”進(jìn)行界定，提出“元?dú)狻闭f。其中最具代表的是以元?dú)庹撊诵缘臐h代哲學(xué)家——王充。

王充認(rèn)為人是自然的一部分，萬物都是稟元?dú)馑?，人性同樣來自天地之元?dú)?。他對人性的善惡，并沒有走向偏于哪一端，而是認(rèn)為人性是有善有惡的。“稟氣有厚泊,故性有善惡也”“人之善惡，共一元?dú)狻庥猩俣?，故性有賢愚”(《論衡·本性》)。王充的人性論是以人稟氣的多少和厚薄作為善惡的評判標(biāo)準(zhǔn)。在性、情觀上，王充認(rèn)為：

“情性者，人治之本，……情有好惡，喜怒哀樂，故作樂以通其敬。禮所以制，樂所為作者，情與性也”。(《論衡·本性》)

王充以謙卑辭讓為性，好惡、喜怒哀樂為情。性是人們生來就具有的性質(zhì)，情是在心里的活動，善惡是根據(jù)陰陽之氣的厚薄所決定的。因此，可以清晰地看到王充的性和情是完全不同的范疇。雖然和前文論述的董仲舒所說的性、情截然不同，但從王充的性情觀上還是可以看出他吸收了董仲舒的性情觀，或者說人性論的思想。

張載在對性的論述中，提出了“天地之性”和“氣質(zhì)之性”這兩個概念，并認(rèn)為這兩個概念都是與氣密切關(guān)聯(lián)的。張載認(rèn)為：

“合虛與氣，有性之名。”(《正蒙·太和》)

這里的“虛”是指“太虛”之氣，天地之性是由太虛之氣構(gòu)成，稱作先天的本性，是善的來源。而張載所說的氣質(zhì)之性是指每個人出生后受陰陽二氣的不同，氣有清有濁，由于受到的氣不同而產(chǎn)生了特殊的本性，氣質(zhì)之性就成了人性中惡的來源。張載主張要改變“氣質(zhì)之性”，回到本然的性，也就是要回到“天地之性”。他說：

“形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉。”(《正蒙·誠明》)

從張載所論述的“天地之性”和“氣質(zhì)之性”中，可以看出以氣論性的思路也是和董仲舒以陰陽論人性有密切關(guān)聯(lián)的。

全文所述，董仲舒的人性論是建立在批判性地繼承孟、荀的基礎(chǔ)上的，他將陰陽學(xué)說納入人性論體系之中，并明確地提出性情二元、性分三等的理論，從“天意”的高度肯定了統(tǒng)治者善性的神圣性,為皇權(quán)教化提供了合理的統(tǒng)治依據(jù)。從表面看人道與王道是服從于天意安排的，事實(shí)上天僅僅是一個實(shí)現(xiàn)王道形而上的基礎(chǔ)，可見，董仲舒的人性論歸宿點(diǎn)還是王道政治，反過來說，王道之教扼殺了大多數(shù)人的人性的反道德理論。從道德倫理的合理性而言，中國古代的人性論對后世人的道德情操、民族氣節(jié)和價值取向都產(chǎn)生過重大的積極作用。

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[4] 周桂錮.董學(xué)探微[M].北京:北京師范大學(xué)出版社，2008.

[5] 王永祥.董仲舒評傳[M].南京:南京大學(xué)出版社，1995.

[6] 張岱年.中國哲學(xué)大綱[M].北京:中國社會科學(xué)出版社，1982.

[7] 汪榮寶.法言義疏[M].北京:中華書局，1987.

(責(zé)任編輯：張連軍)

10.3969/j.issn.1009-2080.2017.04.018

2017-06-15

段宇祥(1985-)，男，山東菏澤人，新疆師范大學(xué)政治與公共管理學(xué)院2015級中國哲學(xué)專業(yè)碩士研究生。

B21

A

1009-2080(2017)04-0084-04