嚴(yán)復(fù)與馬禮遜的“信達(dá)雅”理論及圣經(jīng)翻譯對(duì)比研究*

秦倩

暨南大學(xué)

嚴(yán)復(fù)與馬禮遜的“信達(dá)雅”理論及圣經(jīng)翻譯對(duì)比研究*

顏方明

秦倩

暨南大學(xué)

嚴(yán)復(fù)和馬禮遜都曾在自己翻譯實(shí)踐的基礎(chǔ)上提出了“信達(dá)雅”翻譯原則，而且兩人都進(jìn)行過圣經(jīng)翻譯。從理論上看，這二者的“信達(dá)雅”原則在理論內(nèi)涵和理論表征上相似程度很高。從他們所翻譯的《馬可福音》片段譯文對(duì)比看，嚴(yán)復(fù)的翻譯參考了馬禮遜的譯文。本研究結(jié)合歷史文化語境對(duì)馬禮遜和嚴(yán)復(fù)的理論和實(shí)踐進(jìn)行對(duì)比研究，分析二者之間的關(guān)系。

馬禮遜，嚴(yán)復(fù)，信達(dá)雅，圣經(jīng)翻譯，翻譯原則

1.引言

英國傳教士翻譯家馬禮遜在1819年寫給倫敦傳教會(huì)的報(bào)告中論及圣經(jīng)漢譯時(shí)指出譯者須“以誠信、明達(dá)和典雅的譯文表達(dá)原著的意義與精神”1(馬禮遜夫人2004:154)。該觀點(diǎn)與《天演論》“譯例言”中“嚴(yán)復(fù)的‘信達(dá)雅’原則有著驚人的相似”(任東升2007:241)。嚴(yán)復(fù)的“信達(dá)雅”理論在國內(nèi)備受推崇，也受到了國外的關(guān)注；但馬禮遜的“信達(dá)雅”理論則較少為國內(nèi)外翻譯研究關(guān)注。目前，有學(xué)者(尤思德2002)對(duì)馬禮遜的翻譯原則進(jìn)行過論述，也有學(xué)者(任東升2007)發(fā)現(xiàn)了這二者之間理論本質(zhì)和理論表征方式的相似性，還有的對(duì)嚴(yán)復(fù)曾翻譯過《馬可福音》片段的史實(shí)進(jìn)行了研究(李熾昌、李天綱2000)，但他們都沒有進(jìn)一步挖掘這二者之間的關(guān)系。實(shí)際上，無論是“信達(dá)雅”的理論內(nèi)涵還是翻譯實(shí)踐基礎(chǔ)馬禮遜與嚴(yán)復(fù)都十分接近，非常具有比較研究價(jià)值。實(shí)踐上，馬禮遜是漢語圣經(jīng)全譯的先驅(qū)，嚴(yán)復(fù)則是中國不受傳教士支配的獨(dú)立翻譯圣經(jīng)的第一人；理論上，他們各自提出的“信達(dá)雅”原則都既有理論高度又有實(shí)踐基礎(chǔ)。鑒于此，本文擬以描述性翻譯研究方法對(duì)嚴(yán)復(fù)和馬禮遜翻譯的《馬可福音》片段和他們的“信達(dá)雅”理論進(jìn)行對(duì)比研究，具體探討他們翻譯《馬可福音》的歷史文化語境(包括翻譯的贊助緣起、翻譯動(dòng)機(jī)、譯文接受效果)，兩個(gè)理論提出的實(shí)踐基礎(chǔ)和理論內(nèi)涵，他們理論之間和《馬可福音》譯文片段的可能關(guān)系以及“信達(dá)雅”理論觀照下的圣經(jīng)譯文片段對(duì)比。

2.馬禮遜和嚴(yán)復(fù)翻譯《馬可福音》的歷史文化語境比較

馬禮遜和嚴(yán)復(fù)的圣經(jīng)翻譯都與倫敦傳道會(huì)和大英圣書公會(huì)具有密切關(guān)系，可以說這兩個(gè)組織是他們圣經(jīng)翻譯的共同贊助人。馬禮遜是直接受倫敦傳道會(huì)的任命于1804年成為傳教士，并計(jì)劃前往中國開教，其最主要任務(wù)是“掌握中國語言文字，把圣經(jīng)翻譯成中文”(馬禮遜夫人2004：18)。從1811年開始，“大英圣書公會(huì)和一些私人”(賈立言1934：25)陸續(xù)對(duì)馬禮遜的譯經(jīng)工作進(jìn)行資助，使得該項(xiàng)工作得以順利進(jìn)行。嚴(yán)復(fù)翻譯《馬可福音》的前四章是經(jīng)大英圣書公會(huì)同意，受倫敦傳道會(huì)傳教士文顯理所托而進(jìn)行。圣書公會(huì)請(qǐng)嚴(yán)復(fù)翻譯是想“精心翻譯一本精英版的‘文理’圣經(jīng)，影響高層的知識(shí)分子”(李昌熾、李天綱2000)，文顯理在寫給圣書公會(huì)英國總部的信中滿懷信心地說中國的士大夫階層“都會(huì)欣然閱讀由嚴(yán)復(fù)翻譯的基督福音”(ibid)，因?yàn)閲?yán)復(fù)的諸多譯作在當(dāng)時(shí)中國各界已經(jīng)具有很高的聲譽(yù)，其翻譯水平得到公認(rèn)。相對(duì)馬禮遜的圣經(jīng)全譯工作，嚴(yán)復(fù)翻譯的只是《馬可福音》前四章，本來圣經(jīng)公會(huì)計(jì)劃讓嚴(yán)復(fù)翻譯全部的《馬可福音》，但由于嚴(yán)復(fù)忙于公務(wù)和其他翻譯工作而沒有繼續(xù)完成剩余部分的翻譯。實(shí)際上，圣經(jīng)公會(huì)請(qǐng)嚴(yán)復(fù)翻譯圣經(jīng)之前，和合本圣經(jīng)翻譯委員會(huì)已經(jīng)基本將新約文理譯本和官話譯本譯完。與和合本圣經(jīng)翻譯由傳教士主導(dǎo)不同，他們讓當(dāng)時(shí)中國翻譯界的泰斗級(jí)人物嚴(yán)復(fù)對(duì)圣經(jīng)進(jìn)行試譯應(yīng)該是嘗試將兩類圣經(jīng)漢譯本的接受效果進(jìn)行對(duì)比。

從翻譯動(dòng)機(jī)看，嚴(yán)復(fù)與馬禮遜完全不同。馬禮遜作為虔誠的基督徒具有強(qiáng)大的自覺性，其“目的是在中國宣揚(yáng)基督教”(Wylie 1867：4)，讓更多的中國人能閱讀圣經(jīng)，接受基督的救贖，所以馬禮遜一生的翻譯活動(dòng)以圣經(jīng)翻譯為主，也將中國的一些傳統(tǒng)經(jīng)典向西方譯介，如《三字經(jīng)》，《大學(xué)》等。此外，馬禮遜初入華時(shí)還作為東印度公司的譯員參與一些日常的翻譯。嚴(yán)復(fù)作為非基督徒，其圣經(jīng)翻譯并非出自信仰本身，可以說很大一部分原因出自經(jīng)濟(jì)目的，圣書公會(huì)為他這次圣經(jīng)片段的翻譯支付了不菲的價(jià)格。李昌熾、李天綱(2000)認(rèn)為嚴(yán)復(fù)翻譯圣經(jīng)“不是出自偶然，而是符合他的思想的”，對(duì)此我們持保留意見。嚴(yán)復(fù)譯書主要?jiǎng)訖C(jī)是出于“救亡圖存”，因此選擇翻譯的對(duì)象主要是西方資產(chǎn)階級(jí)的哲學(xué)、政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)學(xué)和自然科學(xué)方面的著作。從宗教信仰視角看，嚴(yán)復(fù)對(duì)于基督教本身并無明顯好惡，如非圣經(jīng)公會(huì)的主動(dòng)聯(lián)系，他本人應(yīng)該很難選擇以圣經(jīng)為翻譯對(duì)象，這一點(diǎn)也能說明為什么嚴(yán)復(fù)沒有繼續(xù)將《馬可福音》全部譯完。嚴(yán)復(fù)在選擇翻譯對(duì)象的時(shí)候“主張認(rèn)準(zhǔn)時(shí)勢(shì)之需要，分先后緩急而從事翻譯工作，每譯一書都有鮮明的針對(duì)性”(陳?？?000：114)。在圣經(jīng)片段譯完后，嚴(yán)復(fù)并不是完全忙得沒有時(shí)間將其全部譯完，在此期間他還翻譯并出版了《名學(xué)淺說》等譯作。我們認(rèn)為嚴(yán)復(fù)沒有繼續(xù)翻譯圣經(jīng)的一個(gè)重要原因在于他缺乏源動(dòng)力，嚴(yán)復(fù)信奉達(dá)爾文的科學(xué)進(jìn)化論，認(rèn)為當(dāng)時(shí)的中國更需要的是能促成國富民強(qiáng)的知識(shí)，而非圣經(jīng)文化。

從接受效果看，馬禮遜所翻譯的中文圣經(jīng)“雖然在英國聲譽(yù)甚隆，在中國卻沒有受到多少欣賞和贊譽(yù)”(尤思德2004:34)。他在翻譯新約的過程中以英文欽定本為原本，參考了巴設(shè)1700年的中文譯本及其他一些在華傳教士的零星譯文。在馬禮遜剛開始翻譯，對(duì)漢語的文體還無法自由把握之前，基本依照“用中國文言譯出”、文辭“幽美深?yuàn)W”(賈立言1934:12)的巴設(shè)譯本進(jìn)行翻譯。后來隨著馬禮遜對(duì)中文的逐步深入掌握，明確了在口語體、中間體和莊嚴(yán)體之間采用以“經(jīng)典注疏和《三國演義》結(jié)合而產(chǎn)生”(周永2011)的中間體來翻譯圣經(jīng)，希望既能保持經(jīng)典風(fēng)味、又能避免過于口語化，但實(shí)際結(jié)果是其譯文還是因過于俚俗而招致批評(píng)。而嚴(yán)復(fù)的深厚文言功底使他的各類譯文深受中國讀者(尤其是精英知識(shí)分子)的好評(píng)。這也是圣經(jīng)公會(huì)請(qǐng)嚴(yán)復(fù)試譯圣經(jīng)片段的原因，所以文顯理與嚴(yán)復(fù)達(dá)成的協(xié)議是在保證譯文準(zhǔn)確性的前提下，不干涉其風(fēng)格。嚴(yán)復(fù)翻譯的原本也是英文圣經(jīng)，并“參考了此前好幾個(gè)文言本《新約》”(李熾昌、李天綱2000)。在嚴(yán)復(fù)翻譯圣經(jīng)片段之前，已經(jīng)有巴設(shè)、馬士曼、馬禮遜、郭實(shí)臘、委辦譯本、裨治文、楊格非、施約瑟等多個(gè)文言譯本，可供他參考的漢文圣經(jīng)較多。但這些都是由外國傳教士主導(dǎo)的譯本，接受效果并不理想，尤其是中國高級(jí)知識(shí)分子階層普遍認(rèn)為圣經(jīng)難登大雅之堂，更別說與中國傳統(tǒng)經(jīng)典相提并論。馬禮遜自己也于1827年和1832年對(duì)漢文圣經(jīng)進(jìn)行了少許修訂。在他逝世前不久，圣經(jīng)公會(huì)曾決定在他的監(jiān)督下由精通漢文的助手協(xié)助再進(jìn)行較大的修訂。相對(duì)而言，嚴(yán)復(fù)作為當(dāng)時(shí)中國著名的翻譯家，其圣經(jīng)片段譯本在語言造詣上是毋庸置疑的，其基督教義闡釋的準(zhǔn)確程度和方式也得到了圣書公會(huì)的認(rèn)可。文顯理在1911年與上司的通信中曾說“我們所能做的只是耐心的等待，等待他這位高手有空從事這項(xiàng)工作”(見李熾昌、李天綱2000)。這表明圣書公會(huì)對(duì)嚴(yán)復(fù)譯文的翻譯效果基本滿意，而且一直希望嚴(yán)復(fù)能繼續(xù)圣經(jīng)翻譯。相信如果嚴(yán)復(fù)能翻譯《新約》并付諸出版，其譯作應(yīng)該會(huì)在中國當(dāng)時(shí)的高層知識(shí)分子中取得好的接受效果。

3.兩個(gè)“信達(dá)雅”理論提出的實(shí)踐基礎(chǔ)和理論內(nèi)涵比較

馬禮遜從1805年5月到1807年1月在倫敦學(xué)習(xí)、準(zhǔn)備赴華期間，他從倫敦博物院借到了巴設(shè)譯本用來學(xué)習(xí)漢文圣經(jīng)。1807年1月馬禮遜出發(fā)前往中國，同年9月7日抵達(dá)廣州開始傳教并正式開始翻譯圣經(jīng)，于1819年11月完成全部圣經(jīng)翻譯，之后經(jīng)過近5年的修訂于1823年出版。在1819年11月馬禮遜寫給倫敦傳教會(huì)的報(bào)告中他詳細(xì)論述了自己的翻譯工作，結(jié)合十多年的圣經(jīng)翻譯實(shí)踐提出譯者的職責(zé)包括兩點(diǎn)：“一是必須準(zhǔn)確理解該書的原意，領(lǐng)會(huì)原著的精神；二是必須以誠信、明達(dá)和典雅的譯文，表達(dá)原著的意義與精神”(馬禮遜夫人2004:154)。在此，馬禮遜將來源于實(shí)踐的感性經(jīng)驗(yàn)上升到了較成熟的理論高度，對(duì)普通翻譯也具有理論指導(dǎo)作用。馬禮遜提出的兩點(diǎn)是他十多年翻譯經(jīng)驗(yàn)的濃縮，是對(duì)翻譯過程的理論概括，其中第一點(diǎn)就是翻譯過程的理解階段，而第二點(diǎn)是翻譯過程的表達(dá)階段。在這兩點(diǎn)中他認(rèn)為“第一職責(zé)比第二職責(zé)更為重要”(ibid)，也就是說正確的理解是良好翻譯的基礎(chǔ)。其中第二職責(zé)中的“誠信、明達(dá)和典雅”簡(jiǎn)化成三個(gè)字來概括就是嚴(yán)復(fù)的“信達(dá)雅”，比嚴(yán)復(fù)早了79年。馬禮遜的翻譯實(shí)踐得到了高度評(píng)價(jià)，但是他提出的翻譯理論并沒有受到后來圣經(jīng)翻譯界和現(xiàn)代翻譯研究足夠的重視。

嚴(yán)復(fù)翻譯活動(dòng)最早始于1878年12月，他在寄給郭嵩燾書信的時(shí)候隨附兩篇選譯自英國報(bào)刊有關(guān)中國的文章。此后直至1898年《天演論》出版沒有其他記載在案的出版譯作，期間他從1892年開始就受李鴻章之命翻譯《支那教案論》，但1899年才出版。在《天演論》出版前，1895年他發(fā)表的四篇著名政論文《論世變之亟》、《原強(qiáng)》、《辟韓》和《救亡決論》產(chǎn)生了巨大社會(huì)影響。1898年《天演論》的出版又進(jìn)一步奠定了嚴(yán)復(fù)的翻譯界泰斗地位，“信達(dá)雅”理論就是在該譯著的《譯例言》中提出的。從實(shí)踐基礎(chǔ)看，嚴(yán)復(fù)在提出“信達(dá)雅”的時(shí)候也是建立在多年的翻譯實(shí)踐基礎(chǔ)上，對(duì)感性經(jīng)驗(yàn)的理論深化。嚴(yán)復(fù)的“信達(dá)雅”理論提出之后，在中國取得了前所未有的高度評(píng)價(jià)，郁達(dá)夫1924年論譯詩的時(shí)候稱其為“翻譯界的金科玉律”(2009)。作為指導(dǎo)翻譯實(shí)踐的原則，“至今還沒有其他原則可以取代它”(沈蘇儒1998：6)。就其理論內(nèi)涵看，嚴(yán)復(fù)的“信達(dá)雅”與馬禮遜的“信達(dá)雅”在“信、達(dá)”二字上是相同的，也就是后來林語堂所提的“忠實(shí)、通順”。而在“雅”字原則上，馬禮遜與嚴(yán)復(fù)的內(nèi)涵就差異較大。馬禮遜的雅指的是“地道”與“文采”，即可讀性，而嚴(yán)復(fù)的“雅”則被他限定在漢以前的古文形式，即古雅。嚴(yán)復(fù)對(duì)“雅”的詮釋招致了后續(xù)大部分學(xué)者的非議，而馬禮遜關(guān)于“雅”的主張則與大部分批評(píng)嚴(yán)復(fù)的中國學(xué)者觀點(diǎn)一致。相對(duì)嚴(yán)復(fù)，馬禮遜的理論對(duì)翻譯的整個(gè)過程關(guān)注更全面，但馬禮遜由于處在中西交匯的文化夾縫中以及其所處時(shí)代的局限，他的“信達(dá)雅”翻譯理論沒有得到更多的關(guān)注。

另外，嚴(yán)、馬二人的“信達(dá)雅”理論內(nèi)涵最大區(qū)別在于神學(xué)內(nèi)涵。馬禮遜提出了“信達(dá)雅”的語言形式所關(guān)注的對(duì)象是“意義與精神”(sense and spirit)，其理論起源和論述的對(duì)象是圣經(jīng)翻譯，因此該處的“意義”指語言的所指義而言，但他在這里所指的“精神”(spirit)我們認(rèn)為除了風(fēng)格，還有特殊的神學(xué)內(nèi)涵，即指圣經(jīng)蘊(yùn)含的話語力量?！皊pirit”在圣經(jīng)中具有特殊的涵義，是與上帝和圣子構(gòu)成三位一體的“圣靈”。傳統(tǒng)上，教會(huì)認(rèn)為圣經(jīng)的信息來自于上帝，“圣經(jīng)都是神所默示的”(海恩波2000：199)，甚至經(jīng)文本身亦蘊(yùn)含神的存在，只有基督的信仰者才能接受到神的感召，才能真正理解神的話語含義和力量，才有能力將圣經(jīng)包含的文字意義和蘊(yùn)含其中的精神從一種語言遷移到另一種語言中去。英國18世紀(jì)末的圣經(jīng)翻譯家和理論家喬治·坎貝爾基于自身圣經(jīng)翻譯實(shí)踐基礎(chǔ)提出的“三原則”與馬禮遜的理論應(yīng)該具有較近的親緣關(guān)系，其表述與馬禮遜十分接近“1.準(zhǔn)確再現(xiàn)原作的意義；2)在與譯者寫作所用語言的精妙保持一致的前提下，盡可能在譯文中傳達(dá)原作者的精神與風(fēng)格；3)盡量讓譯作像原作那樣自然、簡(jiǎn)明”(Nida 2004: 19)。其中的關(guān)鍵詞“意義, 精神，風(fēng)格(manner)，自然(natural), 簡(jiǎn)明(easy)”除“風(fēng)格”以外，都出現(xiàn)在馬禮遜的譯論表述中，“natural”對(duì)應(yīng)的是馬禮遜的“地道”(idiomatic)(見注釋1)，“easy”即馬禮遜在同一篇報(bào)告中所強(qiáng)調(diào)的“圣經(jīng)的翻譯必須簡(jiǎn)明易懂”(馬禮遜夫人2004：154)。基于以上比較， 我們認(rèn)為馬禮遜的翻譯原則很可能源于坎貝爾。而坎貝爾與馬禮遜相似的圣經(jīng)翻譯實(shí)踐背景使他們出于信仰的需要和教會(huì)詮釋傳統(tǒng)，認(rèn)為圣經(jīng)的宗教文本價(jià)值是第一位的，因此不難理解他們都提出翻譯過程要關(guān)注圣經(jīng)“精神”在譯文中的再現(xiàn)。而泰特勒“三原則”論述普通翻譯藝術(shù)中的核心詞是“ideas”，“style and manner”，“ease”(Tytler 2007 :9)，其中的“style and manner(文體與風(fēng)格)”僅覆蓋了“spirit”的部分涵義。“spirit”的神學(xué)內(nèi)涵是坎貝爾、馬禮遜與泰特勒論述對(duì)象的本質(zhì)區(qū)別所在，這一點(diǎn)長期為理論界所忽視。而嚴(yán)復(fù)的“信達(dá)雅”理論來源于普通翻譯實(shí)踐，在理論表征上更抽象凝練，比馬禮遜的理論具有更大的闡釋空間，這也是嚴(yán)復(fù)理論在現(xiàn)代語境中更具生命力的重要原因。

4.兩個(gè)“信達(dá)雅”理論與《馬可福音》片段譯文實(shí)踐關(guān)系比較

在馬禮遜的“信達(dá)雅”理論提出后十多年，1935年《中國叢報(bào)》曾刊出過一位叫瑟維斯(Servus)的讀者與馬禮遜如出一轍的觀點(diǎn)。該觀點(diǎn)在理論表征上與嚴(yán)復(fù)的“譯事三難，信達(dá)雅”理論神形皆似，其表述如下：“將外國的古代書籍以信、達(dá)和雅的形式譯成本國語言很不容易”2。我們相信瑟維斯應(yīng)該接觸過馬禮遜的“信達(dá)雅”理論，因?yàn)轳R禮遜當(dāng)時(shí)作為學(xué)貫中西的英國漢學(xué)泰斗是眾人關(guān)注和研究的焦點(diǎn)。瑟維斯在馬禮遜的基礎(chǔ)上作了更進(jìn)一步的闡釋，他提出“求雅之前，必先求信、達(dá)……為求簡(jiǎn)潔而不達(dá)，或?yàn)槿傆袑W(xué)問之人而不信，反會(huì)弄巧成拙”3。無獨(dú)有偶，嚴(yán)復(fù)在“譯例言”中也提出“故信、達(dá)而外，求其爾雅?！币簿褪钦f在這三字原則中“信、達(dá)”優(yōu)先于“雅”，該論述與瑟維斯的表述吻合的程度幾乎完全一致，相似程度實(shí)屬罕見。錢鐘書認(rèn)為“嚴(yán)復(fù)吸收了漢、晉、六朝翻譯佛經(jīng)的方法”(皮后鋒2006：541)。嚴(yán)復(fù)的學(xué)生伍光建和周越然認(rèn)為“信達(dá)雅”源于英國人泰特勒的翻譯“三原則”。德國漢學(xué)家烏利?！ね郀柕僬J(rèn)為嚴(yán)復(fù)的“信達(dá)雅”與赫伯特·羅森斯坦的“Triness”理論(即faithfulness, expressiveness, gracefulness)近似。嚴(yán)復(fù)作為關(guān)注西學(xué)的中國學(xué)者，尤其關(guān)注中西文化的交匯點(diǎn)，從他1872年最初選譯的報(bào)刊文章內(nèi)容就可以看出這一點(diǎn)。他“不僅對(duì)基督教的背景常識(shí)了如指掌，對(duì)基督教在西方社會(huì)的影響也有較為深入的探討”(皮后鋒2006：282)。作為最先了解基督教傳統(tǒng)的中國人之一，“只有洋務(wù)專家王韜才比他先走了一步”(本杰明·史華茲2010：25:)。王韜作為早期洋務(wù)運(yùn)動(dòng)知識(shí)分子，嚴(yán)復(fù)不可能不了解，也應(yīng)該知道王韜曾參與委辦譯本對(duì)馬禮遜譯本的修訂，只是王韜因曾涉太平天國而流亡并成為當(dāng)時(shí)統(tǒng)治階級(jí)人士與其交往的忌諱。嚴(yán)復(fù)的忘年交郭嵩燾對(duì)王韜貫通中西的學(xué)問也很推崇，他在赴英任駐英公使前，“特往香港謁見王韜，詢問泰西情況”(王韜2007:158)。因此嚴(yán)復(fù)旅英期間與郭嵩燾交往過程中應(yīng)該對(duì)王韜其人及其背景、思想有所了解。另外，嚴(yán)復(fù)旅英期間于1878年與英國傳教士翻譯家傅蘭雅也曾在郭嵩燾處相識(shí)。馬禮遜作為英國基督教會(huì)的劃時(shí)代標(biāo)志性人物，對(duì)王韜和傅蘭雅的翻譯和思想有直接影響，其背景與影響力應(yīng)該曾受到嚴(yán)復(fù)這類留英學(xué)者的關(guān)注。所以，我們認(rèn)為從理論上看，嚴(yán)復(fù)在提出自己的“信達(dá)雅”理論之前就有可能對(duì)馬禮遜本人及其翻譯活動(dòng)、甚至翻譯理論有所了解。所以，我們不能完全排除他接觸過之前的這些西方翻譯理論，最后將中外譯論融合貫通于自己的翻譯思想中的可能。

通過譯本比較，我們認(rèn)為嚴(yán)復(fù)1907年在翻譯《馬可福音》片段的時(shí)候，馬禮遜譯本應(yīng)該是他參考的漢文譯本之一，而且是重要的參考藍(lán)本。從其中對(duì)某些關(guān)鍵術(shù)語和相關(guān)文化詞的處理進(jìn)行對(duì)比我們能發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)。從理論上看，我們僅僅只能推斷嚴(yán)復(fù)的“信達(dá)雅”與馬禮遜的“信達(dá)雅”具有相似性。但將他們的譯本進(jìn)行比較，我們可以發(fā)現(xiàn)嚴(yán)復(fù)參考馬禮遜的《馬可福音》譯本的直接證據(jù)。以《馬可福音》2:23中的“Grainfield”和“heads of grain”為例，這兩個(gè)詞在嚴(yán)復(fù)的譯本中分別是“稻田”和“穗”，而馬禮遜的譯文則是“禾田”和“禾之穗”。在嚴(yán)復(fù)翻譯之前幾個(gè)最具影響力的圣經(jīng)譯本中只有馬禮遜和郭實(shí)臘兩個(gè)將這兩個(gè)詞分別譯為“禾田”和“禾穗”，這一創(chuàng)造性處理方法應(yīng)該是馬禮遜的首創(chuàng)，因?yàn)椤蔼q太地方?jīng)]有稻田”(李昌熾、李天綱2000)。其他譯者如麥都思、裨治文、楊格非和施約瑟都采用“麥田”和“麥穗”的譯法，更符合真實(shí)的自然地理環(huán)境。另外，《馬可福音》1:38 和1:39中的“preach”分別被嚴(yán)復(fù)譯成“宣教”和“宣講”，而馬禮遜譯本都用“宣教”一詞來翻譯。實(shí)際上此后的圣經(jīng)譯本基本都摒棄了這種譯法，郭實(shí)臘譯本將“preach”譯為“宣道”，從委辦譯本開始基本都改成了“傳道”。這也反映了一點(diǎn)，即從郭實(shí)臘譯本開始的傳教士譯者都認(rèn)同用中國本土的重要哲學(xué)術(shù)語“道”來對(duì)圣經(jīng)教義進(jìn)行闡釋，他們認(rèn)為“道教三圣暗合神秘的三位一體”(Gutzlaff 1834：327)，源自“柏拉圖學(xué)派的‘Logos’與中國的‘道’在很多方面契合”(ibid)?；谶@樣一種理解，而且從郭實(shí)臘譯本后的傳教士圣經(jīng)譯者還將“message”和“prophets”，“word”，“teaching”，“command”等都用“道”來闡釋。嚴(yán)復(fù)卻對(duì)此似乎視而不見，唯獨(dú)選擇了馬禮遜相同的翻譯方式來處理這個(gè)重要的宗教術(shù)語。兩個(gè)譯本中多處相同處理方式僅以巧合是難以解釋的，所以筆者認(rèn)為馬禮遜譯本是嚴(yán)復(fù)翻譯圣經(jīng)片段過程中參考的重要圣經(jīng)漢譯本。

5.“信達(dá)雅”理論觀照下的《馬可福音》片段譯本比較

用“信達(dá)雅”的語言形式來傳達(dá)圣經(jīng)的“意義與精神”是馬禮遜對(duì)自己圣經(jīng)漢譯經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，也是他在翻譯過程中對(duì)自己的要求。同樣，嚴(yán)復(fù)雖說在翻譯《天演論》的時(shí)候在“信”的方面有所欠缺，但在后期的翻譯活動(dòng)中(包括圣經(jīng)片段翻譯)基本與自己提出的理論相符。與英文欽定本比較，他們的圣經(jīng)譯文總體上貫徹了“信達(dá)雅”的原則。

就“信”而論，馬禮遜與嚴(yán)復(fù)的《馬可福音》譯文片段基本都得以實(shí)現(xiàn)。相對(duì)而言，馬禮遜作為傳教士對(duì)圣經(jīng)翻譯的態(tài)度更嚴(yán)謹(jǐn)，對(duì)于“信”的原則貫徹得更好。翻譯過程中，他“以正確的思想、虔敬的態(tài)度、負(fù)責(zé)的精神，謹(jǐn)慎地從事這項(xiàng)神圣的事業(yè),決不誤傳上帝的圣言”(馬禮遜夫人2004:155)，力求“準(zhǔn)確理解該書的原意，領(lǐng)會(huì)原著的精神”(ibid:154)。誠如梅森所言語篇“與意識(shí)形態(tài)緊密關(guān)聯(lián)”(Mason 2010：86)，馬禮遜翻譯圣經(jīng)處于殖民早期，他已經(jīng)明顯有意識(shí)地“力求不用異教哲理和宗教的專門名詞”(ibid:154)來保持教義的獨(dú)立特征，而沿用陽瑪諾在《圣經(jīng)直解》中創(chuàng)造、白日升譯本中大量使用的“福音”術(shù)語，還將“圣風(fēng)”改為“圣神風(fēng)”，其譯文基本避免使用具有濃厚中國本土宗教特色的“道”這個(gè)術(shù)語。而嚴(yán)復(fù)比起他“前期偏重意譯”(張志建1995：194)的翻譯特點(diǎn)而言，《圣經(jīng)》片段翻譯已經(jīng)算得上非常注重“信”原則的譯作了。其譯本基本按照英文圣經(jīng)藍(lán)本進(jìn)行翻譯，僅有2:15和4:22到4:25之間有刪除，其他處譯文基本經(jīng)得起語義層面“信”的推敲。嚴(yán)復(fù)在其翻譯生涯中，常常“發(fā)揮了作為翻譯家對(duì)于原文的操縱作用”(任東升2007:271)，偏愛用中國固有的概念詮釋西方哲學(xué)、科技的專有名詞。但在《馬可福音》片段中只出現(xiàn)了極少量幾處典型中國本土術(shù)語，如用古代官名“太?！弊g“High priest(大祭司)”、用佛教術(shù)語“罪業(yè)”譯“sin(罪)”。而且與馬禮遜一樣，嚴(yán)復(fù)的譯本避免使用中國本土宗教色彩濃厚的“道”。這些足以說明嚴(yán)復(fù)在翻譯過程中已經(jīng)盡量調(diào)整了自己一貫的翻譯風(fēng)格，對(duì)圣經(jīng)文本和翻譯贊助人予以了尊重。

就“達(dá)”而論，馬禮遜的翻譯活動(dòng)時(shí)代文言盛行，其譯文風(fēng)格以文言為基礎(chǔ)，但“傾向于采用中國人看作為俚俗的文字”(馬禮遜夫人2004:154)，讓普通中國讀者也能讀懂，而不僅僅是為了取悅少部分所謂的“知識(shí)精英”士大夫之類的讀者。就這一點(diǎn)看，馬禮遜譯文基本實(shí)現(xiàn)了他的目標(biāo)，其譯本總體上“文筆流暢、通順易懂、符合中國人的習(xí)慣，這為譯本在一定范圍內(nèi)流傳奠定了基礎(chǔ)”(毛發(fā)生2004)。但由于馬禮遜進(jìn)行漢文圣經(jīng)全譯是從無到有的開拓性實(shí)踐，其譯文在風(fēng)格和措詞上或多或少存在一定的問題。馬禮遜自己在1814年寫給大英圣書公會(huì)的信中自我評(píng)價(jià)說“我所翻譯的中文圣經(jīng)，還不能算是最好的譯本，有些句子不太清楚，有些句子需要用更好的措詞……我已經(jīng)盡到了最大的努力”(馬禮遜夫人2004:104)。相比馬禮遜，嚴(yán)復(fù)的漢語功力自然是前者所難以企及的，他所翻譯的作品流暢自然、文辭優(yōu)美是他受歡迎的重要原因，也是文顯理代表大英圣經(jīng)公會(huì)請(qǐng)他譯《馬可福音》的直接原因。嚴(yán)復(fù)翻譯向來就“不是逐字逐句的翻譯”(王宏志2007：99)。但在翻譯《馬可福音》片段的時(shí)候他對(duì)圣經(jīng)文本予以了較高程度的尊重，其翻譯基本以句為單位，在“達(dá)旨”的基礎(chǔ)上用地道的中國文言表達(dá)經(jīng)文內(nèi)容。與英文圣經(jīng)比較，嚴(yán)復(fù)翻譯的片段顯示他對(duì)圣經(jīng)“有透徹理解，令教會(huì)滿意”(李熾昌、李天綱2000)，譯文整體“經(jīng)文可靠”，“總的評(píng)價(jià)非常高”(ibid)。

就“雅”而論，兩者的《馬可福音》片段譯文都基本貫徹了各自理論的內(nèi)涵特征。馬禮遜所追求的“雅”的內(nèi)涵以“地道”為主，其文字通俗、流暢，中國普通讀者閱讀是沒有問題的。在選取以《三國演義》為譯文文體藍(lán)本的基礎(chǔ)上，馬禮遜沒有過多遵循文言修辭規(guī)范，在翻譯中盡量“采用通俗的文字并避免使用深?yuàn)W罕見的典故”(馬禮遜2004：154)。但這也導(dǎo)致了中國知識(shí)分子階層對(duì)漢文圣經(jīng)形成了“俚俗”、難登大雅之堂的印象。嚴(yán)復(fù)的翻譯也貫徹自己的“雅”的標(biāo)準(zhǔn)，刻意模仿先秦文體，在譯文中大量使用文言中常用的呼語“爾曹”、“汝曹”、“我曹”以及“之、乎、者、也、哉、矣、焉”等語氣詞。嚴(yán)復(fù)譯文也非常講究“譯文的韻律節(jié)奏”(ibid)，“注意長短句和平仄聲”(李熾昌、李天綱2000)，并大量使用四字排比格式，顯得古雅工整、朗朗上口，如“地自生成，始而坼甲，繼而垂穎，終之成實(shí)”這類句式。就整體美學(xué)效果而言，嚴(yán)復(fù)譯文“堪稱桐城派美文的范例”(任東升2007:273)，為漢文圣經(jīng)注入了“獨(dú)立的文學(xué)價(jià)值”,“標(biāo)志著圣經(jīng)漢譯文學(xué)化的開端”(ibid)。但從語篇的視角看，嚴(yán)復(fù)的譯文也存在瑕疵，在術(shù)語的使用稍顯隨意，如“Holy Spirit”在1:8中被譯為“圣靈”，在3:29中就改用“圣神”，“preach”在1:4，1:38和4:1中譯為“宣教”，而在1:39中又改用“宣講”，這會(huì)影響到語篇的連貫性，破壞整體的和諧雅致。

6.結(jié)語

通過從歷史文化語境，理論內(nèi)涵和實(shí)踐基礎(chǔ)等方面對(duì)嚴(yán)復(fù)和馬禮遜的信達(dá)雅理論進(jìn)行對(duì)比研究，筆者認(rèn)為他們的“信達(dá)雅”理論具有理論共性和差異，相對(duì)錢鐘書和魯迅提出的嚴(yán)復(fù)理論“源自古代佛經(jīng)翻譯理論”的觀點(diǎn)，嚴(yán)復(fù)更可能是在融匯中西翻譯理論基礎(chǔ)上的繼承性發(fā)展?；趯?duì)嚴(yán)復(fù)和馬禮遜翻譯的《馬可福音》片段譯文對(duì)比分析，筆者認(rèn)為嚴(yán)復(fù)的翻譯應(yīng)該參考過馬禮遜的文言圣經(jīng)譯本。這兩者無論在理論還是圣經(jīng)翻譯實(shí)踐方面的關(guān)系值都得翻譯研究關(guān)注。

注釋：

1 馬禮遜的英文原文是“to express in his version faithfully, perspicuously, and idiomatically(and, if he can attain it, elegantly), the sense and spirit of the original”。

2、3 引自Chinese Repository,1835年302、303頁。

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(顏方明：暨南大學(xué)外國語學(xué)院副教授，博士； 秦 倩：暨南大學(xué)外國語學(xué)院講師)

通訊地址：510632廣東省廣州市暨南大學(xué)外國語學(xué)院

*本文系國家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“《圣經(jīng)》漢譯話語動(dòng)態(tài)詮釋的文化研究”(16BYY027)；廣州市哲學(xué)社會(huì)科學(xué)發(fā)展“十二五”規(guī)劃課題“傳教士圣經(jīng)漢譯活動(dòng)與中國傳統(tǒng)文化的對(duì)話”(13Y04)；廣東省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)十二五規(guī)劃課題“圣經(jīng)漢譯過程文化博弈論”(GD15CWW06)的部分成果。

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2095-9648(2017)01-0015-06

2016-10-20