中國(guó)近代知識(shí)精英在佛教中的角色特征

劉 春 華

(棗莊學(xué)院 政治與社會(huì)發(fā)展學(xué)院，山東 棗莊 277160)

中國(guó)近代知識(shí)精英在佛教中的角色特征

劉 春 華

(棗莊學(xué)院 政治與社會(huì)發(fā)展學(xué)院，山東 棗莊 277160)

中國(guó)近代百余年間，隨著傳統(tǒng)社會(huì)的解體，中西文化的撞擊與交匯，傳統(tǒng)儒學(xué)發(fā)生崩潰而佛教乘間復(fù)興并在知識(shí)精英層中流行。知識(shí)精英在佛教中扮演了三種角色：寺僧是職業(yè)宗教家，他們重在衛(wèi)教，為近代佛教變革轉(zhuǎn)型、回應(yīng)西方文化挑戰(zhàn)做出了一定的貢獻(xiàn)；居士即世俗信仰者，他們注重出世與入世的折衷與調(diào)和以及崇尚凈土，禪凈雙修，以釋、儒兼取或揚(yáng)釋抑儒的形式解放思想，完成從傳統(tǒng)士大夫向近代知識(shí)分子的過(guò)渡；學(xué)者佛學(xué)發(fā)源于龔自珍晚年對(duì)天臺(tái)宗的研究，其貢獻(xiàn)在于加深了近代佛學(xué)與西學(xué)的比較，促進(jìn)了中西文化的融匯。

近代知識(shí)精英；佛教；寺僧；居士；學(xué)者

中國(guó)近代百余年間，在民族危亡加深與民族覺(jué)醒的社會(huì)現(xiàn)實(shí)的激蕩中,隨著傳統(tǒng)社會(huì)的解體，中西文化的碰撞與交匯，在大量社會(huì)思潮的涌現(xiàn)中出現(xiàn)了一種獨(dú)特的文化景觀，那就是傳統(tǒng)儒學(xué)的崩潰與佛教的乘間復(fù)興，思想界的普遍饑荒導(dǎo)致佛學(xué)在知識(shí)精英層中流行。本文試圖就近代知識(shí)精英在佛教中的角色特征分別予以縷述，求教于學(xué)界同仁。

一

眾所周知，近代佛教復(fù)興運(yùn)動(dòng)聲勢(shì)浩大，參與者濟(jì)濟(jì)。從宗教學(xué)角度看，近代佛教由寺僧、居士、學(xué)者三大群體組成。這三大群體之間既有聯(lián)系又有區(qū)別，他們追求不同，復(fù)興佛教的立足點(diǎn)及目標(biāo)也相異。大致上說(shuō)，寺僧重在衛(wèi)教，居士意在利生，學(xué)者偏向?qū)W術(shù)研究。寺僧是職業(yè)性的宗教家，居士為在家的佛教信徒，學(xué)者是以研究佛教哲學(xué)為務(wù)。近代知識(shí)精英向佛當(dāng)居士的多，稱(chēng)得上佛教學(xué)者的為數(shù)卻不多，出家當(dāng)和尚者也居少數(shù)。近代佛學(xué)演變至清末民初成為思想界一大“伏流”，主要靠知識(shí)精英為主體的居士群體。當(dāng)然有的居士就是近代學(xué)術(shù)史上一流的大學(xué)者，不過(guò)居士中還包括其他多種成份，如工商業(yè)者、軍政要人、鄉(xiāng)紳名士之類(lèi)，他們可以當(dāng)居士，卻不是學(xué)者。雖然三者各有側(cè)重，但有一點(diǎn)是相同的，即他們都與近代社會(huì)思潮緊密結(jié)合，突出表現(xiàn)為入世精神，推進(jìn)了整個(gè)社會(huì)的變革。

近代名僧中的精英人物，如果以出生年劃一條界限，即以出生在1840-1911年(從鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)至辛亥革命)為斷限，那么，據(jù)于凌波著《中國(guó)近現(xiàn)代佛教人物志》，立傳者就有五十余位高僧大德。如果我們從中國(guó)佛教近代的變革轉(zhuǎn)型、吸取世界各國(guó)先進(jìn)文化養(yǎng)分，回應(yīng)西方文化挑戰(zhàn)的歷史背景看，五十余位寺僧中做出重大貢獻(xiàn)的有：虛云(1840-1959)為中國(guó)近代禪宗代表人物，他一身兼祧禪宗五家法脈，他的一生就是一部活的中國(guó)佛教近現(xiàn)代史；敬安(1851-1913)以詩(shī)名世，號(hào)稱(chēng)“革命詩(shī)僧”，中華佛教總會(huì)第一任會(huì)長(zhǎng)；冶開(kāi)(1852-1922)一生熱心于佛教文化事業(yè)和社會(huì)救濟(jì)事業(yè)，他創(chuàng)設(shè)“毗陵刻經(jīng)處”，刻印大小乘經(jīng)論，對(duì)近代佛教文化的振興產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響；月霞(1857-1917)為近代佛教學(xué)者、佛教教育家，是最早倡辦僧教育的人。他創(chuàng)辦江蘇僧師范學(xué)堂及華嚴(yán)大學(xué)，培育僧才，對(duì)后世頗有影響；諦閑(1858-1932)創(chuàng)辦“觀宗學(xué)社”，自任主講，后改為弘法研究社，并任祇洹精舍學(xué)監(jiān)，培養(yǎng)了大批現(xiàn)代佛學(xué)人才；印光(1861-1940)為蓮宗十三代祖，一生由儒入釋?zhuān)鲝埲宸鹑诤?，學(xué)佛由做人學(xué)起，注重身教，成為自律的典范；宗仰(1865-1921)為華嚴(yán)宗的代表人物，他是精研三藏，尤工書(shū)畫(huà)詩(shī)詞的佛教藝術(shù)家；道階(1866-1934)對(duì)佛教的最大貢獻(xiàn)是倡修《新續(xù)高僧傳》，上自北宋，下迄清末，名僧耆宿盡皆囊括，為梁代慧皎《高僧傳》、唐代道宣《續(xù)高僧傳》之后的巨著；應(yīng)慈(1873-1965)畢生弘揚(yáng)《華嚴(yán)》，以參禪為心宗，主編《華嚴(yán)大疏演義鈔》，設(shè)立華嚴(yán)速成師范學(xué)院，培育弘揚(yáng)華嚴(yán)教理的僧才；太虛(1889-1947)是近代佛教史上的一代領(lǐng)袖，同時(shí)也是佛學(xué)思想的巨擘。大師一生著作等身，后由其弟子編輯為《太虛大師全書(shū)》[1]2-144。寺僧們殫精竭慮地出版專(zhuān)著、刻經(jīng)弘法、演講佛學(xué)，為近代佛教的復(fù)興做出了巨大的貢獻(xiàn)。不過(guò)，由于寺僧在近代社會(huì)文化轉(zhuǎn)型過(guò)程中所起的作用學(xué)界已有專(zhuān)論，本文重點(diǎn)對(duì)知識(shí)精英中的居士及學(xué)者在這一知識(shí)變遷中的角色進(jìn)行論述。

居士即世俗信仰者，或稱(chēng)在家的佛教信徒。居士作為佛教信仰者團(tuán)體的一個(gè)分支，在印度，它起源于原始佛教；在中國(guó)，自佛教傳入東漢即有居士。清人彭紹升撰《居士傳》，所收上始東漢，下迄清乾隆年間的居士，正傳收227人，附出77人。第一人是牟融，最末一人是“知?dú)w子”，即作者自己。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，“晚清思想界有一伏流曰：佛學(xué)。前清佛學(xué)極衰微，高僧已不多，即有，亦于思想界無(wú)關(guān)系。至乾隆時(shí)，則有彭紹升、羅志高，篤志信仰；紹升嘗與戴震往復(fù)辨難。其后龔自珍受佛學(xué)于紹升，晚受菩薩戒；魏源亦然，晚受菩薩戒，易名承貫，著《無(wú)量壽經(jīng)會(huì)譯》等書(shū)。龔魏為‘今文學(xué)家’所推獎(jiǎng)，故‘今文學(xué)家’多兼治佛學(xué)。石埭楊文會(huì)少曾佐曾國(guó)藩幕府，復(fù)隨曾紀(jì)澤使英；夙?xiàng)膬?nèi)典，學(xué)問(wèn)博而道行高。晚年息影金陵，專(zhuān)以刻經(jīng)弘法為事；至宣統(tǒng)三年武漢革命之前一日?qǐng)A寂。文會(huì)深通‘法相’、‘華嚴(yán)’兩宗，而以‘凈土’教學(xué)者；學(xué)者漸敬信之”[2]206-207?？梢?jiàn)，近代居士佛學(xué)導(dǎo)源于乾隆年間的彭紹升，繼經(jīng)龔自珍、魏源發(fā)展，石埭楊文會(huì)推波于后。

彭紹升(1740-1796)字允初，號(hào)尺木，江蘇長(zhǎng)洲(今江蘇蘇州)人。家世習(xí)儒，父兄皆以文學(xué)官于朝。乾隆三十四年(1769年)進(jìn)士及第，授七品官辭而不就。他早年喜學(xué)陸、王心學(xué)，后轉(zhuǎn)習(xí)道家的修煉術(shù)，三年無(wú)效而棄之。在友人的影響下，讀明末高僧真可的《紫柏全集》，歸心佛法。繼而又廣覽祩宏、德清、智旭等明高僧的著作，深信凈土法門(mén)，自號(hào)“知?dú)w子”。以后又從蘇州華藏庵聞學(xué)禪師受菩薩戒，取法名“際清”，又號(hào)“二林居士”，故此后的一些著述多以“彭際清”署名。他與羅有高(字臺(tái)山)同為清代研究宋明理學(xué)的一個(gè)派別，又為佛門(mén)同侶，交情至篤，一起閱藏經(jīng)，究出世法，精于禪學(xué)，絕欲素食，持戒甚嚴(yán)。用禪學(xué)觀點(diǎn)解釋儒書(shū)，援儒入佛，以調(diào)合儒佛二家思想，有《體仁要術(shù)》《觀河集》《測(cè)海集》《二林唱和詩(shī)》《二林居集》等著作。

作為近代居士佛學(xué)的濫觴，彭紹升佛學(xué)的基本特征有三：一是調(diào)和儒佛，二是崇奉凈土，三是精于禪宗。關(guān)于第一點(diǎn)，有乾隆四十一年(1776年)秋八月養(yǎng)空居士王廷言撰的《居士傳跋》，其論到彭紹升作《居士傳》的旨趣在于調(diào)和儒佛：“儒佛之道，泥其跡若東西之相反，然循其本則一而已矣。知?dú)w子之學(xué)，出入儒佛間，初未嘗強(qiáng)而同之，而卒不見(jiàn)其有異。所謂知本者非耶？既以自利，又欲利人，上下數(shù)千百年，凡偉大碩士有契斯道者，錄其言行，比以史傳，合為一書(shū)，名曰《居士傳》……予讀之，竟作而嘆曰：自為儒佛之學(xué)者，迷不知本，黨同伐異，泣岐無(wú)歸，知?dú)w子起而救之。是書(shū)之作也，蓋欲學(xué)者除去異同之見(jiàn)，反循其本而效力焉?！盵3]18

彭紹升的調(diào)和儒佛的實(shí)質(zhì)是要用佛教文化彌補(bǔ)儒家文化之弊，對(duì)于儒家文化不曾從根本上舍棄。紹升之后的龔自珍與魏源的居士佛學(xué)亦是如此，但他們對(duì)其包括器物、制度、學(xué)說(shuō)、心態(tài)等等層面的種種弊端則較彭紹升看得更為真切。龔、魏之有取于佛學(xué)，異于彭紹升的“獨(dú)善其身”式的個(gè)人解脫，而是在為中國(guó)社會(huì)及其儒家統(tǒng)治思想尋求扶衰濟(jì)死的“經(jīng)世”方案。繼龔自珍、魏源而起的楊文會(huì)是近代居士佛學(xué)的開(kāi)山祖，近代佛教復(fù)興的啟蒙者，被美國(guó)哈佛大學(xué)東亞研究中心的宏姆斯·韋爾契教授譽(yù)之為“中國(guó)佛教復(fù)興之父”。楊文會(huì)在復(fù)興佛教方面所起的開(kāi)拓作用在同時(shí)代人中無(wú)出其右者。他與龔、魏向佛的不同之處在于：(一)他是援儒入佛，把根本立足點(diǎn)從儒家轉(zhuǎn)移到佛教上來(lái)；(二)從他開(kāi)始，居士才真正作為興佛弘法的社會(huì)團(tuán)體形態(tài)出現(xiàn)在中國(guó)近代史上，形成以他為領(lǐng)袖，以南京金陵刻經(jīng)處為陣地，以譚嗣同、桂伯華、李證剛、黎端甫、蒯若木、孫少侯、梅擷蕓、歐陽(yáng)漸等為中堅(jiān)的居士集團(tuán)，“楊文會(huì)在宗教文化方面所辟的廓大境界同樣也在同代人中無(wú)出其右，更不必強(qiáng)調(diào)他贊許維新變法，對(duì)譚嗣同、梁?jiǎn)⒊?、章太炎等的巨大思想影響了”[4]25；(三)如果說(shuō)以龔自珍、魏源為代表的第一代向佛士大夫知識(shí)精英還不能完全越出儒學(xué)藩籬，那么繼龔、魏而起的以楊文會(huì)、歐陽(yáng)漸為首的第二代士大夫知識(shí)精英，啟導(dǎo)了以釋、儒兼取或揚(yáng)釋抑儒的形式解放思想，直至最終打破儒學(xué)一統(tǒng)天下，完成從傳統(tǒng)士大夫向近代知識(shí)分子的過(guò)渡。繼承楊文會(huì)金陵刻經(jīng)處、祇洹精舍事業(yè)的傳人為歐陽(yáng)漸，他于刻經(jīng)處內(nèi)創(chuàng)辦支那內(nèi)學(xué)院、法相大學(xué)，門(mén)下人才薈集，人稱(chēng)“宜黃大師”。他在法相唯識(shí)學(xué)方面有精深的研究，與太虛法師同為民國(guó)時(shí)期的佛學(xué)思想之巨擘。從彭紹升經(jīng)龔自珍、魏源到楊文會(huì)、歐陽(yáng)漸，近代居士佛教從導(dǎo)源、伏流到揚(yáng)波，推動(dòng)了中國(guó)近代佛教的復(fù)興。居士佛學(xué)的興起為佛教由傳統(tǒng)形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)轉(zhuǎn)換創(chuàng)設(shè)了條件。民國(guó)初年，居士佛學(xué)達(dá)到興盛的頂點(diǎn)。上海、北京、武漢、杭州、廈門(mén)、西安等大城市的居士紛紛成立各種居士團(tuán)體，講經(jīng)說(shuō)法，刊行雜志，出版書(shū)藉，搞得有聲有色。

二

近代居士佛學(xué)有兩個(gè)主要特點(diǎn)。

首先是出世與入世的折衷與調(diào)和。居士與寺僧不同，作為“出家者”的寺僧須符合一定的條件，履行一定的儀式，才能成為僧團(tuán)的一員。如事先征得父母的同意，不娶或棄絕妻室，自愿皈依佛法“三寶”，接受“十戒”，經(jīng)有一定戒齡的僧人介紹，僧團(tuán)會(huì)議通過(guò)等方能成為寺僧。而居家奉佛的居士則不必履行這些手續(xù)儀式，凡是信奉佛法，受持“五戒”，修善止惡的俗人都可以自命為“居士”。居士在中國(guó)雖然古已有之，但據(jù)彭紹升的《居士傳》所載人物來(lái)看，全是上流社會(huì)的名流卿相，而近代居士包括社會(huì)各階層的信佛者，范圍空前廣泛、擴(kuò)大，人數(shù)成百倍增加。古代僧人多而居士少，而近代居士的人數(shù)要比僧人多得多，既有名卿宿儒，也有不見(jiàn)經(jīng)傳的黎民庶子。當(dāng)然作為一種傳統(tǒng)，就《居士傳》收錄的人物而言，絕大多數(shù)是有一定政治地位或?qū)W術(shù)地位的宰官士大夫。而在近代居士中，左右佛教發(fā)展的精英人物中有一部分人是巨商，即被稱(chēng)作民族資本者。民國(guó)初年以來(lái)，有大批居士是民族工商業(yè)者和實(shí)業(yè)界人士，如上海的張謇、王一亭、周舜卿、聶云臺(tái)、聞蘭亭、簡(jiǎn)玉階、簡(jiǎn)照南、穆藕初，漢口的王林甫，福建的陳嘉庚、陳敬賢等。翻開(kāi)20世紀(jì)30年代前的上海商會(huì)、公會(huì)的董事名單，著名人物中竟有半數(shù)以上為佛教徒或傾向佛教者。這是近代中國(guó)資本主義經(jīng)濟(jì)進(jìn)一步發(fā)展在佛教中的反映，為古代社會(huì)所罕有。此外，近代居士中有軍政要人如施省之、熊希齡、黃涵之、夏之時(shí)等，有思想家、革新家如康有為、梁?jiǎn)⒊?、譚嗣同、章太炎等，有哲學(xué)家、學(xué)者、教授如楊文會(huì)、桂伯華、夏曾佑、歐陽(yáng)漸、蔣維喬、史一如、韓清凈、李炳南、謝無(wú)量、熊十力、夏丏尊、許地山、湯用彤、呂澂、梁漱溟、豐子愷、周叔迦、虞愚等，皆負(fù)一時(shí)之聲望。這些人物遍布于民國(guó)初年黨、政、軍、文、學(xué)各種團(tuán)體中，且多為其中堅(jiān)人物，亦是虔信佛教的護(hù)法居士。他們不僅在政治上、經(jīng)濟(jì)上全力扶持僧團(tuán)，開(kāi)展民間的佛教活動(dòng)，從事社會(huì)救濟(jì)、賑災(zāi)、護(hù)生、修寺建塔等慈善活動(dòng)，而且利用自己較高的文化修養(yǎng)，撰寫(xiě)各種闡釋佛理或佛教史跡的著作，豐富和發(fā)展了佛教的內(nèi)容，形成了影響至大至深的居士佛教。梁?jiǎn)⒊f(shuō)的“晚清思想界有一伏流曰佛學(xué)”，指的就是居士佛學(xué)。

其次，崇尚凈土，禪凈雙修。崇尚凈土，是居士佛教的一個(gè)傳統(tǒng)，特別是宋以后禪、凈合流后更是如此。如唐代的白居易、宋代的蘇軾都是有名的大儒，他們都與凈土信仰有緣，又如南宋王日休，“著書(shū)名《龍舒凈土文》，自王公士大夫，下至屠丐、僮奴、皂隸、優(yōu)妓之屬，咸以?xún)敉练ㄩT(mén)勸引皈依”[3]20。明代袁宏道，“初學(xué)禪于李贄，后回向凈土。晨夕禮誦，兼持禁戒”[3]20。明代莊廣還，“閱凈土諸經(jīng)論，掇其語(yǔ)要，名曰《凈土資糧集》，以導(dǎo)眾信”[3]20。云棲祩宏、紫柏真可、憨山德清、藕益智旭并稱(chēng)為明末四大奇僧，都是禪凈兼修的。祩宏被推為蓮宗(即凈土宗)第八祖，他著《往生集》，記載東晉至明代社會(huì)各界人士的凈土信仰。而清代彭紹升就是拜學(xué)真可、祩宏、德清、智旭等人的著作而深信凈土法門(mén)。在他的直接參與、指導(dǎo)下，其侄彭希涑撰《凈土圣賢錄》，成為歷代往生傳的集成之作，而云棲祩宏《往生集》“唯標(biāo)事驗(yàn)，行實(shí)罕詳”?！秲敉潦ベt錄》不僅羅致人物的生平行履，而且摘錄他們?cè)谡務(wù)摶蛭恼轮斜硎龅挠嘘P(guān)凈土修持方面的代表性觀點(diǎn)。因此它在凈土宗史籍中的地位遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于祩宏的《往生集》，受到了自清以來(lái)凈土宗研究者的器重。當(dāng)然，彭氏叔侄也為近代居士佛學(xué)確立了一個(gè)修持凈土的傳統(tǒng)。龔自珍唾棄狂禪而對(duì)強(qiáng)調(diào)道德自律的彭紹升以及徹悟凈土宗人士則無(wú)限向往之。他自號(hào)“懷歸子”，就是表示對(duì)“知?dú)w子”的敬仰之心。魏源晚年也棲心凈土，曾編《凈土四經(jīng)》，主張禪、凈合一。近代居士佛教中的人物亦多宗凈土，如楊文會(huì)以“教宗賢首”(華嚴(yán))、“行在彌陀”(凈土)為宗旨，他雖主張對(duì)佛教其它宗派兼收并蓄，并擬建立馬鳴宗，最后還是以?xún)敉翞闅w宿，宣揚(yáng)“念佛往生”。其他，如高鶴年、余了翁、江易園、朱芾煌等居士都宗凈土。

近代居士佛教的另一傳統(tǒng)是禪凈雙修。禪宗本來(lái)是不相信西方凈土的，禪宗六祖慧能在回答韶州刺史韋璩的提問(wèn)時(shí)，曾明確表示出這種觀點(diǎn)。然而，事情都是在變化的，據(jù)《往生集》卷三《諸圣同歸類(lèi)》中“略舉尊宿”條的記敘，慧能以后的禪宗與凈土信仰也有密切的聯(lián)系。唐宋禪宗中的一些宗匠禪凈雙修，并不排斥凈土法門(mén)者大有人在。關(guān)于禪宗與凈土法門(mén)的關(guān)系，北宋法眼宗高僧延壽在《四料簡(jiǎn)》中提出“有禪無(wú)凈土，十人九磋路”；“無(wú)禪有凈土萬(wàn)修萬(wàn)人去”；“有禪有凈土，猶如戴角虎，現(xiàn)世為人師，來(lái)生作佛祖”[5]244。元代臨濟(jì)宗僧人明本更是直截了當(dāng)?shù)爻珜?dǎo)禪凈合一。為了在修持實(shí)踐中將修凈與坐禪統(tǒng)一起來(lái)，北宋天臺(tái)僧人遵式特撰《往生坐禪觀法》一文，對(duì)操作方法作了具體介紹。近代居士佛學(xué)繼承了這一禪凈雙修傳統(tǒng)。

唐宋之際禪宗思想大大流行起來(lái)，倡信“運(yùn)水搬柴，無(wú)非妙道”的真俗不二之說(shuō)。自此以后佛教吸收了不少儒家倫理觀念，入世度人的成分愈益增加，但是禪宗在中國(guó)不講深究佛典，而講頓悟、機(jī)鋒、公案、棒喝，從而流于“空疏不學(xué)”的偏向，這與宋明理學(xué)的流弊是沿同一軌跡發(fā)展的。至明清之際，蓮池、藕益等鑒于禪學(xué)末流參話(huà)頭、背公案的積弊，奮起提倡蓮宗，主張研讀經(jīng)典，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐修持工夫。這與明清之際興起的“崇實(shí)黜虛”的實(shí)學(xué)思潮息息相關(guān)。凈土修持講求倫理與人格的升華，清代的徹悟、周夢(mèng)顏、彭紹升等僧人及居士繼承了這一實(shí)學(xué)實(shí)修的傳統(tǒng)。至清末民初的佛教中，凈土居士占主導(dǎo)地位，學(xué)佛以?xún)敉翞榉ㄩT(mén)。

為什么近代居士專(zhuān)修凈土呢？作者認(rèn)為，最主要的原因是明末以來(lái)社會(huì)變革、資本主義因素漸漸發(fā)展引起的社會(huì)階級(jí)的分化而出現(xiàn)了市民階層。蓮宗在中國(guó)大乘佛教各宗中，由于它與宗法社會(huì)后期已誕生的市民階層有較多聯(lián)系，再加上蓮宗講“他力”“極樂(lè)世界”，講“念佛的功效”，容易為人接受。蓮宗特別強(qiáng)調(diào)倫理道德，它最鮮明地體現(xiàn)出中國(guó)傳統(tǒng)文化的特色，它把向善、行善作為實(shí)修苦行以求到達(dá)西天凈土的先決條件，這與禪宗專(zhuān)講頓悟、棒喝形成鮮明對(duì)比，在封建社會(huì)即將崩解，社會(huì)開(kāi)始轉(zhuǎn)型的時(shí)期，特別能吸引信眾。所以楊文會(huì)說(shuō)：“如來(lái)設(shè)教，萬(wàn)別千差，末法修行，難進(jìn)易退。有一普度法門(mén)，速成不退，直趣佛果者，即念佛往生凈土法門(mén)也。漢時(shí)經(jīng)已傳至東土，東晉廬山遠(yuǎn)公盛弘此道，千百年來(lái)，相傳不絕。宋永明大師有‘萬(wàn)修萬(wàn)人去’之語(yǔ)，言之不詳。后人未知其方，今請(qǐng)演其說(shuō)以供眾聽(tīng)。竊窺永明之意，深有見(jiàn)于凈土三經(jīng)宗旨。凡具信心發(fā)愿往生者，臨命終時(shí)，皆仗彌陀接引之力，故能萬(wàn)修萬(wàn)人去也。然往生雖仗他力，而仍不廢自力，故以修字勉之。蓋生品之高低，見(jiàn)佛之遲速，證道之淺深，受記之先后，皆在自力修行上分別等差?！盵6]28前面提到民國(guó)初年以來(lái)的實(shí)業(yè)界、工商界信佛者，也多修凈土?！扒迥┟癯蹙邮糠鸾滩慌d起，其中凈土居于主導(dǎo)地位，楊文會(huì)為大江南北眾望所歸，他凡遇請(qǐng)求指點(diǎn)修持途徑者，均指點(diǎn)以?xún)敉练ㄩT(mén)。各地宗奉華嚴(yán)、法相、三論教義的居士，在修持上也多以?xún)敉翞橹笟w。推崇天臺(tái)、禪宗的居士，也有不少臺(tái)凈兼修或禪凈雙修。至于下層民眾中一般善男信女更唯知念佛，實(shí)質(zhì)便為修持凈土，他們對(duì)參禪與念佛的區(qū)別不甚了了，禪寺雖多，燒香磕頭而已”[4]63-64。由于資本主義萌芽和市民的覺(jué)醒，在思想文化領(lǐng)域，出現(xiàn)了反映市民階層利益和愿望的啟蒙性質(zhì)的思潮，佛教中的凈土宗在中國(guó)近代始終沒(méi)有像英、美新教那樣發(fā)揮與社會(huì)改革相互推動(dòng)的功能。20世紀(jì)20年代前，它仍囿于傳統(tǒng)，這與自然經(jīng)濟(jì)仍占絕對(duì)統(tǒng)治地位與信徒的宗教需求仍限于超生薦死有極大關(guān)系。

三

現(xiàn)代學(xué)者一般認(rèn)為,“近代佛學(xué)發(fā)源于龔自珍晚年對(duì)天臺(tái)宗的研究，中經(jīng)譚嗣同的經(jīng)世本體論佛學(xué)與章太炎的真如本體論，到熊十力的體用不二本心本體論，構(gòu)成了二十世紀(jì)反觀人生的玄覽之路，基本上形成了近代哲學(xué)中佛學(xué)研究的格局。學(xué)者的佛學(xué)研究本質(zhì)上是哲學(xué)研究，所以重法相唯識(shí)”[7]107。學(xué)者佛學(xué)以經(jīng)世為基本特征，以呼喚入世、長(zhǎng)于思辨、構(gòu)建理論體系為個(gè)性，以研究法相唯識(shí)為重心而有別于居士佛學(xué)的專(zhuān)修凈土。用梁?jiǎn)⒊脑?huà)來(lái)說(shuō)，知識(shí)精英與佛學(xué)之關(guān)系，“經(jīng)典流通既廣，求習(xí)較易，故研究者日眾。就中亦分兩派，則哲學(xué)的研究，與宗教的信仰也。西洋哲學(xué)既輸入，則對(duì)于印度哲學(xué)，自然引起連帶的興味；而我國(guó)人歷史上與此系之哲學(xué)因緣極深，研究自較易；且亦對(duì)于全世界文化應(yīng)負(fù)此種天職，有志者頗思自任焉。然其人極稀，其事業(yè)尚無(wú)可稱(chēng)述。社會(huì)既屢更喪亂，厭世思想，不期而自發(fā)生；對(duì)于此惡濁世界，生種種煩懣悲哀，欲求一安心立命之所，稍有根器者，則必遁逃而入于佛?！盵2]207

學(xué)者佛學(xué)本質(zhì)上是哲學(xué)研究，所以重法相唯識(shí)。居士?jī)A心于宗教的信仰，所以專(zhuān)修凈土。學(xué)者習(xí)佛喜歡向上走向虛玄，引出一個(gè)統(tǒng)攝一切的本源，然后再俯瞰下來(lái)，向下作哲學(xué)的批判。所以，學(xué)者佛學(xué)構(gòu)成中國(guó)人文學(xué)的先驗(yàn)氛圍，所謂“唯識(shí)無(wú)境”、“萬(wàn)法盡在自心”。居士佛學(xué)是經(jīng)驗(yàn)性思維，總是貼在地面步行，往生凈土，一心專(zhuān)念阿彌陀佛名號(hào)，雖然有近似西方基督教的“天國(guó)”的“安樂(lè)凈土”在死后可以往生，但“心外求佛”，輕易不敢把生死之外的不相關(guān)的問(wèn)題攪在一個(gè)大局里，然后發(fā)一通虛玄的議論了事，而是通過(guò)實(shí)修、苦修、行善、積德，在“此岸”一步一個(gè)腳印地走向死后的“彼岸”凈土。

清末民初，唯識(shí)風(fēng)行的知識(shí)界，究其原因是“唯識(shí)學(xué)是大乘佛教思想中最富有思辨性，理論形態(tài)最嚴(yán)密并具有堅(jiān)固的認(rèn)識(shí)論支撐的一派，它也是東方傳統(tǒng)文化中比較能適應(yīng)近代社會(huì)需要的一脈”[4]127。從哲學(xué)角度看，儒與道的理論形態(tài)與思辨智慧遠(yuǎn)不如佛教哲學(xué)的唯識(shí)論。法相唯識(shí)終究是一種關(guān)涉終極關(guān)懷、安身立命的學(xué)問(wèn)。近代唯識(shí)學(xué)大家歐陽(yáng)漸的弟子王恩洋認(rèn)為近代中國(guó)外患內(nèi)憂(yōu)、紛亂危急，“今日非紛亂危急之秋乎？(第一次世界大戰(zhàn)中)強(qiáng)凌弱，眾暴寡，武力專(zhuān)橫，金錢(qián)驕縱，殺人動(dòng)以千萬(wàn)計(jì)。陰慘橫烈，禍亂極矣。雖然，此猶非所最痛，亦非所最危。所謂最痛最危者，則人心失其所信，竟無(wú)安身立命之方”[4]127-128。唯識(shí)學(xué)是當(dāng)時(shí)“救心”所必需的學(xué)問(wèn)，“唯識(shí)學(xué)作為佛教以楷模先知預(yù)言為依據(jù)的宗教特征，它那極其精微的智慧最能引起知識(shí)精英研究的興趣，進(jìn)而從哲學(xué)的深度去汲取佛學(xué)資源，去救療人心，在創(chuàng)立自己的理論體系的同時(shí)，尋找到自己的安心立命的終極性的精神家園?？梢赃@樣說(shuō)，中國(guó)近代哲學(xué)的發(fā)展與佛學(xué)的復(fù)興，說(shuō)到底就是唯識(shí)學(xué)的復(fù)興，這是近代知識(shí)精英們的功勞。近代唯識(shí)學(xué)思維方式、過(guò)程的清晰精確，轉(zhuǎn)識(shí)成智的價(jià)值，在一定程度上克服了傳統(tǒng)儒家哲學(xué)的粗糙形態(tài)和素樸性”[7]107。

值得人們充分注意的是，唯識(shí)學(xué)是在民族危機(jī)步步深化、中西文化沖撞中復(fù)興起來(lái)的?！拔ㄗR(shí)學(xué)經(jīng)楊文會(huì)的發(fā)掘，章太炎等宣揚(yáng)，早已在學(xué)術(shù)之林贏得一席之地。第一次世界大戰(zhàn)昭示的西方文明的危機(jī)也就是東方文化復(fù)興的契機(jī)，唯識(shí)學(xué)研究一時(shí)在中國(guó)學(xué)術(shù)界形成熱潮”[4]128。唯識(shí)學(xué)的研究以南京祇洹精舍、支那內(nèi)學(xué)院為中心向全國(guó)輻射，在北京、上海、四川、武漢都有其學(xué)者和研究機(jī)構(gòu)。楊文會(huì)作為唯識(shí)學(xué)研究的開(kāi)山者，首治唯識(shí)，他的弟子王恩洋專(zhuān)精唯識(shí)，與歐陽(yáng)漸并稱(chēng)大師。歐陽(yáng)漸于1918年在金陵刻經(jīng)處籌辦支那內(nèi)學(xué)院，至1922年正式開(kāi)辦，以講唯識(shí)為主，王恩洋、呂澂、聶耦耕、董懺華、熊十力等都從歐陽(yáng)學(xué)唯識(shí)，梁漱溟、湯用彤等也來(lái)向歐陽(yáng)“問(wèn)學(xué)”，梁?jiǎn)⒊苍鴣?lái)聽(tīng)過(guò)歐陽(yáng)講唯識(shí)學(xué)。

最為重要的是唯識(shí)學(xué)在高等學(xué)校贏得了一席之地。蔡元培任北大校長(zhǎng)，邀請(qǐng)張克誠(chéng)至北大作唯識(shí)論講演，并為北京大學(xué)開(kāi)設(shè)唯識(shí)論課程，使其成為早期將佛學(xué)引進(jìn)大學(xué)講壇的學(xué)者之一。張克誠(chéng)“自到北京以后，孜孜以弘法修慧為業(yè)，對(duì)于當(dāng)時(shí)佛法的流傳，有相當(dāng)?shù)呢暙I(xiàn)。他對(duì)法相唯識(shí)之學(xué)，曾下過(guò)苦功探究，所以他曾在北京大學(xué)和中國(guó)大學(xué)，開(kāi)講‘唯識(shí)學(xué)’課程，深受學(xué)生們的歡迎，他是早期將佛學(xué)帶入校園的學(xué)者之一”[1]337。釋東初所著的《中國(guó)近代佛教史》，在《華北佛教革新運(yùn)動(dòng)》一章中說(shuō)：“華北經(jīng)月霞、諦閑、太虛三大師，先后宣講化導(dǎo)，佛教對(duì)于社會(huì)文化，及國(guó)民思想啟發(fā)，日漸增大；(北京)各大學(xué)于文學(xué)院哲學(xué)系中列印度哲學(xué)，而講佛學(xué)者，首為北大張克誠(chéng)、鄧伯誠(chéng)、許季平、梁漱溟等，后有熊十力、湯用彤等。韓清凈、徐森玉于1927年創(chuàng)立三時(shí)學(xué)會(huì)，專(zhuān)講(玄)奘(窺)基之學(xué)(即法相唯識(shí)之學(xué))，學(xué)者教授入室執(zhí)弟子禮者，頗不乏人”[1]337。

在四川，劉洙源曾先后任教于四川高級(jí)師范、成都大學(xué)、四川大學(xué)，他由儒入佛，著《唯識(shí)學(xué)綱要》，是最早把佛學(xué)帶入高等學(xué)府的教授之一。研究法相唯識(shí)的還有梅光羲、范古農(nóng)、周叔迦、章太炎等，他們均稱(chēng)得上唯識(shí)學(xué)大家。

近代學(xué)者佛學(xué)有兩種類(lèi)型，一種是純粹型，一種是兼綜型。純粹型如張克誠(chéng)、史一如、梅光羲、李證剛、呂澂、黃樹(shù)因、周叔迦、蔡念生等，一生專(zhuān)治佛學(xué)，而且多數(shù)是學(xué)而信的學(xué)者?；蛘哒f(shuō)，由于信仰佛教而終身獻(xiàn)身于佛學(xué)研究，類(lèi)似于西方的神學(xué)家。兼綜型如龔自珍、魏源、康有為、梁?jiǎn)⒊⒆T嗣同、章太炎、丁福保、陳垣、謝無(wú)量、熊十力、許地山、湯用彤、林藜光、虞愚等，他們是以思想家、哲學(xué)家、語(yǔ)言學(xué)家、革命家、藝術(shù)家、史學(xué)家、社會(huì)活動(dòng)家而兼治佛學(xué)的，他們的學(xué)術(shù)成就是多方面的。他們以哲學(xué)為研究的立足點(diǎn)，而不以信仰為指歸，“在破除迷信一方面,本來(lái)是很對(duì)的，是可崇拜的”[8]。

從文化視角看，學(xué)者佛學(xué)的貢獻(xiàn)在于加深了近代佛學(xué)與西學(xué)的比較，推進(jìn)了中西文化的融匯。近代學(xué)者以儒為宗而援佛入儒，或倡儒、釋、道三教同源，主張三者合流；或以佛為本，援儒、道入釋?zhuān)换驌P(yáng)佛批儒，倡言佛教救國(guó)。從龔自珍、魏源到康有為、譚嗣同，從楊文會(huì)、歐陽(yáng)漸至章太炎、熊十力，這些活躍在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)到甲午戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期的思想界文化界頭面人物，都以佛學(xué)對(duì)比觀照佛、孔、老、莊諸家，尋找它們之間的聯(lián)系，推斷它們之間的異同得失?？涤袨榈摹洞笸瑫?shū)》，譚嗣同的《仁學(xué)》，章太炎后期哲學(xué)的雜糅佛老、比較佛教因明與《墨經(jīng)》邏輯，都從不同的方面加深加強(qiáng)了近代佛學(xué)與傳統(tǒng)文化的會(huì)通。民國(guó)以后的學(xué)者，運(yùn)用西方哲學(xué)中的本體論、認(rèn)識(shí)論、宇宙觀來(lái)闡釋佛學(xué)，大量地運(yùn)用感覺(jué)、知覺(jué)、本質(zhì)、現(xiàn)象、意識(shí)、心理等等概念比附有關(guān)佛學(xué)名相術(shù)語(yǔ)。譚嗣同在《仁學(xué)》中用星團(tuán)、星云組成說(shuō)來(lái)闡釋佛教的“三千大千世界”；梁?jiǎn)⒊凇队嘀郎^》一文中，借助達(dá)爾文的進(jìn)化論來(lái)詮發(fā)佛家因果思想；章太炎借佛教的因明學(xué)與唯識(shí)論批判西方近代哲學(xué)家費(fèi)希特、孔德、叔本華的學(xué)說(shuō)，并批評(píng)了上帝創(chuàng)造萬(wàn)物說(shuō)。雖然他們的中西比照顯得粗疏幼稚，但也使新一代佛學(xué)研究普遍帶有異于傳統(tǒng)佛學(xué)的近代哲學(xué)氣息。這種中不中西不西的特色，在“新儒家”一派學(xué)者中也有鮮明的體現(xiàn)。所以，任繼愈在《中國(guó)佛教史》第一卷的總序里指出：“清末民初，中國(guó)封建社會(huì)解體，中國(guó)淪為半殖民地半封建的社會(huì)。反映中國(guó)封建社會(huì)的意識(shí)形態(tài)也引起了相應(yīng)的變化。這一時(shí)期佛教在社會(huì)上仍有相當(dāng)影響，某些佛教宗派又有所抬頭，但這時(shí)西方現(xiàn)代思潮涌進(jìn)中國(guó)，佛教服務(wù)的對(duì)象及其社會(huì)作用也與古代佛教不同，它是歐亞現(xiàn)代思潮匯合時(shí)期的佛教”[9]12。

深重的民族危機(jī)與社會(huì)危機(jī)迫使近代知識(shí)精英去思考、探求救國(guó)拯民的方略，他們?cè)趯?duì)儒學(xué)失望之余而轉(zhuǎn)向佛學(xué)也是情理中之事。盡管他們?cè)诜鸾讨邪缪萘瞬煌慕巧诓煌潭壬洗龠M(jìn)了佛教的復(fù)興，推動(dòng)了中西文化的融合發(fā)展，我們應(yīng)當(dāng)予以充分的肯定。

[1]于凌波.中國(guó)近現(xiàn)代佛教人物志[M].北京：宗教文化出版社，1995.

[2]劉夢(mèng)溪.中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典:梁?jiǎn)⒊韀M].石家莊：河北教育出版社,1996.

[3]陳士強(qiáng).《居士傳》采微[J].法音，1988(11).

[4]鄧子美.傳統(tǒng)佛教與中國(guó)近代化[M].上海：華東師范大學(xué)出版社,1994.

[5]彭際清.凈土圣賢錄:第三卷[M].臺(tái)北：新文豐出版公司，1974.

[6]劉夢(mèng)溪.中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典:楊文會(huì)歐陽(yáng)漸呂澂卷[M].石家莊：河北教育出版社,1996.

[7]劉春華.近代知識(shí)精英與佛教述論[J].江淮論壇，2007(3).

[8]歐陽(yáng)漸.佛法非宗教非哲學(xué)·佛法非宗教非哲學(xué)而為今時(shí)所必需[M].廣州：惠愛(ài)中路王癸坊即廬，1922.

[9]任繼愈.中國(guó)佛教史:第1卷[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1981:12.

[責(zé)任編輯 王記錄](méi)

Characteristics of the Role of Modern Chinese Intellectual Elite in Buddhism

Liu Chunhua

(Zaozhuang University,Zaozhuang 277160,Chia)

Modern Chinese intellectual elite play three roles in Buddhism:Monks are professional religionists. They focus on health education and has made certain contribution to modern buddhist transformation and to the response to the challenge of western culture. Lay Buddhists, the secular believers, put emphasis on the compromise and reconciliation between retreat from and return to the worldly society; they advocate the pure land and the pursuit of Buddhism and pure enlightenment, and free their mind and complete the transition from traditional scholar-bureaucrat to modern intellectuals by taking both Buddhism and Confucianism or just Buddhism. The study of Buddhism originated from Gong Zizhen’s study of Tiantai Sect in his later years, with which he made contribution to the comparison between modern Buddhism and western learning, and thus promoted the integration of Chinese and western culture.

modern intellectual elite; Buddhism; Monks; Lay Buddhists; Buddhist scholars

10.16366/j.cnki.1000-2359.2017.05.015

劉春華(1963—)，女，棗莊學(xué)院政治與社會(huì)發(fā)展學(xué)院教授，主要從事宗教學(xué)研究。

B949

A

1000-2359(2017)05-0093-05

2017-01-11