陜西關中地區(qū)喪葬習俗探析

常經(jīng)宇 孫永剛

(赤峰學院，內蒙古 赤峰 024000)

【辨風正俗】

陜西關中地區(qū)喪葬習俗探析

常經(jīng)宇 孫永剛

(赤峰學院，內蒙古 赤峰 024000)

關中地區(qū)的葬俗較多地繼承了傳統(tǒng)的喪葬文化，雖然隨著時間的發(fā)展，葬俗的內容發(fā)生了很多變化，但在這種歷史的變化中，人們形成了一整套嚴密而繁復的禮儀?？此坪唵蔚膯试崃曀?，其實體現(xiàn)了生者對于死亡的認識和追求、串聯(lián)了生者間的人際互動和社群關系的整合。隨著市場經(jīng)濟的快速發(fā)展，傳統(tǒng)的喪葬習俗遭到了外來文化的強烈沖擊，這種沖擊使關中地區(qū)的喪葬習俗呈現(xiàn)出明顯的量變態(tài)勢，這種文化因素的變與不變，正是生產(chǎn)方式多元化和定居式農(nóng)業(yè)瓦解的最直觀的體現(xiàn)，也讓人們對死后世界的態(tài)度由向往變?yōu)閷ΜF(xiàn)實的追求。

喪葬；關中地區(qū)；葬俗

喪葬，包括兩方面內容，即喪與葬。喪，亡也，從哭從亡；葬，藏也，從死在茻中[1]。喪葬體現(xiàn)了生者對死者的態(tài)度、儀式和處理方式，包括物質和行為等多方面內容。喪葬習俗不同于字義解釋，它不是兩條獨立的發(fā)展路徑，而是交織在一起的儀式組合。

對于喪葬的研究，學術界有著不同的視角。徐吉軍先生[2]和張捷夫先生[3]從歷史學角度分析了不同時期、不同地方的喪葬禮儀過程制度，馬惠娟先生[4]和李彬先生[5]從社會學的視角探討了喪葬儀式的社會功能，巫鴻先生[6]從美術學的角度解析了人對墓葬和死亡的精神認識。除開考古發(fā)掘的遺跡和遺物，人們對于喪葬文化的研究主要集中在民族學的調查，并且調查的對象主要針對少數(shù)民族地區(qū)，忽視了對關中地區(qū)尤其是漢族的觀察。雖然關中地區(qū)的傳統(tǒng)文化在不同時期都遭受過各種文化的沖擊，文化面貌的改變相對較大，但是作為傳統(tǒng)文化核心的喪葬習俗，卻在歷史的動蕩中比較完整地保存下來，形成了一整套嚴密而繁復的禮儀。喪葬習俗在關中各地雖有差異，但總體面貌略同，本文便以關中地區(qū)的渭南市作為分析對象。

一、關中地區(qū)的自然地理環(huán)境

關中并非是一個行政地理區(qū)劃，而是一個自然人文地理概念。從自然地理的視角來看，關中地區(qū)指秦嶺山脈以北，子午嶺和黃龍山以南，隴山以東，潼關以西的廣大地區(qū)[7]。南北寬約 10-80 公里，東西長約360公里，將近800里，故人們形象地將關中地區(qū)稱為“八百里秦川”。關中地區(qū)在氣候條件上屬于溫帶大陸性氣候，從地貌單元上來講，其主體為涇渭流域的河流谷地、黃土臺地，因土壤肥沃，水源充足而適宜農(nóng)耕生產(chǎn)。

從人文地理的視角來看，最早提及并大量使用關中這個概念的，是司馬遷編著的《史記》?！肚厥蓟时炯o》云：始皇為微行咸陽，與武士四人俱夜出，逢盜蘭池見窘，武士擊殺盜，關中大索二十日。《貨殖列傳》記載：關中自汧、雍以東至河、華，膏壤沃野千里[8]。由于不同時期軍事戰(zhàn)略目的的不同，關中的范圍時有伸縮。

二、喪葬習俗的內涵分析

作為多種儀式復合體的喪葬習俗，其內容包括物質載體、禮儀程序和喪葬觀念三個層面。這些內容層面在人們意識形態(tài)領域形成了嚴格的明文規(guī)定，而這些規(guī)定便一直以儀式流程的形式傳承下來。

喪葬習俗的程序主要包括：初喪、發(fā)喪、吊喪、暖喪、成服、請靈、走村、迎飯、入殮、下葬和宴飲等內容。由于對于喪葬流程的描述，以往文章多有分析，本文在此不再贅述。

(一)喪葬習俗的矛盾性

作為靈魂的居所，陰間一直為人所恐懼。它是包含著苦難與輪回的幻想地，是人們不愿意去觸碰而又不得不去面對的問題。

在喪葬習俗的諸多儀式中，矛盾是一直貫穿于生者始終的態(tài)度。親人的去世，對人們來說是悲痛而又不舍的情境。人們祭奠、吊喪、祈福，他們不愿意一個鮮活的生命就這么離人而去。人們用數(shù)天的時間等待，等待生命重新回到陽間?？僧斎藗冋嬲庾R到親人已經(jīng)去世的時候，對陰間的恐懼、靈魂的驚擾，又讓他們對死者敬而遠之。人們期望死者的靈魂能找到回來的路，但又不希望他找到家的位置；人們希望陪伴在他的身旁，卻又擔心他對人們造成侵擾。靈魂在這里似乎成了人們寄托的產(chǎn)物、自身利益的追求。

龍形的靈轎、仙境的靈堂、虔誠的祝語，人們以此希望死者能夠成仙入圣，擺脫生前的貧苦，擁有渴望的生活。但當死者真正下葬以后，人們對他的祝語，便成了對自身利益的渴求，渴望在天上的死者能夠讓生者福祥、讓罪者恕免。

這種生與死的利益矛盾，在各類人群中都廣泛存在。在東南亞和臺灣的許多土著民族中，直到上個世紀還存在著居室葬的風習。陳國鈞先生曾經(jīng)對臺灣地區(qū)的少數(shù)民族居室葬進行過詳細的民族學的調查[9]。在十個土著民族中，除了阿美族和雅美族實行公墓葬以外，其他各族居民死后皆葬在屋內的地下。墓葬大多以石板覆蓋或以石塊圍繞四壁并且多隨葬日常生活用品。關于葬于室內原因，泰雅族認為可以得到亡靈的保護，邵族人則認為能防止被野獸撕咬，布農(nóng)人不愿死者遠離家門，希望在身邊能趨于照顧，但又怕他變鬼害人?？梢钥吹剑@些土著民族既因為親情舍不得死者離開，又害怕死亡的危險而與他們多有隔離，在表層上，他們是情感的；在深層上，他們又是功利的。

成仙與求仙的愿景，無不是一種逃避死亡、追求利益的手段，而這種手段僅僅需要簡單的幻想、輕微的付出便可期許達成。成仙與求仙、祝愿與回報、悲傷與害怕，這種矛盾的反差或許就是自私與自利的一種途徑，人們通過構建生與死的窗口，達到自己生的目標和死的延續(xù)。

(二)喪葬習俗的男尊女卑

以男女為本的獨立家庭的出現(xiàn)，是與生殖崇拜觀念的轉變有直接的聯(lián)系。當處于女性生殖崇拜時期，由于先民不懂得男女結合的作用，單身男女的家庭構成便毫無必要，性也僅僅是作為一種本能的需要，毫無推崇的意義可言。當獨立家庭大量出現(xiàn)，意味著男性生殖崇拜的概念在先民的思維中已經(jīng)占據(jù)主導，只有男女結合，才能產(chǎn)生后代，并且由于男性在生產(chǎn)活動中的主導因素，男性在家庭的地位中逐漸顯現(xiàn)。

《韓非子·忠孝》有云：臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也，明王賢臣而弗易也[10]?？梢钥闯?，法家關于夫妻關系的論述，是被上升為與君臣關系一樣的統(tǒng)治與被統(tǒng)治的邏輯關系中，而這種男尊女卑的秩序態(tài)度得到了秦、漢統(tǒng)治者的高度認同，并被后來的各個朝代所強化，在明清達到了頂峰。男尊女卑的秩序態(tài)度在過去的生活中有無數(shù)的表現(xiàn)形式：經(jīng)濟不獨立、政治不參與、教育不允許、婚嫁不自由，這些無形的枷鎖讓附庸成為了她們唯一的生活方式。

隨著新中國的成立，各種男尊女卑的習俗受到了社會猛烈的抨擊，女性的權利似乎得到了徹底的解放，但在傳統(tǒng)的喪葬習俗中，男尊女卑的現(xiàn)象還是難以動搖。祭奠不允許參與、靈堂不允許上香、請靈不允許加入，這種不公正的禮儀對待在這個女權主義號角唱響的年代還是根深蒂固。

(三)喪葬習俗的互助性

在喪葬習俗的諸多儀式中，村民的互助貫穿于所有流程的始終。約定成俗的喪葬規(guī)矩，毫無怨言的義務幫助，是血緣關系紐帶和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式的發(fā)展。

通常情況下，每個村的村民多為同姓，其間的關系為直系或五服外的親屬。隨著后代的持續(xù)繁衍，關系較疏遠的五服外的親屬，便不會再履行孝子的職責，更多情況下只參與幫助，而后來新遷入的村民，也會履行相應的規(guī)矩，以便為自家喪事做準備，這是一種息息相關的互惠模式。但這種互助性僅局限于喪葬儀式中，隨著葬禮的結束，人們便會遠遠地避開這件事情，作為一種忌諱，孝男和孝女在特定時間內也不允許到他人家做客。

農(nóng)業(yè)生產(chǎn)在機械化尚未普及之前，群體性是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的基本特征。在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中，一份簡單的田野勞作往往需要數(shù)人的協(xié)作才能完成，而這樣生產(chǎn)方式的集體性形成了一種社會結構和社會關系的集體性，而喪葬習俗和農(nóng)業(yè)協(xié)作便是這種集體性和互助性的具體表現(xiàn)，村落間人群關系的互動和社群關系的凝聚都在此刻得到了有效的串聯(lián)。

三、喪葬習俗的變與不變

(一)喪葬用品的變化

在喪葬習俗的諸多儀式中，隨葬品、葬具等喪葬用品是喪葬文化的物質表現(xiàn)和和地域傳統(tǒng)的文化繼承，是考古學判定文化歸屬的關鍵性因素。

一直以來，喪葬用品受文化面貌影響較大，地域之間有較為明顯的文化差異，在喪葬品的物質表現(xiàn)上也便有明顯的不同。但隨著對外開放的進一步擴大，城鄉(xiāng)一體化高速發(fā)展，地域之間的文化差異越來越窄，體現(xiàn)在喪葬用品的物質表現(xiàn)上也越來越共性，外來文化因素快速地融入到本地文化當中，出現(xiàn)了很多變與不變的因素。

紙質品的大量涌現(xiàn)是喪葬用品最明顯的變化。大量過去的隨葬品名目都被紙制品所替代，成為一種簡單的紀念性質的物品，這是迷信的心態(tài)在科學的影響下逐漸淡化的物質體現(xiàn)。

外來文化快速地融入到傳統(tǒng)的喪葬用品當中，這在當?shù)厝丝磥硎且环N財富與身份的象征，但這種物品僅限于生活器。禮儀性強的物品在喪葬文化中的地位難以撼動，仍較多地繼承傳統(tǒng)。

在考古發(fā)掘中，一個遺址能經(jīng)常發(fā)現(xiàn)多種文化面貌的器物，甚至以器物為代表的考古學文化面貌在某個時間段會發(fā)生大幅度的變化。分析這種文化因素變化的時候，便不能僅僅依靠生活器的變化就判定考古學文化的變化，而應該更多地參考禮儀性物品的變化。

(二)人群生計的變化

“世代定居是常態(tài)，遷移是變態(tài)?！边@是費孝通先生在《鄉(xiāng)土中國》中對中國村落特點的描述[11]。作為以農(nóng)業(yè)為本的關中地區(qū)，定居是人們生計方式最重要的生活載體，因此互助性在喪葬和農(nóng)業(yè)活動中表現(xiàn)最為明顯。隨著人口的增多、教育的普及和城鄉(xiāng)一體化的發(fā)展，定居的這種常態(tài)開始發(fā)生了變化，生計方式由逐漸由單一走向了多元，年輕人開始大量走出農(nóng)村，步入各行各業(yè)。喪葬活動的互助性本是由生計方式和血緣關系所發(fā)展而來，但隨著生計方式的變化、血緣關系的淡化，這種互助性在城市的喪葬活動中已經(jīng)取消，在農(nóng)村的喪葬活動中開始淡化。喪葬活動的大部分儀式也會隨著互助性的消失而走向沒落。

(三)“上禮”的變化

喪葬文化的“上禮”風俗，是血緣關系紐帶下的互惠發(fā)展。舉辦一件喪葬活動，對以農(nóng)業(yè)為生計的人群來說是一件花費巨大的事情，為了讓喪葬事宜舉辦順利，親朋便會為主辦喪事的孝子提供應有的幫助。這種為祖先崇拜式而進行的互惠更可以說是一種匯集，是一種社會交往中的內部關系、村落部族的利益關系，而不僅僅是一種兩者間的互惠關系。通過資料的匯集，建立了村民間的合作化關系，規(guī)訓了一種相當?shù)纳鐣刃蚝蜕鐣M織的集體化。

由史前社會統(tǒng)一的祖先崇拜到以家為中心的祖先崇拜，這種“上禮”的行為，由不計較的不約而同變?yōu)橐远Y單契約為中心的互惠模式，它不僅僅是一種物質互惠，更是一種以農(nóng)業(yè)為本的、祖先崇拜為基礎的社會關系的互惠。

隨著生計方式的多元化和定居式農(nóng)業(yè)的轉變，這種以祖先崇拜為基礎的匯集變?yōu)榱艘宰运阶岳麨榛A的匯集。這種匯集與祖先崇拜一樣，也擁有共同的目標，也擁有不約而同的不計較，互惠的模式?jīng)]有發(fā)生變化，以禮單為中心的契約仍然發(fā)揮著約定成俗的作用。

四、結語

通過對關中地區(qū)喪葬習俗的程序和內涵分析可以看出：作為多種特質文化復合體的喪葬習俗，其傳承一直是傳統(tǒng)的關節(jié)點。受到家庭本位的社會結構以及以孝道為中心的倫理道德的支持，為死者提供一個理想世界的期望，讓生者激發(fā)了無窮無盡的創(chuàng)造力?？此坪唵蔚膯试崃曀祝鋵嶓w現(xiàn)了生者對于死亡的認識和追求、生者間的人際互動、社群關系的整合和凝聚。

隨著科學的普及和生計方式的多元化發(fā)展，喪葬文化遭到了前所未有的沖擊，死后成仙的愿景也變?yōu)榱爽F(xiàn)實利益的追求。從喪葬用品到葬俗的變化、從協(xié)作方式到匯集目的的變化，這種從表層到深處的文化改變，正是社會變革最直觀的反映，也是社群關系和文化觀念最重要的體現(xiàn)。

[1]段玉裁.說文解字注[M].北京:中華書局,2013.

[2]徐吉軍.中國喪葬史[M].武漢:武漢大學出版社,2012.

[3]張捷夫.喪葬史話[M].北京:社會科學文獻出版社,2011.

[4]馬惠娟.膠東農(nóng)村喪葬儀式的象征與功能分析[J].文化學刊,2010,(5):131-135.

[5]李彬.金嶺鎮(zhèn)回族的喪葬習俗及其社會功能[J].回族研究,1994，(1)：52-56.

[6]巫鴻.黃泉下的美術[M].北京:三聯(lián)書店,2009.

[7]史念海,李之勤.陜西軍事歷史地理概述[M].西安:陜西人民出版社,1985.

[8]司馬遷.史記[M].北京:中華書局,2013.

[9]陳國鈞.臺灣土著社會婚喪制度[M].臺灣幼獅書局,1971.

[10]王先慎.韓非子集解[M].北京:中華書局,2016.

[11]費孝通.鄉(xiāng)土中國[M].北京:人民出版社,2008.

【責任編輯：董麗娟】

K87

A

1673-7725(2017)09-0073-04

2017-06-16

常經(jīng)宇(1991-)，男，陜西渭南人，主要從事植物考古、史前考史研究；孫永剛(1978-)，男，內蒙古赤峰人，教授，主要從事植物考古、史前考古研究。