中國傳統(tǒng)文化當(dāng)代價(jià)值重估*

何中華

(山東大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院，山東 濟(jì)南 250100)

中國傳統(tǒng)文化當(dāng)代價(jià)值重估*

何中華

(山東大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院，山東 濟(jì)南 250100)

中國傳統(tǒng)文化的當(dāng)代價(jià)值主要表現(xiàn)在：文化認(rèn)同得以重建的基礎(chǔ)；文化自信得以確立的根據(jù)；抵御外來文化同化的“盾牌”；扭轉(zhuǎn)“禮崩樂壞”局面的法寶；馬克思主義中國化的土壤；彌補(bǔ)西方文化局限的資源；預(yù)防現(xiàn)代性弊病的“免疫劑”。中國傳統(tǒng)文化當(dāng)代價(jià)值得以凸顯的歷史契機(jī)主要在于：一是從現(xiàn)代性到后現(xiàn)代性的時(shí)代維度的轉(zhuǎn)換；二是對過分否定傳統(tǒng)文化價(jià)值之偏執(zhí)的反撥；三是從“西學(xué)東漸”到“東學(xué)再西漸”的轉(zhuǎn)變；四是對馬克思主義中國化實(shí)質(zhì)再認(rèn)識的需要。

中國傳統(tǒng)文化；當(dāng)代價(jià)值；重估；現(xiàn)代性；后現(xiàn)代

中國傳統(tǒng)文化在今天的歷史語境中究竟還有些什么樣的積極價(jià)值？它還能夠作為軟實(shí)力發(fā)揮其建設(shè)性的作用嗎？它涉及今天我們特別強(qiáng)調(diào)弘揚(yáng)中國傳統(tǒng)文化的用心之所在，也是弘揚(yáng)中國傳統(tǒng)文化的前提性問題，需要先行地給予回答。應(yīng)該說，這些問題并不是已經(jīng)很清楚了，遠(yuǎn)沒有達(dá)成廣泛的共識。當(dāng)然，文化的價(jià)值和力量最終需要訴諸實(shí)踐得以證明，但從學(xué)理上作出某種可能的詮釋，也是一項(xiàng)具有前提意義的必要的工作。

筆者認(rèn)為，一般地說，中國傳統(tǒng)文化的積極價(jià)值和軟實(shí)力作用主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

一、文化認(rèn)同得以重建的基礎(chǔ)

在現(xiàn)代化的狂飚突進(jìn)中，我們面臨著文化身份辨識的困惑和文化認(rèn)同危機(jī)。同西方民族的現(xiàn)代化相比，非西方民族的現(xiàn)代化有一個(gè)很大的不同，就是它作為“外生性的現(xiàn)代化”，不僅要實(shí)現(xiàn)時(shí)代性轉(zhuǎn)換，還意味著民族性轉(zhuǎn)換；而西方民族的現(xiàn)代化，作為“內(nèi)源性的現(xiàn)代化”，則不存在民族性的轉(zhuǎn)換問題。這也正是非西方民族在走向現(xiàn)代化的過程中，何以遭遇到西方民族所不曾有過的“痛苦”的重要原因所在。馬克思和恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中把現(xiàn)代性的同化作用刻畫得淋漓盡致：“資產(chǎn)階級(即現(xiàn)代性的歷史主體——引者注)……把一切民族甚至最野蠻的民族都卷到文明中來了。……它迫使一切民族——如果它們不想滅亡的話——采用資產(chǎn)階級的生產(chǎn)方式；它迫使它們在自己那里推行所謂的文明，即變成資產(chǎn)者。一句話，它按照自己的面貌為自己創(chuàng)造出一個(gè)世界?！?《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年版，第276頁。它所造就的“世界歷史”之后果，就是“使東方從屬于西方”，從而使“民族的片面性和局限性日益成為不可能”。從某種意義上說，非西方民族實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的過程，也就是被異己的他者文化置換的過程，是通過文化移植而被其同化的過程，從而表現(xiàn)為“去本土化”。這正是“現(xiàn)代化”(modernization)之所以被等同于“西方化”(westernization)的歷史原因。因此，非西方民族的現(xiàn)代化就不可避免地遭遇到文化自我丟失的命運(yùn)。

對于一個(gè)民族來說，它所屬的文化及其傳統(tǒng)，具有雙重維度：一是本體論維度，這個(gè)維度上的文化就是民族自我的建構(gòu)者，或者說就是民族自我本身。在此意義上，文化及其傳統(tǒng)是無法作為客體被對象化的，從而既不能對其作出評價(jià)，也不能對其加以切割和選擇。二是認(rèn)識論維度，這個(gè)維度上的文化則是能夠被對象化的，可以被評價(jià)，也可以對其作出分析，加以擇取。在現(xiàn)代化的進(jìn)程中，文化的本體論維度往往被其認(rèn)識論維度給遮蔽掉了，這是我們之所以陷入誤區(qū)從而導(dǎo)致文化認(rèn)同危機(jī)的一個(gè)重要的哲學(xué)上的原因。我們僅僅從“傳統(tǒng)文化”的角度去看待文化，遮蔽或遺忘了從“文化傳統(tǒng)”的角度去看待文化。龐樸先生曾明確地區(qū)分了“文化傳統(tǒng)”和“傳統(tǒng)文化”這兩個(gè)概念，指出：“所謂文化傳統(tǒng)一般是指民族的、支配千百萬人的這樣一種觀念和力量，那樣一個(gè)習(xí)慣勢力或者說那樣一個(gè)慣性，它是人們在日常生活當(dāng)中所遵循的那么一種模式，人們遵照它而行動(dòng)，但是又不能意識到它的存在的這樣一種精神力量。說得最抽象的就是那個(gè)‘道’，‘形而上者謂之道’的道”*②③ 龐樸：《文化的民族性與時(shí)代性》，北京：中國和平出版社，1988年版，第159頁。。可見，他對所謂“文化傳統(tǒng)”的界說，基本上就是“文化”本身的定義。既然如此，文化傳統(tǒng)于人而言也就必然具有本體論的意義，因?yàn)槿伺c文化是相互詮釋的，文化對人來說具有本然的、始源的含義和性質(zhì)。而“傳統(tǒng)文化是指具體的文化，或者是物質(zhì)的或者是精神的”②。龐樸認(rèn)為，“傳統(tǒng)文化是一個(gè)死的，而文化傳統(tǒng)是在你的行動(dòng)當(dāng)中支配著你的觀念和行動(dòng)的那個(gè)活的東西”③?？梢姡幕瘋鹘y(tǒng)就是人的文化模式本身，它是“活”的，是“現(xiàn)在進(jìn)行時(shí)”的；傳統(tǒng)文化則是具體的文化要素，是“死”的，是“過去完成時(shí)”的。如果說“文化傳統(tǒng)”屬于本體論維度上的文化，那么“傳統(tǒng)文化”則屬于認(rèn)識論維度上的文化?，F(xiàn)代新儒家之所以要求人們對中國文化作生命觀，其實(shí)質(zhì)就在于試圖祛除自晚清以降特別是“五四”以來對本土文化的本體論維度的嚴(yán)重遮蔽，以凸顯其作為本體論維度的意涵。

文化認(rèn)同危機(jī)乃是非西方國家在現(xiàn)代化的狂飆突進(jìn)過程中必然遭遇的命運(yùn)。在現(xiàn)代化的語境中，傳統(tǒng)文化總是被當(dāng)作落后的、愚昧的、不開化的東西而棄之如敝屣。對于非西方國家來說，現(xiàn)代化既體現(xiàn)著文化的時(shí)代性差別造成的傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的沖突，又體現(xiàn)著民族性差別造成的東西方之間的碰撞?，F(xiàn)代化不僅意味著告別傳統(tǒng)，而且意味著告別本土文化。所以，同西方國家相比，東方國家有其格外的文化焦慮和文化痛苦?！拔沂钦l？我從哪里來，又到哪里去？”這些問題突然之間找不到答案了。現(xiàn)代化的主體失位，導(dǎo)致現(xiàn)代化的最大的吊詭。在某種意義上，對于非西方國家而言，可謂是現(xiàn)代化本身把現(xiàn)代化的主體解構(gòu)掉了。究竟是“誰的”現(xiàn)代化，又是“為誰”的現(xiàn)代化？這一現(xiàn)代化“迷?！?，正是當(dāng)年熊十力、梁漱溟、錢穆等先生的文化困惑所在。在人們的一般印象中，梁漱溟無疑是一個(gè)拒絕現(xiàn)代化的文化保守主義者形象，其實(shí)這多少有些誤解。諷刺的是，正是梁漱溟傳記作者艾愷把梁漱溟視作“亞洲反現(xiàn)代思想家中最為精深的一位”*[美]艾愷：《世界范圍內(nèi)的反現(xiàn)代化思潮——論文化守成主義》，貴陽：貴州人民出版社，1991年版，第146頁。。其實(shí)，20世紀(jì)80年代初，晚年梁漱溟對于中國現(xiàn)代化持相當(dāng)樂觀的態(tài)度，他說：“我是覺得時(shí)代走到這個(gè)時(shí)候、走到現(xiàn)在這個(gè)時(shí)代在所難免，可能慢慢好一點(diǎn)?！瓎尉椭袊f，就比從前好?，F(xiàn)在不是有兩個(gè)口號，一個(gè)叫民主，一個(gè)叫法制，現(xiàn)在很提倡這個(gè)。”*⑥ 梁漱溟、[美]艾愷：《這個(gè)世界會好嗎？——梁漱溟晚年口述》，北京：三聯(lián)書店，2015年版，第318、324頁。當(dāng)艾愷對中國在現(xiàn)代化過程中將喪失傳統(tǒng)文化表示憂慮時(shí)，梁漱溟卻很淡定而自信，他說：“拿民國初年跟清末比，已經(jīng)都變化了，更破壞了?？墒潜M管破壞，中國人還是中國人，他還有一種中國人的氣味吧，中國人的風(fēng)俗習(xí)慣。”所以，“這樣子說，講不能保存是早已不保存了，并不是今天?？墒侵v到保存的時(shí)候，一直到今天也還是在保存中”⑥。事實(shí)上，梁漱溟并未拒絕現(xiàn)代化，他拒絕的僅僅是西方化的現(xiàn)代化，他試圖尋求在中國本位文化基礎(chǔ)上內(nèi)在地生長出來的現(xiàn)代化。這樣的現(xiàn)代化，其前提就是必須先行地實(shí)現(xiàn)文化自我的主體性重建，由此決定了不能不進(jìn)行一番文化上的“尋根”。而只有傳統(tǒng)文化，才能為我們重建文化認(rèn)同提供最原初的基礎(chǔ)。

二、文化自信得以確立的根據(jù)

所謂文化自信，無非就是對我們自身所分享的文化及其傳統(tǒng)的自覺形式，只是這種自覺形式是肯定性的而不是否定性的。它是一個(gè)民族對本位文化及其傳統(tǒng)的信仰、信任、信心和尊嚴(yán)感的表現(xiàn)。否定性的文化自覺表現(xiàn)為文化自卑，肯定性的文化自覺則表現(xiàn)為文化自信。晚清以來，隨著西方列強(qiáng)憑借其堅(jiān)船利炮轟開中國國門，我們淪為半封建半殖民地社會。這次歷史性的挫折，使中華民族遭受到了一次強(qiáng)烈的失敗感，以至于對自己所領(lǐng)受的文化及其傳統(tǒng)徹底失望甚至絕望。但應(yīng)該承認(rèn)，東西方文化的相遇，畢竟是我們獲得文化自覺的歷史契機(jī)。文化自覺是需要中介的。西方文化的來臨，使我們有了一面看清自己文化面相的“鏡子”。譬如，像“國學(xué)”、“中國畫”、“中醫(yī)”等等這些措詞，都是近代的產(chǎn)物。雖然它們的“所指”古已有之，但它們的“能指”卻是近代特定歷史語境的結(jié)果，它折射著東西方文化交往關(guān)系的實(shí)際建構(gòu)。需要指出的是，文化自覺一開始是表征為文化自卑的，最典型的就是“五四”時(shí)代的“全盤西化”論，認(rèn)為中國“百事不如人”、“月亮還是西方的圓”，以至于出現(xiàn)了文化上的“自我殖民化”。

今天我們面臨的任務(wù)是，如何在文化心態(tài)上實(shí)現(xiàn)由自卑向自信的轉(zhuǎn)變。確立文化自信，需要具備多方面的條件，諸如綜合國力的提升、文化硬實(shí)力的增強(qiáng)、國際地位的改善等等。但是，對本土文化及其深厚積淀的發(fā)掘和弘揚(yáng)，無疑是它的一個(gè)重要前提。只有文化傳統(tǒng)才構(gòu)成一個(gè)民族文化自信的內(nèi)在理由。因此，追尋我們的文化傳統(tǒng)之根，重新接續(xù)被我們自己斬?cái)嗟呐c傳統(tǒng)文化之間的那種原罪般、臍帶般的關(guān)系，實(shí)現(xiàn)一次自覺的文化溯源，乃是我們獲得文化自信的必要條件。在今天的國際舞臺上，我們要擁有自己的話語權(quán)，就必須立足于自己的傳統(tǒng)文化資源，使其變成文化軟實(shí)力。惟其如此，我們才有可能講好“中國故事”，發(fā)出“中國聲音”，從而獲得文化上的信心。就此而言，弘揚(yáng)中國傳統(tǒng)文化，還是提高中國的國際競爭力的迫切需要。

三、抵御外來文化同化的“盾牌”

按照馬克思的說法，隨著“歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)變”，現(xiàn)代化“使東方從屬于西方”。在這種全球化亦即深度的現(xiàn)代化背景下，民族的片面性、狹隘性、自足性日益成為不可能。西方文化以其特有的進(jìn)攻性和同化能力，展現(xiàn)出其強(qiáng)烈的“文化帝國主義”性格，使得世界范圍內(nèi)的文化多樣性格局受到空前的挑戰(zhàn)。正像英國歷史學(xué)家湯因比指出的：“西方社會的擴(kuò)張和西方文化的輻射已經(jīng)把其他一切現(xiàn)存文明和一切現(xiàn)存原始社會卷進(jìn)了一個(gè)囊括世界的西方化范圍之中。”*[英]湯因比：《歷史研究》下冊，曹未風(fēng)等譯，上海：上海人民出版社，1997年版，第371頁。文化全球化所導(dǎo)致的文化勻質(zhì)化，使非西方民族和國家的文化面臨著西方文化的霸權(quán)話語支配和同化的命運(yùn)。中國做了西方近兩百年的“學(xué)生”，“走西方人的路”，成為滲入國人深層觀念中的先入為主的成見，甚至變成一種文化上的準(zhǔn)本能和集體無意識。更深刻的在于，它所改變的不僅僅是個(gè)別判斷，而是國人的整個(gè)文化心理結(jié)構(gòu)和價(jià)值偏好。從某種意義上說，我們從生產(chǎn)方式、生活方式，以至于思維方式，都存在著西方文化全方位地“格式化”的危險(xiǎn)。因此，如何防止我們的本土文化被西方文化同化，就成為一個(gè)無法回避的任務(wù)。

其實(shí)，民族首先是一個(gè)文化學(xué)概念，倘若一個(gè)民族所特有的文化傳統(tǒng)蕩然無存了，那么這個(gè)民族也就名存實(shí)亡了。這正是當(dāng)年現(xiàn)代新儒家們的文化焦慮所在。如何在文化全球化的背景下保有中國文化的根性？如何捍衛(wèi)中國本土文化的獨(dú)特標(biāo)識？這的確是日益現(xiàn)代化和全球化的中國必須直面的問題。所以，自覺地強(qiáng)化中國文化的固有特質(zhì)，以凸顯被西方文化遮蔽掉了的中國性，就成為當(dāng)今時(shí)代我們所不能逃避的任務(wù)。完成這一任務(wù)，離不開對于中國傳統(tǒng)文化的自覺守望、呵護(hù)和捍衛(wèi)。其實(shí)，對于人類的生存來說，文化多樣性就像生物多樣性一樣重要。如果說生物多樣性為人類的生存提供硬環(huán)境，那么文化多樣性為人類的生存提供軟環(huán)境，兩者缺一不可。文化多樣性的維系，有賴于文化民族性的保持。在此意義上，守護(hù)中國文化的特質(zhì)，以避免被西方文化所同化，就具有了更廣義的價(jià)值。

四、扭轉(zhuǎn)“禮崩樂壞”局面的法寶

作為現(xiàn)代化的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，市場經(jīng)濟(jì)是一把“雙刃劍”：它既釋放了巨大物質(zhì)財(cái)富，極大地促進(jìn)了物質(zhì)生產(chǎn)力的空前發(fā)展，同時(shí)也導(dǎo)致了人的道德感的衰弱。近幾十年來，中國社會的道德狀況堪憂，道德滑坡已成為一個(gè)不爭的事實(shí)。道德衰弱造成了社會信任體系的危機(jī)。而社會信任則是人際交往的基本條件，其作用就類似于空氣對于人的意義。離開了信任，人與人之間的起碼的交往都不可能發(fā)生。齊美爾指出：“沒有人們相互間享有的普遍的信任，社會本身將瓦解。幾乎沒有一種關(guān)系是完全建立在對他人的確切了解之上的。如果信任不能像理性證據(jù)或親自觀察一樣，或更為強(qiáng)有力，幾乎一切關(guān)系都不能持久?！F(xiàn)代生活在遠(yuǎn)比通常了解得更大程度上建立在對他人的誠實(shí)信任之上。”*鄭也夫：《“信任”與經(jīng)濟(jì)繁榮的不解之緣》，《中華讀書報(bào)》2003年1月29日。而道德則是支撐一個(gè)社會信任體系的基礎(chǔ)。

那么，道德滑坡又是什么原因造成的呢？在現(xiàn)代性的語境中，道德之所以弱化，其原因是多方面的，既有現(xiàn)實(shí)的原因，又有學(xué)理的原因。就現(xiàn)實(shí)層面看，市場經(jīng)濟(jì)所塑造的“經(jīng)濟(jì)人”，其利己動(dòng)機(jī)至上和利益最大化訴求，必然導(dǎo)致人的自私。市場經(jīng)濟(jì)所固有的“零和等局”的博弈關(guān)系，使得“利己”與“損人”無法剝離開來。這種反道德本性在現(xiàn)實(shí)生活中就表征為道德弱化趨勢。從學(xué)理層面看，自由觀陷入誤區(qū)，亦即真正的自由淪為虛假自由亦即任性，乃是道德弱化的重要原因?？档掳选胺e極的自由”作為道德大廈賴以建立的基石之一。馬克思曾說：“道德的基礎(chǔ)是人類精神的自律?！?《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年版，第119頁。可見，自由同道德之間具有內(nèi)在的聯(lián)系。然而，現(xiàn)代人的自由觀出現(xiàn)了致命的偏頗。按照黑格爾的說法：“內(nèi)在的必然性就是自由”；因?yàn)椤白杂杀举|(zhì)上是具體的，它永遠(yuǎn)自己決定自己，因此同時(shí)又是必然的”*④⑤ [德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1980年版，第105、302、308～309頁。?？梢哉f，這才是真正意義上的“自由”，亦即所謂的“積極的自由”?？墒牵诂F(xiàn)代化的狂飆突進(jìn)中，特別是隨著市民社會的建構(gòu)，這種自由逐漸被虛假的自由所代替。這種虛假的自由，就是現(xiàn)代人的任性。黑格爾認(rèn)為，任性不是取決于內(nèi)在必然性，而是取決于外在的他者?！叭涡缘膬?nèi)容是外界給予的，并不是基于意志本身，而是被意識到以外在環(huán)境為根據(jù)的?！币虼?，“任性卻不是自由的本身，而首先只是一種形式的自由”，或者說，它“只是一種主觀假想的自由”④。在黑格爾看來，任性的決定有時(shí)可能也符合真理或正義，但那不過是湊巧而已，它并不具有任何必然性。這種任性的形成，有其相應(yīng)的世俗基礎(chǔ)。黑格爾認(rèn)為，在古代，主觀性還沒有達(dá)到無限的意義，但是到了近代，“具有私人利益和特殊嗜好的偶然任性”就變成主導(dǎo)原則了，以至于“近代人偏執(zhí)地追逐其主觀的目的”⑤而難以自拔。其實(shí)，黑格爾在這里已經(jīng)觸及到了任性的世俗基礎(chǔ)。對此，馬克思作了更深刻的揭示。他在《論猶太人問題》中尖銳地指出：“私有財(cái)產(chǎn)這一人權(quán)是任意地(á son gré)、同他人無關(guān)地、不受社會影響地享用和處理自己財(cái)產(chǎn)的權(quán)利；這一權(quán)利是自私自利的權(quán)利。這種個(gè)人自由和對這種自由的應(yīng)用構(gòu)成了市民社會的基礎(chǔ)?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第41頁。這個(gè)意義上的“自由”，被馬克思稱之為“私人任性”。矯正這種虛假的自由，誠然需要世俗基礎(chǔ)層面的深刻變革，但文化觀念的影響也是一個(gè)不可忽略不計(jì)的因素。中國傳統(tǒng)文化從人的固有本性出發(fā)所建構(gòu)的自律觀念，能夠在很大程度上滿足擺脫“任性”的學(xué)理訴求。

積極的自由屬于信仰的領(lǐng)域。因此，道德的重建和拯救，歸根到底取決于信仰本身的重建。道德危機(jī)歸根結(jié)底折射著信仰的危機(jī)。如何才能重建信仰？需要注意，信仰是養(yǎng)成的，不是學(xué)成的。要形成堅(jiān)定的信仰，必須營造一個(gè)孕育信仰的適宜的文化氛圍。在此意義上，信仰危機(jī)其實(shí)說到底不過是文化危機(jī)。所以，為了扭轉(zhuǎn)“禮崩樂壞”的局面，就需要從最原初的工作做起，即為孕育堅(jiān)定的信仰而建構(gòu)必要的文化條件。這種文化條件，從根本上說就在于恢復(fù)中國傳統(tǒng)文化的道統(tǒng)。

五、馬克思主義中國化的土壤

馬克思主義傳入中國后，就在理論和實(shí)踐兩個(gè)層面上開始了中國化的進(jìn)程。在既往的歷程中，中國傳統(tǒng)文化已經(jīng)為馬克思主義實(shí)現(xiàn)中國化提供了文化“前見”。沒有這種期待視野，馬克思主義既無法實(shí)質(zhì)性地傳入中國，更不可能同中國革命的具體實(shí)際成功地結(jié)合。早在1938年，毛澤東就強(qiáng)調(diào)說：“離開中國特點(diǎn)來談馬克思主義，只是抽象的空洞的馬克思主義。因此，使馬克思主義在中國具體化，使之在其每一表現(xiàn)中帶著必須有的中國的特性，即是說，按照中國的特點(diǎn)去應(yīng)用它，成為全黨亟待了解并亟須解決的問題?！?② 《毛澤東選集》第2卷，北京：人民出版社，1991年版，第533頁。問題在于，所謂的“中國特點(diǎn)”是由什么賦予的，又是由什么塑造而成的？除了中國的歷史和文化之外，它沒有別的決定者。所以，談到中國特點(diǎn)，其實(shí)也就是中國國情，其特質(zhì)只能到中國悠久的文化傳統(tǒng)中去尋找。要使得馬克思主義在中國的土地上變成“活的馬克思主義”而不是“死的馬克思主義”，就必須讓其真正地融入中國文化之中，使它獲得中國化了的表征方式。因此，毛澤東指出：“洋八股必須廢止，空洞抽象的調(diào)頭必須少唱，教條主義必須休息，而代之以新鮮活潑的、為中國老百姓所喜聞樂見的中國作風(fēng)和中國氣派?！雹?/p>

但需要指出，這種中國化并不是一勞永逸地完成的，而是一個(gè)開放的不斷進(jìn)行著的過程。哈貝馬斯曾說：“現(xiàn)代性是一個(gè)未完成的方案?！比绻子眠@句話，那么也可以說，馬克思主義中國化同樣是一個(gè)未完成的方案。馬克思主義與中國革命和建設(shè)的歷史實(shí)踐相結(jié)合，形成了毛澤東思想；與中國改革開放的歷史實(shí)踐相結(jié)合，形成了中國特色社會主義理論。在21世紀(jì)中國社會主義事業(yè)的發(fā)展進(jìn)程中，馬克思主義中國化也必將獲得新的時(shí)代內(nèi)涵和形式。但無論怎么發(fā)展，馬克思主義的普遍原理都必須同中國的具體實(shí)際相結(jié)合。中國的具體實(shí)際是由中國的特殊國情決定的；而中國傳統(tǒng)文化則構(gòu)成中國國情的最深層的底色和最深刻的變量。從某種意義上說，讀不懂中國傳統(tǒng)文化，就把握不住中國的特殊國情；而不掌握中國的特殊國情，就無法進(jìn)一步地實(shí)現(xiàn)馬克思主義的中國化。正是在這個(gè)意義上，我們說中國傳統(tǒng)文化為馬克思主義中國化的進(jìn)一步發(fā)展提供了廣闊而深厚的土壤。

六、彌補(bǔ)西方文化局限的資源

任何文化都不可能是十全十美的，都會有其固有的局限性，西方文化也不例外。中國傳統(tǒng)文化對西方文化具有補(bǔ)偏救弊的作用。在一定意義上，西方基督教傳統(tǒng)孕育了近代自然科學(xué)。近代自然科學(xué)產(chǎn)生后，反過來卻解構(gòu)了基督教信仰。這正是現(xiàn)代性的悖論。由“上帝死了”(尼采語)到“人死了”(?？抡Z)，折射出啟蒙的辯證法。從“人的發(fā)現(xiàn)”到“人的喪失”，均出于同一個(gè)原因，就是理性及其獨(dú)斷化。它植根于近代以來人的追問方式的誤區(qū)，即把“人是誰”問成了“人是什么”。如此一來，期待答案就只能是一個(gè)物化的“人”。其實(shí)，這種追問方式上的失誤，可以一直追溯到古希臘哲學(xué)的偏頗。海德格爾曾經(jīng)揭示出古希臘哲學(xué)的誤區(qū)，即“在的遺忘”。因?yàn)楣畔ＥD哲學(xué)的存在論追問的是“存在是什么？”問題的追問方式，其實(shí)已經(jīng)先行地注定了問題的回答方式。當(dāng)我們問“存在是什么”的時(shí)候，已然決定了所能夠得到的答案只能是一個(gè)“在者”(beings)而不是“在”(Being)本身。到了近代，這一追問方式被轉(zhuǎn)移到了對“人”的追問上來，結(jié)果把本應(yīng)是主格的人問成了賓格的人。此乃“人的喪失”在學(xué)理上的原因。

恩格斯說：在科學(xué)上，“基督教的中世紀(jì)什么也沒有留下”*《馬克思恩格斯文集》第9卷，北京：人民出版社，2009年版，第410頁。。這個(gè)論斷不是絕對意義上的，因?yàn)榧词怪惺兰o(jì)就具體科學(xué)成果而言沒有為新時(shí)代留下什么，但在為近代科學(xué)的興起準(zhǔn)備文化前提方面卻是不可或缺的。其實(shí)，中世紀(jì)神學(xué)與近代自然科學(xué)的關(guān)系，并不像我們以往認(rèn)為的那樣簡單，似乎就是非此即彼、水火不容的關(guān)系。相反，從歷史線索和邏輯脈絡(luò)看，兩者之間都有著千絲萬縷的聯(lián)系。從某種意義上甚至可以說，沒有中世紀(jì)神學(xué)就無法孕育出近代自然科學(xué)。一般而言，這種聯(lián)系大體表現(xiàn)在：一是“上帝”與“邏各斯”之間具有同構(gòu)性。從一定意義上說，“上帝”不過是“邏各斯”的神格化罷了。《新約》說：“太初有道，道與上帝同在，道就是上帝?！倍窃谖鞣剿枷爰铱磥?，宇宙的秩序感歸根到底需要由上帝來賦予，而宇宙的有序性信念恰恰是科學(xué)認(rèn)知的絕對前提。愛因斯坦說：“相信世界在本質(zhì)上是有秩序的和可認(rèn)識的這一信念，是一切科學(xué)工作的基礎(chǔ)。這種信念是建筑在宗教感情上的。我的宗教感情就是對我們的軟弱的理性所能達(dá)到的不大一部分實(shí)在中占優(yōu)勢的那種秩序懷著尊敬的贊賞心情?！?《愛因斯坦文集》第1卷，許良英等譯，北京：商務(wù)印書館，1976年版，第284頁。懷特海也認(rèn)為：“我們?nèi)绻麤]有一種本能的信念，相信事物之中存在著一定的秩序，尤其是相信自然界中存在著秩序，那末，現(xiàn)代科學(xué)就不可能存在?！?[英]懷特海：《科學(xué)與近代世界》，何欽譯，北京：商務(wù)印書館，1959年版，第4頁。這種看上去樸素的信念，在西方文化傳統(tǒng)中是有其深刻的宗教背景的。三是上帝派生萬物的因果性，為科學(xué)的因果解釋模式提供了原初范式。波普爾認(rèn)為：“在所有的科學(xué)中，一般的探討都是從結(jié)果到原因?！?[英]波普爾：《客觀知識——一個(gè)進(jìn)化論的研究》，舒煒光等譯，上海：上海譯文出版社，1987年版，第123頁。而萊布尼茨則指出：“上帝是原因而世界是結(jié)果”*[德]萊布尼茨：《人類理智新論》上冊，陳修齋譯，北京：商務(wù)印書館，1981年版，第217頁。。四是中世紀(jì)基督教神學(xué)的經(jīng)院化的邏輯訓(xùn)練，也為近代自然科學(xué)的產(chǎn)生準(zhǔn)備了主體能力。

悖謬的是，近代興起的科學(xué)，通過獨(dú)斷化變成了一種崇拜和迷信科學(xué)的意識形態(tài)即科學(xué)主義。現(xiàn)代人看上去“無所不知”，其實(shí)是“一無所知”。我們在科學(xué)的意義上知道得越來越多，但在信仰的意義上卻極其匱乏，而且一切所知因此失去了意義的來源。我們遭逢的是海德格爾所謂的“貧乏的時(shí)代”，因?yàn)椤皩?shí)證科學(xué)最初被看作是包羅一切的哲學(xué)的非獨(dú)立的組成部分，在近代已經(jīng)脫離了哲學(xué)，建立在純粹經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的基礎(chǔ)之上了”*⑦ [德]施太格繆勒：《當(dāng)代哲學(xué)主流》上卷，王炳文等譯，北京：商務(wù)印書館，1986年版，第20、19頁。?？茖W(xué)因此而蛻變?yōu)榭茖W(xué)主義，其結(jié)果是，“現(xiàn)代人缺乏那種構(gòu)成一切宗教基礎(chǔ)的、因而也構(gòu)成形而上學(xué)基礎(chǔ)的天真的虔敬態(tài)度；因?yàn)閹缀趺恳环N不是直接有宗教的根據(jù)，就是在歷史上起源于一種不能合理地證明其正確性的信仰”⑦。盡管康德試圖“為信仰保留地盤”，但“我們今天發(fā)現(xiàn)，我們自己處在一個(gè)無限地相信理性萬能的時(shí)代”*[德]奧斯瓦爾德·斯賓格勒：《西方的沒落——世界歷史的透視》下冊，齊世榮等譯，北京：商務(wù)印書館，1963年版，第707頁。，因?yàn)椤皢⒚蛇\(yùn)動(dòng)使新神即位，……科學(xué)的合法化成為啟蒙運(yùn)動(dòng)惟一的正統(tǒng)信仰，而科學(xué)家則成為它的先知和神父”*[英]鮑曼：《現(xiàn)代性與大屠殺》，楊渝東等譯，南京：譯林出版社，2002年版，第92頁。。在“知”與“信”的關(guān)系問題上，西方文化一直處于緊張之中。

從某種意義上說，20世紀(jì)20年代在中國發(fā)生的那場著名的“科玄論戰(zhàn)”，就是東西方文化所分別代表的科學(xué)精神同人文精神發(fā)生碰撞和沖突的一種表現(xiàn)。洋務(wù)派領(lǐng)袖之一的張之洞曾說過：“中學(xué)為內(nèi)學(xué)，西學(xué)為外學(xué)；中學(xué)治身心，西學(xué)應(yīng)世事?！?張之洞：《勸學(xué)篇·會通》。對此，不少西方學(xué)者也承認(rèn),例如羅素就指出：“我們的文明的顯著長處在于科學(xué)的方法；中國文明的長處則在于對人生歸宿的合理理解?！?[英]羅素：《中國問題》，秦悅譯，上海：學(xué)林出版社，1996年版，第153頁。正因此，中國傳統(tǒng)文化在矯正科學(xué)主義偏執(zhí)、彌補(bǔ)西方文化局限方面，顯示出獨(dú)特的價(jià)值和作用。胡適當(dāng)年在為《科學(xué)與人生觀》這本“科玄論戰(zhàn)”文集所作的序中說：“這三十年來，有一個(gè)名詞在國內(nèi)幾乎做到了無尚尊嚴(yán)的地位；無論懂與不懂的人，無論守舊和維新的人，都不敢公然對他表示輕視或戲侮的態(tài)度。那個(gè)名詞就是‘科學(xué)’?！詮闹袊v變法維新以來，沒有一個(gè)自命為新人物的人敢公然毀謗‘科學(xué)’的?！?②③④ 張君勱、丁文江：《科學(xué)與人生觀》，濟(jì)南：山東人民出版社，1997年版，第10、33、38、109頁。但科學(xué)在中國的擴(kuò)張，自然受到了中國傳統(tǒng)文化的抵制。張君勱在引爆“科玄論戰(zhàn)”的那篇著名演講中說：“就重物質(zhì)或輕物質(zhì)言之，則有精神文明與物質(zhì)文明。”②他認(rèn)為：“自孔孟至宋元明之理學(xué)家，側(cè)重內(nèi)心生活之修養(yǎng)，其結(jié)果為精神文明。三百年來之歐洲，側(cè)重以人力支配自然界，故其結(jié)果為物質(zhì)文明?！雹酆髞?，張君勱在答丁文江的質(zhì)疑時(shí)又進(jìn)一步澄清，說中國是精神文明、歐洲是物質(zhì)文明，不過是“就其成分之多寡，則有依輕依重之分”④。在張君勱看來，中國精神文明、歐洲物質(zhì)文明，不是有無的問題，而是主次的問題。這一點(diǎn)，張君勱當(dāng)年就已經(jīng)揭橥出來了。其實(shí)，這種判斷仍然過于表面化了。東西方文明的差別不在于有無物質(zhì)和精神，甚至也不在于孰輕孰重、孰主孰次、孰多孰少，而僅僅在于東西方文明究竟是以物質(zhì)還是以精神為視角去看待并處理物質(zhì)與精神的關(guān)系。這才是問題的癥結(jié)和要害。

當(dāng)然，中國傳統(tǒng)文化的這種補(bǔ)偏救弊的作用是軟性和隱性的，它主要體現(xiàn)在為未來提供啟示，而非給出某種可操作方案，開出具體的“藥方”。這正是智慧和知識的區(qū)別。譬如，中國傳統(tǒng)文化不可能指導(dǎo)一位科學(xué)家去從事對自然的探究，不可能在這種探究的程序和方法上提供幫助。但如果一個(gè)科學(xué)家在文化意識上能夠受到中國傳統(tǒng)文化的浸淫和熏陶，作為一種修養(yǎng)，那么他在從事科學(xué)研究時(shí)就有可能獲得一種有機(jī)的觀念，或許能幫助他的研究更好地契合當(dāng)代科學(xué)發(fā)展的整合趨勢。另外，在對科學(xué)的倫理后果的考量上，他同那些缺乏此種修養(yǎng)的科學(xué)家之間也會有著不可忽略不計(jì)的差別?？茖W(xué)家應(yīng)否有一種倫理責(zé)任，科學(xué)家的倫理責(zé)任究竟在何種意義上成立？一個(gè)工匠式科學(xué)家既不能也不應(yīng)承擔(dān)科學(xué)的倫理責(zé)任，但一個(gè)重建范式的科學(xué)家、一個(gè)劃時(shí)代的里程碑式的科學(xué)家，理應(yīng)承擔(dān)他作為科學(xué)家角色所應(yīng)承擔(dān)的倫理責(zé)任，因?yàn)槟芰εc責(zé)任是對等的。在核武器研制成功后，愛因斯坦曾明確提出科學(xué)家的倫理責(zé)任的問題：“我們這些具有悲劇命運(yùn)，幫助制造更可怕和更有效的滅絕方法的科學(xué)家，必須考慮運(yùn)用我們的全部權(quán)力去阻止這些武器被使用于野蠻的目的，把它看成是我們神圣的和莊嚴(yán)的責(zé)任?！?⑥ 《愛因斯坦晚年文集》，方在慶等譯，海口：海南出版社，2000年版，第148、198頁。如果像愛因斯坦說的，“我們及我們的后繼者在此后幾年中所做的或沒有做成的事將決定文明的命運(yùn)”⑥，那么科學(xué)家還能夠逃避自己應(yīng)該承擔(dān)的倫理責(zé)任嗎？科學(xué)社會學(xué)的研究日益揭示出科學(xué)作為一種文化現(xiàn)象，它本身并非文化中立的，而是隱含著特定的文化承諾；而且科學(xué)家的歷史—文化存在不再被視作一種純粹外在的變量，而是決定科學(xué)理論建構(gòu)的不可剔除的重要因素，從而獲得了內(nèi)在意義。科學(xué)哲學(xué)的歷史主義學(xué)派也已經(jīng)揭示出這一點(diǎn)。既然如此，科學(xué)家對自身文化價(jià)值取向的自覺，對自身倫理責(zé)任的反省，就成為他的分內(nèi)的要求。在這方面，中國傳統(tǒng)文化的“德性優(yōu)先于知識”的取向，就具有正面價(jià)值和積極意義了。

七、預(yù)防現(xiàn)代性弊病的“免疫劑”

中國傳統(tǒng)文化能夠?yàn)槲覀冊诂F(xiàn)代性來臨之際，提供一種預(yù)防性的反思能力。大衛(wèi)·格里芬認(rèn)為，“現(xiàn)代性的持續(xù)危及到了我們星球上的每一個(gè)幸存者”*⑧ [美]大衛(wèi)·格里芬：《后現(xiàn)代科學(xué)——科學(xué)魅力的再現(xiàn)》，馬季方譯，北京：中央編譯出版社，1995年版，第19、13頁?！，F(xiàn)代性的危機(jī)折射著現(xiàn)代性的合法性危機(jī)。毋寧說，正是現(xiàn)代性的合法性危機(jī)，才導(dǎo)致了現(xiàn)代性的危機(jī)。他說：“中國可以通過了解西方世界所做的錯(cuò)事，避免現(xiàn)代化帶來的破壞性影響。這樣做的話，中國實(shí)際上是‘后現(xiàn)代化了’”⑧。問題在于，在這種為避免現(xiàn)代化帶來的負(fù)面效應(yīng)方面，必須充分挖掘并借鑒中國傳統(tǒng)文化中的古老智慧，正是它可以提供一種對于現(xiàn)代性弊端具有預(yù)防性免疫作用的文化資源。我們需要在此意義上深入挖掘中國傳統(tǒng)文化的世紀(jì)性意義和世界性意義。當(dāng)整個(gè)世界被現(xiàn)代化格式化以后，亦即馬克思所謂的“歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)變”實(shí)現(xiàn)之后，時(shí)代維度的轉(zhuǎn)換已然變成了一種世界性的歷史事件。因此，中國傳統(tǒng)文化的時(shí)代價(jià)值同時(shí)具有了空間意義上的肯定性。當(dāng)現(xiàn)代性的歷史擴(kuò)張把人們拋入人與自然、人與人、人與自我之間的緊張和沖突之后，人類文明何去何從就成為擺在世界面前的一個(gè)必須回答的問題。正是在尋求這些問題的答案時(shí)，中國傳統(tǒng)文化恰恰能夠提供非常深刻的啟示和睿智。

有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，“儒學(xué)這個(gè)潘多拉魔盒在現(xiàn)代化尚在進(jìn)行時(shí)必須牢牢封住，只有在現(xiàn)代化已經(jīng)充分完成之后，才能小心翼翼打開這個(gè)魔盒”*陸象淦：《一個(gè)韓國學(xué)者的忠告：謹(jǐn)慎對待儒學(xué)的“潘多拉魔盒”——〈儒學(xué)與現(xiàn)代化：中韓日儒學(xué)比較研究〉述評》，《國外社會科學(xué)》1995年第1期。。這一論斷帶有明顯的線性歷史觀的傾向和濃厚的宿命論色彩。它非常類似于胡適當(dāng)年替科學(xué)所作的辯護(hù)。胡適認(rèn)為，“歐洲的科學(xué)已到了根深蒂固的地位，……幾個(gè)反動(dòng)哲學(xué)家，平素飽饜了科學(xué)的滋味，偶爾對科學(xué)發(fā)幾句牢騷話，就像富貴人家吃厭了魚肉，常想嘗嘗咸菜豆腐的風(fēng)味?！坏街袊悴煌?。中國此時(shí)還不曾享著科學(xué)的賜福，更談不到科學(xué)帶來的‘災(zāi)難’”*張君勱、丁文江：《科學(xué)與人生觀》，濟(jì)南：山東人民出版社，1997年版，第12～13頁。。所以，在胡適看來，我們中國當(dāng)時(shí)根本還沒有批評科學(xué)的“資格”。問題在于，人類的存在方式不同于動(dòng)物的地方，就在于有可能從前人或他人的錯(cuò)誤中學(xué)習(xí)，提前預(yù)防錯(cuò)誤的重演，以免重蹈覆轍。人的發(fā)展并不是線性地重演前人或他人的足跡，而是能夠自覺地借鑒前人或他人已走過的前車之鑒，從而能動(dòng)地作出選擇，亦即通過前人或他人所做的錯(cuò)事，來汲取教訓(xùn)，從而有可能避免錯(cuò)誤的重演。這正是價(jià)值判斷發(fā)生作用的地方。人的存在并非宿命式的，而是超越性的。像胡適這種機(jī)械的一元論的線性歷史觀，完全抹殺了人類文化發(fā)展方式的特質(zhì)，把人的存在方式降低到了物性的存在方式的水準(zhǔn)。

我們今天重估中國傳統(tǒng)文化的價(jià)值，發(fā)現(xiàn)其積極意義和正能量的契機(jī)何在？大致有如下幾個(gè)方面不能回避：

1.從現(xiàn)代性到后現(xiàn)代性的時(shí)代維度的轉(zhuǎn)換

對現(xiàn)代性的自我解構(gòu)的揭示，在思想史上有不同的理論進(jìn)路。在我看來，最具代表性也是最深刻的，仍然是馬克思對現(xiàn)代性所作的深刻批判，他通過揭示現(xiàn)代性的世俗基礎(chǔ)及其自我否定性，來給出現(xiàn)代性的診療學(xué)方案，從而明顯地帶有“回到事情本身”的現(xiàn)象學(xué)姿態(tài)。馬克思認(rèn)為：“私有制在自己的經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)中自己把自己推向滅亡，但是它只有通過不以它為轉(zhuǎn)移的、不自覺的、同它的意志相違背的、為客觀事物的本性所制約的發(fā)展，只有通過無產(chǎn)階級作為無產(chǎn)階級——這種意識到自己在精神上和肉體上貧困的貧困、這種意識到自己的非人性從而把自己消滅的非人性——的產(chǎn)生，才能做到這點(diǎn)。”*《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957年版，第44頁。后來，他又進(jìn)一步指出：“資本的限制就在于：這一切發(fā)展都是對立地進(jìn)行的，……但是這種對立的形式本身是暫時(shí)的，它產(chǎn)生出消滅它自身的現(xiàn)實(shí)條件?！?《馬克思恩格斯文集》第8卷，北京：人民出版社，2009年版，第171頁。由此看來，西方文化由現(xiàn)代性走向后現(xiàn)代性，乃是勢所必至?！拔逅摹睍r(shí)代是對中國傳統(tǒng)文化的一次重估，現(xiàn)在是對中國傳統(tǒng)文化的再一次重估。然而，兩次重估的時(shí)代維度卻發(fā)生了歷史性的變遷。在現(xiàn)代性的視野內(nèi)，中國傳統(tǒng)文化是一個(gè)負(fù)面形象；但當(dāng)現(xiàn)代性內(nèi)在危機(jī)暴露無遺、后現(xiàn)代維度被歷史地確立之后，中國傳統(tǒng)文化則變成了一種積極的拯救力量，昭示出應(yīng)對危機(jī)的可能的出路。因此，在后現(xiàn)代維度上，中國傳統(tǒng)文化的價(jià)值必須予以重新貞定。

2.對過分否定傳統(tǒng)文化價(jià)值之偏執(zhí)的反撥

在現(xiàn)代性的狂飆突進(jìn)中，對傳統(tǒng)文化的質(zhì)疑和否定已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了正常的批判性地反思的限度，而是深陷把傳統(tǒng)文化妖魔化的偏激情緒和偏見之中。矮化甚至妖魔化自己所分享的文化傳統(tǒng)，甚至對其表現(xiàn)出一種近乎本能的病態(tài)的厭惡?，F(xiàn)代化就意味著告別傳統(tǒng)，對于東方國家和民族來說，尤其如此?，F(xiàn)代化的哲學(xué)理念就是懷疑主義和虛無主義，永恒之物被解構(gòu)，從而陷入相對主義的泥淖而難以自拔?！拔逅摹睍r(shí)代喊出的“打倒孔家店”這一標(biāo)志性口號，意味著對以儒學(xué)為代表的中國傳統(tǒng)文化的全盤拒絕和否定。一時(shí)間，“儒門淡泊，收拾不住”。其實(shí)，自從晚清以來，隨著中國遭遇到的歷史性失敗，中國傳統(tǒng)文化就一直處在被否定和被貶低的基本估價(jià)的陰影中。我們今天之所以強(qiáng)調(diào)中國傳統(tǒng)文化的積極價(jià)值和正面評價(jià)，毋寧說就是對這種持續(xù)了近兩百年的過分否定的“矯枉過正”罷了。從某種意義上說，只有“過正”方可“矯枉”。

3.從“西學(xué)東漸”到“東學(xué)再西漸”的轉(zhuǎn)變

其實(shí)，不同民族之間文化的交往總是相互的。“西學(xué)中源”說固然荒謬，那是當(dāng)時(shí)的中國文化弱勢的一種“阿Q式”的反應(yīng)；但不能因此否認(rèn)中國文化早在西方啟蒙時(shí)代對于歐洲社會的深刻影響。“東學(xué)西漸”早已發(fā)生。例如，中國古代經(jīng)濟(jì)思想對法國重農(nóng)學(xué)派的影響，老子思想對亞當(dāng)·斯密經(jīng)濟(jì)學(xué)說的影響，《易經(jīng)》思想對萊布尼茨“二進(jìn)制”的影響，中國的科舉制對于西方近代文官制度的影響，等等。從技術(shù)發(fā)明的角度看更是如此。培根在其《新工具》一書中指出：“我們還該注意到發(fā)現(xiàn)的力量、效能和后果。這幾點(diǎn)是再明顯不過地表現(xiàn)在古人所不知、較近才發(fā)現(xiàn)、而起源卻還曖昧不彰的三種發(fā)明上，那就是印刷、火藥和磁石。這三種發(fā)明已經(jīng)在世界范圍內(nèi)把事物的全部面貌和情況都改變了：第一種是在學(xué)術(shù)方面，第二種是在戰(zhàn)事方面，第三種是在航海方面；并由此又引起難以數(shù)計(jì)的變化來；竟至任何帝國、任何教派、任何星辰，對人類事務(wù)的力量和影響都仿佛無過于這些機(jī)械性的發(fā)現(xiàn)了?！?[英]培根：《新工具》，許寶骙譯，北京：商務(wù)印書館，1984年版，第103頁。培根尚不了解這些發(fā)明來自中國這一淵源，有關(guān)中國古代四大發(fā)明(除了培根已指出的三個(gè)之外，還包括造紙術(shù))在歐洲傳播的詳細(xì)考證，可參見潘吉星：《中國古代四大發(fā)明——源流、外傳及世界影響》(合肥：中國科學(xué)技術(shù)大學(xué)出版社，2003年版)一書。馬克思在《經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿(1861—1863)》中寫道：“火藥、指南針、印刷術(shù)——這是預(yù)告資產(chǎn)階級社會到來的三大發(fā)明?；鹚幇羊T士階層炸得粉碎，指南針打開了世界市場并建立了殖民地，而印刷術(shù)則變成新教的工具，總的來說變成科學(xué)復(fù)興的手段，變成對精神發(fā)展創(chuàng)造必要前提的最強(qiáng)大的杠桿。”*《馬克思恩格斯文集》第8卷，北京：人民出版社，2009年版，第338頁。1863年1月28日，馬克思在給恩格斯的一封信中又強(qiáng)調(diào)說：“火藥、指南針和印刷術(shù)的發(fā)明，……這些都是資產(chǎn)階級發(fā)展的必要前提?！?《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，1995年版，第563頁。李約瑟也指出：“中國人最偉大的三項(xiàng)發(fā)明無疑是造紙及印刷術(shù)、磁羅盤和黑火藥”*⑤ 《李約瑟文集》，陳養(yǎng)正等譯，沈陽：遼寧科學(xué)技術(shù)出版社，1986年版，第118、123頁。，認(rèn)為“如果沒有火藥、紙、印刷術(shù)和磁針，歐洲封建主義的消失就是一件難以想象的事”⑤。

隨著西方中心論的解構(gòu)，在“西學(xué)東漸”之后，新一輪“東學(xué)西漸”正在開始。德國歷史學(xué)家斯賓格勒認(rèn)為：“制造這樣的‘世界歷史’幻景(指西方中心論體系——引者注)，只是我們西歐人的自欺欺人，稍加懷疑，它就會煙消云散的?！?⑦ [德]奧斯瓦爾德·斯賓格勒：《西方的沒落——世界歷史的透視》上冊，齊世榮等譯，北京：商務(wù)印書館，1963年版，第33、34頁。他力圖在歷史哲學(xué)領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)一場“哥白尼式革命”，以超越西方中心論這一“歷史的托勒密體系”。新的歷史觀“不承認(rèn)古典文化或西方文化比印度文化、巴比倫文化、中國文化、埃及文化、阿拉伯文化、墨西哥文化等占有任何優(yōu)越地位”⑦。湯因比也指出：“所有我們的這二十一個(gè)社會(指湯氏所謂的世界上的具有‘標(biāo)本’意義的21種文明——引者注)，如果同原始社會相比，都可以說是有很大的成就的；如果同任何理想的標(biāo)準(zhǔn)相比，它們?nèi)慷歼€是非常不夠，其中任何一個(gè)都沒有資格瞧不起別人。”*[英]湯因比：《歷史研究》上冊，曹未風(fēng)等譯，上海：上海人民出版社，1997年版，第53頁。這無疑是對西方人自我中心化觀念的一種嚴(yán)重挑戰(zhàn)。耐人尋味的是，正是在西方正統(tǒng)歷史學(xué)看來不入流的斯本格勒和湯因比這里，才會有這種洞察力，這在一定意義上意味著西方歷史學(xué)的正統(tǒng)恰恰是靠“西方中心論”建立起來的。中國傳統(tǒng)文化的正面價(jià)值，通過“東學(xué)再西漸”的過程，有可能得以重新凸顯。

4.對馬克思主義中國化實(shí)質(zhì)再認(rèn)識的需要

長期以來，我們往往更多地看到并強(qiáng)調(diào)馬克思主義與儒學(xué)及其代表的中國傳統(tǒng)文化之間沖突和對立的一面，而相對忽視了兩者之間的內(nèi)在一致性。這種看法其實(shí)是一種形式主義的看待方式。在馬克思主義與以儒學(xué)為代表的中國傳統(tǒng)文化之間對立的一面被過分強(qiáng)調(diào)甚至夸大之后，我們更需要發(fā)現(xiàn)兩者之間關(guān)系的另一面。馬克思主義傳入中國并被中國所接納和認(rèn)同，無疑是在反傳統(tǒng)的背景下實(shí)現(xiàn)的。正是“五四”這一激進(jìn)的反傳統(tǒng)的時(shí)代，構(gòu)成馬克思主義實(shí)質(zhì)性地傳入中國的關(guān)鍵期。馬克思主義同中國傳統(tǒng)文化之間固然存在著時(shí)代性距離和民族性距離，但我們也必須看到，前現(xiàn)代意義上的儒家思想及其代表的中國傳統(tǒng)文化，恰恰有可能同后現(xiàn)代意義上的馬克思主義相遇；中國傳統(tǒng)文化同歐洲大陸文化之間的親和性，也為我們縮減馬克思主義同中國傳統(tǒng)文化之間的民族性距離開辟了可能性。不管怎樣，馬克思主義畢竟早已在事實(shí)上融入了中國語境，這一事實(shí)意味著它必須同中國傳統(tǒng)文化發(fā)生內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。拒絕承認(rèn)這一點(diǎn)，我們就無法面對馬克思主義中國化的事實(shí)，也無從解釋這一中國化的內(nèi)在邏輯。倘若離開了對中國傳統(tǒng)文化的深邃了解，我們今天就不可能更恰當(dāng)?shù)匕盐詹㈥U釋馬克思主義中國化的實(shí)質(zhì)及其文化含義。

[責(zé)任編輯:呂本修]

Revaluation of the Contemporary Values of Traditional Chinese Culture

He Zhonghua

(School of Philosophy and Social Development of Shandong University, Jinan Shandong, 250100)

The contemporary values of traditional Chinese culture are mainly embodied in seven aspects, which include the basis of rebuilding cultural identification, the basis of the establishment of cultural confidence, the shelter against the assimilation of foreign cultures, the effective weapon of reversing the situation of "moral degeneration", the soil of localization of Marxism in China, resources of compensating for the defects of western culture, and immunity against ills of modernity. Traditional Chinese culture can reveal its contemporary values mainly through the following four points: the transformation from modern time to post-modern time; the rejection of denying the value of traditional culture, the change from eastward transmission of western culture to westward spread of eastern culture; the need to rethink the essence of localization of Marxism in China.

traditional Chinese culture, contemporary values; revaluation; modernity; post-modernity

B036

A

1002-3909(2017)04-0145-10