近代中國民主進程中對民本傳統(tǒng)的再詮釋
——以黃宗羲思想的近代命運為例

允 春 喜

(中國海洋大學 法政學院,山東 青島 266100)

近代中國民主進程中對民本傳統(tǒng)的再詮釋
——以黃宗羲思想的近代命運為例

允 春 喜

(中國海洋大學 法政學院,山東 青島 266100)

中國傳統(tǒng)民本思想對近代民主進程影響頗大，近代思想家多是通過它來理解西方民主理念。近代的思想家們之所以無法拋開民本思想，在很大程度上是由于面對西方列強時的民族焦慮，再加上他們尚且無法準確把握西方的民主理念，還必須在廣大民眾中宣傳民主的需要。民本思想雖然在某種意義上成為中國政治變革的中介，但在理論上也存在著一定的局限性，對中國近代的民主進程產(chǎn)生了消極影響。

民本思想；近代中國；傳統(tǒng)文化；民主

一個國家選擇什么樣的治理體系，是由這個國家的歷史傳承、文化傳統(tǒng)、經(jīng)濟社會發(fā)展水平等決定的。習近平總書記多次強調(diào)要從傳統(tǒng)文化中汲取治國理政的有益經(jīng)驗，牢記歷史教訓，牢記歷史警示。中國有幾千年的專制統(tǒng)治歷史，直到鴉片戰(zhàn)爭敲開古老中國的大門之后，中國思想界“先從器物上感覺不足”，然后“從制度上感覺不足”，最終“從文化根本上感覺不足”[1]833。近代中國也經(jīng)歷了從專制走向民主的漸進過程。那么，近代中國思想家如何理解并接受了西方異質(zhì)文明的價值，中國傳統(tǒng)政治文化又在什么樣的意義上影響著近代民主進程？在現(xiàn)代化和革命敘事之間，從國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化的視角對傳統(tǒng)文化在近代中國的價值進行重估，就成為非常有意義的話題。

一、文化認同危機下對民本傳統(tǒng)的開掘

中國古代素有華夷之辨的文化傳統(tǒng)，雖然先后有蒙古族、滿族等少數(shù)民族統(tǒng)治中原，但“野蠻的征服者總是被那些他們所征服的民族的較高文明所征服”[2]，這些朝代均以“能行中國之道則中國之主”的文化認同最終化解了正當性危機。而西方是完全不同于中國的異質(zhì)文明，明末清初時期已有天主教在中國產(chǎn)生影響，但當時中國傳統(tǒng)文化以其歷史形成的包容性依然穩(wěn)固矗立，西方文化對中國政治、社會的影響非常微薄。隨著鴉片戰(zhàn)爭失敗和一系列不平等條約的簽訂，古老中國在西方列強面前暴露了其衰弱，西方文明日益向中國社會滲透，不管是出于自愿還是被迫，思想家開始逐漸承認中國的衰弱和落后。從“師夷制夷”到“中體西用”，從變法自強到新文化運動，中國文化的認同危機在日漸加深。

近代思想家游弋于中西政治文化之間，尋找溝通的橋梁，試圖再一次以文化認同來化解危機。面對西方的民主制度，他們更主要的是為“國家現(xiàn)實的挑戰(zhàn)和決策的合法化找尋歷史依據(jù)，而不是在追求真理，或是去如實再現(xiàn)歷史”[3]。維新派試圖在皇權(quán)之內(nèi)尋找改革之路，他們在中國傳統(tǒng)政治中找到民本思想，將之看作西方近代民主價值觀念的同義語，其中尤以黃宗羲的民本思想對近代影響最巨。魏源將以黃宗羲為代表的明末清初思潮作為引入西學的橋梁，尊稱“國初昆山、常熟二顧及四明黃南雷、萬季野、全謝山諸公”為“海內(nèi)經(jīng)師”[4]。梁啟超甚至認為黃宗羲的民本思想是整個人類之幸事，《明夷待訪錄》比《民約論》還要早數(shù)十年，因此，“不能不算人類文化之一高貴產(chǎn)品”，“為刺激青年最有力之興奮劑”[5]。梁啟超等曾經(jīng)將《明夷待訪錄》《揚州十日記》等書多次偷偷翻印，以此作為宣傳民主的材料?？涤袨?、譚嗣同等也都對《明夷待訪錄》等民本思想代表作極為推崇，認為具有“興民權(quán)之微旨”[6]。

吊詭的是，不但維新派對黃宗羲的民本思想極為推崇，希望革掉清廷的資產(chǎn)階級革命派也將之看作是提倡民主革命的先驅(qū)。章太炎通過與晚近五洲諸大國“或立民主，或崇憲政。則一人之尊，日以騫損，而境內(nèi)日治”相驗證后，驚嘆道：“黃氏發(fā)之于二百年之前，而征信二百年之后，圣夫！”[7]認為歐陸的民主或憲政精神，黃宗羲早在二百年前就已經(jīng)提出，歐陸只不過是黃宗羲民本思想的證明。盡管后來章太炎的立場發(fā)生改變，轉(zhuǎn)而開始批判黃宗羲，但是他仍然高度評價黃宗羲為立憲政體的祖師。在章太炎的影響下，馬敘倫、黃節(jié)、鄧實、劉師培等國粹派代表人物也紛紛撰文鼓吹響應。

孫中山長期居留海外，受中國傳統(tǒng)文化的影響相對較小，但他也節(jié)錄《明夷待訪錄》作為宣傳材料。在署名“杞憂公子”的序言中，他以孟子“民貴君輕”為切入點，認為黃宗羲的思想與孟子一脈相承，“惟有黃梨洲先生，空傳忠孝，卓縈能文章，高瞻遠識，超越千古。嘗著《明夷待訪錄》一篇，附托于箕子之蒙難艱貞”[8]。他希望能夠以此“啟后生小子之蒙”，向人民宣揚和傳播民主思想。孫中山對中國歷史和傳統(tǒng)學說所知甚少，相關(guān)知識大半來自耳食，但他依然看重并節(jié)錄刊印《明夷待訪錄》，這在某種意義上表明當時傾向革命的學者普遍推崇此書。

辛亥革命失敗后，一批先進的知識分子對資產(chǎn)階級共和國在中國破產(chǎn)的原因進行了痛切的反思，認為主要是封建政治思想文化傳統(tǒng)依然存在，民主共和制缺乏賴以存在的基礎(chǔ)。因此，必須首先對在中國延續(xù)數(shù)千年之久的傳統(tǒng)文化進行系統(tǒng)的批判和反思，所以思想家不再用民本來比附理解西方的“民主”，而是直接按其讀音譯為“德謨克拉西”，以避免人們因中國古代典籍中存在的“民主”二字而產(chǎn)生誤解。這隱含和反映出近代思想家對民主政治更準確的把握和更深層的理解。

二、思想家援引黃宗羲民本思想的有意與無意

黃宗羲的民本思想中是否具有近代民主因素？日本的島田虔次認為，“是把重點放在其不可思議的前段，還是后段，由此而當然會對《待訪錄》的評價產(chǎn)生分歧”[9]。日本學者把重點放在后段，因此黃宗羲的思想仍然不過是民本的發(fā)展；而中國之所以把《明夷待訪錄》當作民主主義的書，不過是因為思想家們更多關(guān)注該書的前段而已。事實上，通觀全書不難發(fā)現(xiàn)，該書的前五篇是全書的核心和基礎(chǔ)理論，而后面的具體制度構(gòu)想則是以前面的原則出發(fā)來重新探討，前后是邏輯地聯(lián)系在一起的。黃宗羲從“天下為公”的前提出發(fā)，從萬民憂樂的角度賦予這些舊制度以新意義。近代思想家關(guān)注于《明夷待訪錄》的前半部分說明他們并不是出于學術(shù)熱情的理智反思，但這不能成為他們推崇黃宗羲具有民主性質(zhì)的主要依據(jù)。黃宗羲對于中國民主進程的影響，在某種程度上是因為近代思想家或有意或無意的誤讀。

(一)尚未準確理解西方民主時的誤讀

雖然近代知識分子開始接觸到西方思想和觀念，但影響他們最深的毫無疑問仍然是儒家傳統(tǒng)?？涤袨槌錾凇笆酪匀鍖W傳家”的名門望族，自幼學習中國傳統(tǒng)文化。雖然康有為也希望學習西方來改造中國，但是他對西方的了解僅限于讀過《瀛環(huán)志略》《海國圖志》等書，游歷過香港，以及“大購西書以歸講求”，并廣泛涉獵譯自西方關(guān)于自然科學及各國史志、游記的書?？涤袨殡m然推崇民主制度，但是能夠“愛民變法”，推行民主，則仍然“天下莫如皇上也”[10]483，仍然沒有脫離中國古代“天惟時求民主”中“民之主”“為民做主”的語義，與西方思想家所論述的民主名同實異。梁啟超1890年進京會試途經(jīng)上海，始見《瀛環(huán)志略》及上海制造局所譯之書，他落第后回廣東入萬木草堂師從康有為，始終沒有直接接受西學的經(jīng)歷。直到1892年，才開始購買西學典籍。譚嗣同少年時研讀王夫之、黃宗羲等人的著作，直到1893年同格致書院的傅蘭雅交談，才開始了解西方科技知識，閱讀西方書籍。因此，思想家在面對西方文明時，都力圖從傳統(tǒng)政治文化中尋找可以理解民主政治的資源。章太炎就認為所謂代議制不過是中國古代科舉制的應用而已，如果實行選舉制度，無非仍然是富貴人家子弟當選，所以說：“名曰國會，實為奸府，徒為有力者傅其羽翼，使得膢臘齊民，甚無謂也?！盵11]458可見，中國古代的文化傳統(tǒng)對近代思想家的影響仍然很大，這在很大程度上直接影響和決定了他們對民主制的理解。

(二)向民眾宣傳民主政治的手段

作為歷史上進步的思想家，對西方政治的理解尚且受到傳統(tǒng)文化的障礙，更遑論一般民眾對民主的把握。為了使民眾更容易理解和接受民主制度，中國的思想家們則只能在傳統(tǒng)文化中尋找易于理解的資源。梁啟超雖然對于“引中國古事以證西事，謂彼之所長，皆我所有”的行為非常厭惡，認為這是“吾國虛驕之結(jié)西”，但是他又不得不這樣做，原因就在于：“然在報中為中等人說法，又往往自不免?！盵1]40暫且拋開其主觀動機不說，對于這樣做的目的，梁啟超曾經(jīng)說過：“勸人行此制，告之曰，吾先賢嘗治也。其勢較易入，固也?！盵12]86這種代表性的認識可以說非常符合中國的思維傳統(tǒng)。西方的民主與中國的民本畢竟是兩種內(nèi)涵不同的觀念，中國近代思想家或許能夠也或許不能夠認識到這些區(qū)別，但是，用西方思想來重新詮釋中國政治傳統(tǒng)，使西方思想在中國傳統(tǒng)文化中找到結(jié)合點，這或許是使開議院、立國會等政治主張能夠容易為人們所接收的“最為可行的途徑”[13]。章太炎也曾經(jīng)一針見血地指出，在民眾尚不理解變革的時候，如果想要加快進程的話，只能是“必合中西之言以喻之”[11]23，也就是使用以中化西的方法，將民本與民主相提并論，從而使普通民眾能夠在傳統(tǒng)思維模式中逐漸理解民主的價值。

(三)民族主義情緒下的文化焦慮

中國古代素有華夷之辨的歷史傳統(tǒng)，漢族政權(quán)的正統(tǒng)地位不容置疑，少數(shù)民族只能接受漢族文化而不是相反，這就不斷地強化中國人的文化自信心理，“從而也易于導致文化上的自我中心意識以及對來自其他民族的文化信息的漠然態(tài)度。而‘四夷’對華夏文化向心歸順的傳統(tǒng)謙恭態(tài)度，又會進一步助長處于‘中心’的主體文化以尊臨卑的優(yōu)越感”[14]。正因為這樣，近代思想家雖然切身體驗到西方的進步，在理智上試圖“師夷長技以制夷”，但他們又無法在情感上放低傳統(tǒng)文化的優(yōu)越感。在他們看來，中國只是一頭暫時沉睡的雄獅而已，并沒有徹底落后于西方社會。為了論證這一問題，近代思想家就只能致力于從自身歷史文化中“重構(gòu)”出足以契合“民族主義”的現(xiàn)代價值，并將晚近歷史“再詮釋”為“連貫的、分階段”通往這一目標的進程。溝口雄三曾經(jīng)評論說，面對“落后于歐洲的狀況”，中國人“難免陷入焦躁的困境”，從而徑直將“盧梭《民約論》出世前數(shù)十年黃宗羲的思想解讀成具有近代性質(zhì)的君主立憲制式的民主思想”[15]。

(四)為民主政治尋找合法性

維新派和革命派雖然在應該選擇“君主立憲”還是“民主共和”這個問題上爭論得不可開交，但是，如果拋開這些具體觀點就會發(fā)現(xiàn)，兩者的出發(fā)點都是否定君主專制，他們都訴求在中國逐漸建立民主政治體制，主要分歧在于是否把民主的希望寄托在滿清朝廷身上。雖然雙方具體觀點不盡相同，但卻都要求學習西方，這就必須在國人面前論證自己的合法性地位和來源?！八薪?jīng)驗都充分表明，在任何情況下，統(tǒng)治都不會自動地使自己局限于訴諸物質(zhì)的或情感的動機，以此作為自身生存的基礎(chǔ)。相反，任何一種統(tǒng)治都試圖喚醒和培養(yǎng)人們對其合法性(正當性)的信念”[16]。中國古代向來強調(diào)“以史為鑒”，以歷史傳統(tǒng)來論證當代的合法性，因此，思想家只能“怯懦地運用魔法，求助于過去的亡靈，借用他們的名字、戰(zhàn)斗口號和服裝，以便穿著這種古代的神圣服裝，說著這種借用的語言，來演出世界歷史的新場面”[17]。文化傳統(tǒng)成為立論依據(jù)和合法性來源，同時也能夠為思想家提供保護自身的擋箭牌。康有為曾經(jīng)說過：“布衣改制，事大駭人，故不如與之先王，既不驚人，自可避禍?！盵18]這句話正表達了以康有為為代表的近代思想家自己內(nèi)心的焦慮和思考。

近代思想家用黃宗羲民本思想來援引西方民主理念這一歷史事實表明，中國近代對于西方政治文明的理解和接收，其目的主要是救亡圖存、民族自強，而并不是對個人權(quán)利意識的覺醒和追求，救亡自強的功利需要重于學術(shù)良知的理性反思。這種“由愛國而民主的特殊道路，使得近代民主思想帶有明顯的實用主義特點，影響了對西方近代民主思想的完整理解和系統(tǒng)吸收”[19]。

三、比附與誤讀下民本傳統(tǒng)對近代民主進程的消極影響

不管是出于有意還是無意，正是由于民本思想作為中介，才使得民眾對于西方的民主政治有了初步了解并逐漸理解和接受，理論和實踐意義不容忽視和抹殺。但是，這種比附終究是一種不確切的“誤讀”，這也導致對近代民主進程起到一定負面影響。

(一)把理想政體寄托于圣君

即使發(fā)展到明末清初，民本思想家所設(shè)計的理想政治藍圖也無非通過“原君”而不是“非君”，來找到一種理想化的君主原型。雖然黃宗羲曾經(jīng)提到過“向使無君”的話，但非常遺憾的是，他并沒有在此問題上更進一步，回到理論原點來探討權(quán)力的產(chǎn)生，他是“思復三代之治”，“如有用之，三代可復”[20]192，最終仍然把國家繁榮昌盛的“為治大法”寄托給明君。按照他的思維邏輯，理想君主正是傳統(tǒng)儒家理論中的父母地位，“天之生斯民也，以教養(yǎng)讬之于君”[20]10。他所追求的仍是一種“仁君養(yǎng)萬民”“萬民歸之”的傳統(tǒng)模式。

黃宗羲這種民本君主、明君救世的思維方式直接影響到中國近代的思想家，相當一些人把拯救民生視為自己的政治責任。作為時常與外國人打交道且英語表達能力甚優(yōu)的思想家，何啟、胡禮垣仍然將民主與君主等同，認為“政者，民之事而君辦之者也，非君之事而民辦之者也”，所以民眾賴由君主保護，為了使法令能夠盡行，于是“奉一人以為之主，故民主即君主也，君亦民主也”[21]。康有為雖然認為民主是天下公理，但他仍然認為只有君主才能夠愛民變法，如果要實行民主的話，也應該依賴皇上?？梢姡涤袨樗斫獾摹懊裰鳌比匀皇恰懊癖姷闹魅恕边@種古義，而與民主理念的天賦人權(quán)相去甚遠。在中國首倡民權(quán)的康有為對民主也只能作出如此這般的理解，這不能不說是中國思想界的一大缺憾。

不但改良派無法跳出圣君的期待，即使革命派也對圣君寄予厚望。孫中山曾言：“首事革命者，如湯武之伐罪吊民，故今人稱之為圣人。”[22]在當時的背景下，將拯救中國危亡的出路寄托給革命，這或許是不無道理的。但如果把首事革命者看作是像湯武一樣的圣人，按照這樣的邏輯，自己也就毫無疑問成了中國的圣人。而且，在孫中山看來，“吾人當為天民之叔孫通，使其皆知民權(quán)之可貴。今更請諸公皆為伊尹、周公，輔迪人民，使民權(quán)立穩(wěn)”[23]。在西方列強面前救世自強，確實需要一些人擔負起喚醒民眾的歷史任務，但如果把民主政治看作是先知先覺者的給予，則無非中國傳統(tǒng)“設(shè)君救民”邏輯的再一次延伸。事實上，“民權(quán)”不但是民眾明確自己的權(quán)利為何，并且還要能夠為自己捍衛(wèi)。如果思想家在觀念上首先確立了一個“輔迪民權(quán)”的邏輯，“民權(quán)”在起點上已經(jīng)被扭曲，無法期望它能夠在現(xiàn)實中發(fā)揮應有的價值。

(二)用“所有”的觀念理解國家

“人類選擇以社會的方式生活并組建社會和國家，最基本的目的無外乎兩個：一是安全和福寧；二是福利和幸?！盵24]。從這個意義上，就要求國家成為每一個公民都能夠共享的天下公器，政府的權(quán)力應該來源于人民的同意。但中國人向來就是用“所有”的思維來理解國家，他們不斷反思的一個問題就是，國家是誰之國家，國家的主人又是誰。中國自古就有“普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”，把天下看作是君主一姓的私產(chǎn)。明末清初思想家一反這種傳統(tǒng)看法，明確提出“天下非一姓之私也”，將“天下”與“萬民”對應，君主與“一姓”相對。這種看法在歷史上是有相當進步意義的。但非常遺憾的是，黃宗羲雖然否定了君主的家天下，但卻跳不出古代以“所有”觀念理解國家的思維邏輯，因此，他仍然為國家設(shè)定了主人，雖然這里的主人已經(jīng)成為“天下人”。

近代思想家已經(jīng)意識到君主家天下的錯誤，但民主國家的邏輯起點又該是什么？他們又重新回到“天下為公”“天下是天下人的天下”的傳統(tǒng)理路?？涤袨檎f：“國為公有之義，最先出于中國?！苯又M一步發(fā)揮說：“蓋天下者，天下人之天下，非一人所能私有之，故天下為公，理至公也?！盵10]662的確，國為公有之意，在中國出現(xiàn)甚早，《禮記·禮運篇》中有“大道之行也，天下為公”，《呂氏春秋》中也有“天下，非一人之天下也，天下之天下也”[25]?！皣夜小保谀撤N意義上并不錯，這是對君主絕對專制的反抗，但是如果用“天下是天下人的天下”來闡釋國家仍然并不準確。在邏輯上看，即使國家不是一姓之私，也不等同于政治上的共有。孫中山曾經(jīng)說過：“現(xiàn)在君主專制既已推翻，凡我同胞，均從奴隸躍處主人翁之地位，則一切可以自由，對于國家一切事務，亦有自主權(quán)矣?！盵26]君主專制制度下的民眾地位無足輕重，但是，如果據(jù)此就認為民眾應該成為國家的主人，則無非從一個極端走入了另一個極端。

近代思想家理論中作為國家主人的“民”仍然是一個群體范疇，并沒有發(fā)現(xiàn)作為個體的“人”的價值。中國古代早有“民貴君輕”的傳統(tǒng)，但也只是說作為民眾的群體能夠推翻君主而已。因此，思想家所意識到的都是與“君”相對應的“民”，而不是普通意義上的“人”。盧梭曾言：“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中?！盵27]8嚴復將之譯作：“民之自由，天之所界。”[28]“人”和“民”兩字的差別，暗含著中西文化傳統(tǒng)的不同?！叭恕彼磉_和探討的是作為個體的人與整個國家、社會之間的關(guān)系，暗含約束國家權(quán)力這一價值準則。而“民”表達的是作為“群”的民與“主”的“君”的對立，旨在對權(quán)力關(guān)系進行重構(gòu)，由君向民傾斜。事實上，無論把國家的主人定義為怎樣的最大多數(shù)，國家也不可能是所有人的公共財富。只要人們?nèi)匀粺o法跳出用“所有”的觀念理解國家，政治“民主”就仍然要大打折扣。

(三)沒有找到限制君權(quán)的有效途徑

梁啟超在分析我國政治思想中最大的缺點時，曾經(jīng)指出：“執(zhí)政若違反民意，除卻到惡貫滿盈、群起革命外，在平時更無相當?shù)闹撇弥??！盵29]明末清初的民本思想即使發(fā)展到極致，也無非試圖用宰相、學校、方鎮(zhèn)等“治法”的外在力量來限制君權(quán)。但問題的關(guān)鍵就在于，民本思想并沒有否定“君主制”本身的合法性，從而就使得這些制度設(shè)想最終仍回到對圣主賢君的期盼。事實上，輕信掌權(quán)者人性的善良和對其道德的期盼已被證明是收效甚微的。杰斐遜在費城制憲會議上曾忠告人們：“在權(quán)力問題上，請別再侈談對人類的信心，讓憲法的繩索約束人類的罪惡行為吧?！盵30]這雖然并不是說，人天生總是傾向于做壞事，但至少提醒我們對人性有清醒的估計。如果沒有強制力的制度安排作為后盾，所有的手段都具有顯而易見的脆弱性，并不能真正實現(xiàn)對君權(quán)的有效制約。

近代思想家致力于如何使民眾切實成為國家的主人，關(guān)于制度安排對公共權(quán)力有效約束的價值與構(gòu)想，他們都關(guān)注甚少，從而導致制度的軟弱。對于西方的議院制度，近代思想家多從“天視聽自我民視聽”的傳統(tǒng)理念出發(fā)，認為議會制度不過是中國“學?！钡姆妫贿^是吸納民情、博取民心的制度，這與歐美議院制“委任”與“被委任”的社會契約性質(zhì)相去甚遠。近代中國“議院制度的導入不在于保護民權(quán)，而在于未來強化以抵御外敵為目的的君權(quán)、國家權(quán)力，換言之，是未來建立文化國家的防御體制”[31]。早期改良派認為“議會”可以從封建官僚手中適度分權(quán)，而維新派則試圖以“議會”來改革舊式官僚體制。他們忽視了議會制度的價值內(nèi)涵，而僅僅將之作為具體“器物”來立論，從而使“議會”演化為一個超出對國家理性思維的政治符號。

近代思想家對于“以權(quán)力來限制權(quán)力”疏于設(shè)想，他們孜孜以求由全體民眾來參與管理眾人之事的“民治”。其實，即使在民主政體下，全民參與國家管理過程也是不可能實現(xiàn)的，甚至在價值上也并不是可欲的行為。近代民主政體找到了代議制的良方，民眾通過定期選舉來選出代表，國家管理最終還是要依賴于人民認可的具有知識和能力的精英。民主政體考慮更多的是如何有效地約束這些精英，如果精英群體不能滿足民眾最基本的需求，則可以通過適當?shù)膮⑴c途徑來改變這種現(xiàn)實。從這種意義上來講，民主政治所要求的民眾參與應該是間歇的和潛在的。因此，近代思想家所謂的“民治”并不能使政治管理走向民主和現(xiàn)代，即使是辛亥革命成功地使共和國成為事實，也沒有在根本上降低公共權(quán)力被濫用的可能性。

(四)缺少對法治精神的探討

雖然歷代思想家都非常強調(diào)圣人的因素，但法制的地位同樣不可忽視。古代中國很早就有關(guān)于法制的理論和實踐，但非常遺憾的是，法律一旦產(chǎn)生，它所維系的就是君主的統(tǒng)治秩序，所謂公平也只能是每個普通老百姓之間在法律面前的平等。黃宗羲揭露封建法律制度的虛偽性，認為“一家之法”乃“非法之法”，從而呼吁善法、治法的重要性，將對法治的認識達致歷史高度。但是，法治并不僅在于強調(diào)法律的具體內(nèi)容和條款，而更在于探討法治的基本原則。盧梭就非常強調(diào)法律應該是建立在“公意”的基礎(chǔ)之上的全體人民對自己生活規(guī)則的規(guī)定，因此，主權(quán)者而且只有主權(quán)者即人民才能享有最高立法權(quán)，“凡是不曾為人民所親自批準的法律，都是無效的，那根本就不是法律”[27]120。而作為民本思想的極致，黃宗羲所探討的仍然是一系列具體的為治之法，良法的本質(zhì)問題就是要體現(xiàn)人民的公利，而無關(guān)乎由誰來立法。所以他理想中的“天下之法”無非“二帝三王”為了天下人的利益，而不是為了“一己而立”的法。君主仍然是獨立于法律之上的制定者，無法實現(xiàn)對君權(quán)的有效制約。

近代思想家仍然沿用中國古代的法治思想理解西方的“Ruleof Law”。梁啟超曾言：“當我國法治主義之興，萌芽于春秋之初，而盛行于戰(zhàn)國之末，其時與之對峙者有四，曰放任主義，曰人治主義，曰禮治主義，曰勢治主義，而四者皆不足以救時弊，于是法治主義應運而興焉。”[32]由此可見，他所理解的“法治”無非作為專制主義工具的法家，而不是荀子所謂的“治法”，這與西方“法”和“法治”的原義相去更遠。由于梁啟超在近代中國影響之巨，不少法學家都深受影響，反復著文闡明“法治”是中國自古以來就有的“良規(guī)”。

這種認識也直接影響著中國近代的法治實踐。戊戌維新時期的思想家雖然主張設(shè)立國會，制定憲法，但他們所設(shè)想的《憲法》距離現(xiàn)代意義的憲法仍然十分遙遠。清王朝迫于形勢頒布的《欽定憲法大綱》也全無憲法的意味，仍然賦予“君上大權(quán)”：“大清皇帝統(tǒng)治大清帝國，萬世一系，永永尊戴。”皇室的經(jīng)費和大典，議院也無權(quán)質(zhì)疑和干預。而民權(quán)卻無非君上恩賜給臣民的?？梢詳喽?，按照維新派的思維邏輯，即使其設(shè)想得以實現(xiàn)，類似于英國大憲章式的憲制文獻也不會出現(xiàn)。清王朝無非想要重新獲取被統(tǒng)治者的信任，以此鞏固其合法性罷了。辛亥革命后也制定了《中華民國臨時約法》，但這不僅是在特殊情況下草草急就，而且在后來幾度廢止和恢復。這足以說明法律的尷尬地位。近代中國雖然意識到應該跳出命定“身份”的限制和束縛，但人們在心理上尚沒有做好共同遵守“契約”的準備。

四、文化增值還是新瓶舊酒：民本與民主的“郢書燕說”流弊

對古代學說作現(xiàn)代化的詮釋，“既反映了一種現(xiàn)實的需要，也表明該古代學說確乎蘊藏著可資發(fā)揮的因子。在這一意義上，民本學說可以看作中國傳統(tǒng)文化與民主主義的結(jié)合點”[33]。但正因為民本與民主之間質(zhì)的差異，導致近代中國民主探索的特殊形態(tài)和發(fā)展進程的曲折坎坷。雖然梁啟超高度評價黃宗羲思想中的民主因素，并對其著作和思想廣為宣傳，從而使得“《原君》《原臣》諸篇，幾奪盧梭《民約》之席”[34]，但他其實已經(jīng)清醒地意識到，將民本思想比附為西方民主思想，會造成中國人全面理解民主思想的“郢書燕說”之弊。每當思想家在中國古籍中找到與西方立憲、共和等字義略為相近的字眼，就充滿民族自豪感地沾沾自喜，以為這種制度為我國所固有。梁啟超明確指出，立憲和共和制度在西方也是最近百年的事，就算在古代羅馬和希臘都是不存在的，更何況是我國。因此，大多數(shù)人看到可以將民本與民主相互比附的文句，就“以為所謂立憲、共和者不過如是，而不復追求真諦之所存”[12]88，從而阻礙了近代思想家進一步準確地認識西方的民主思想。

近代思想家在用民本思想解讀民主時，其結(jié)果不但是無法準確理解民主，而且也對中國古代的民本傳統(tǒng)產(chǎn)生了負面影響。近代思想家的“誤讀”使得民本的價值理念以一種變種的形式復興出來。有學者認為，這是一種賦予時代意義的文化增值現(xiàn)象，“文化被創(chuàng)造出來以后，其價值并不是馬上被人們所完全認識的。文化的價值雖是由原創(chuàng)者用精神勞動換來的，但只有放到傳播的過程中，經(jīng)過接受者在特定的歷史情境作出新的理解，才能重新確定該文化的價值。在重新估價的進程中，常常會增值出新的文化意義，這可稱之為文化增值”[35]。我們并不否認這種文化增值現(xiàn)象的存在，但問題的關(guān)鍵是，文化是否可以無限度地增值？我們認為，文化增值只能在一定程度上來解讀。中國近代思想家將民本誤讀為民主，這或許能夠為思想家提供宣傳革命和鼓舞士氣的民族主義熱情，但卻無法成為思考問題的理性基礎(chǔ)，同時也產(chǎn)生了不小的負面影響，甚至直到今天，仍然有人高呼民本思維中包含有民主的內(nèi)涵和精神。這實在是一個不小的誤會。當代中國的社會主義建設(shè)當然不能也不可能完全割斷與傳統(tǒng)思想文化的內(nèi)在聯(lián)系，但這絕不是對傳統(tǒng)文化的簡單回歸。“中國政治思想史研究要關(guān)注現(xiàn)實的社會生活，但不能以古非今，我們應該拒絕復古主義的思想傾向”[36]。如何從傳統(tǒng)文化中汲取有利于中國特色社會主義政治發(fā)展的思想資源，對中國傳統(tǒng)政治文化的價值進行重估和重構(gòu)，仍是需要我們認真對待的重要問題。

[1]梁啟超.梁啟超選集[M].上海:上海人民出版社,1984.

[2]馬克思恩格斯全集：第9卷[M].北京:人民出版社,1972：247.

[3]李懷印.重構(gòu)近代中國[M].北京:中華書局,2013：1.

[4]魏源.魏源集[M].北京:中華書局,1976：369.

[5]梁啟超.中國近三百年學術(shù)史[M].北京:東方出版社,1996：57.

[6]譚嗣同.上歐陽中鵠書[M]//譚嗣同全集.北京:中華書局,1981:464.

[7]章太炎.訄書·冥契[M]//章太炎全集:第3冊[M].上海:上海人民出版社,1984:29.

[8]小野和子.關(guān)于孫中山贈南方熊楠《原君原臣》一書的若干問題[G]//中國哲學：第16輯.長沙:岳麓書社,1993:540.

[9]孫寶山.日本學者關(guān)于黃宗羲政治思想的研究[G]//趙敦華.哲學門:第13輯.北京:北京大學出版社,2006:202.

[10]康有為.康有為政論集[M].北京:中華書局,1981.

[11]章太炎.章太炎政論選集(上冊)[M].北京:中華書局,1977.

[12]梁啟超.梁啟超史學論著四種[M].長沙:岳麓書社,1985.

[13]孫曉春.戊戌、辛亥時期民主主義思潮初論[J].吉林大學社會科學學報,1994(1).

[14]蕭功秦.儒家文化的困境[M].成都:四川人民出版社,1986：15.

[15]溝口雄三.中國前進代思想的演變[M].北京:中華書局,2005：235.

[16]哈貝瑪斯.合法化危機[M].上海:上海人民出版社,2000：127.

[17]馬克思恩格斯選集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995：603.

[18]康有為.孔子改制考[M].北京:中華書局,1958：267.

[19]熊月之.中國近代民主思想史[M].上海:上海人民出版社,1987：550.

[20]黃宗羲.黃宗羲全集：第1卷[M].杭州:浙江古籍出版社,2006.

[21]何啟,胡禮垣.新政議論[M]//戊戌變法(一).上海:上海人民出版社,1972：200.

[22]孫中山.孫中山全集：第1卷[M].北京:中華書局,1985：226.

[23]孫中山.孫中山全集：第3卷[M].北京:中華書局,1985：329.

[24]萬俊人.論正義之為社會制度的第一美德[J].哲學研究,2009(2).

[25]呂不韋.貴公[M]//呂氏春秋.上海:上海古籍出版社,1996.

[26]孫中山.在蕪湖各界歡迎會的演說[M]//孫中山全集：第2卷.北京:中華書局,1985：537.

[27]盧梭.社會契約論[M].北京:商務印書館,1982.

[28]王栻.嚴復集[M].北京:中華書局,1986：35.

[29]梁啟超.先秦政治思想史[M].天津:天津古籍出版社,2003：41.

[30]劉軍寧.經(jīng)濟民主與經(jīng)濟自由[M].北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1997：234.

[31]三石善吉.傳統(tǒng)中國的內(nèi)發(fā)性發(fā)展[M].北京:中央編譯出版社,1999：74.

[32]梁啟超.論中國成文法編制之沿革得失[M]//梁啟超法學文集.北京:中國政法大學出版社,2000：97.

[33]馮天瑜.民本學說：中國傳統(tǒng)文化與民主主義的結(jié)合點[J].江漢論壇,1988(9).

[34]梁啟超.論中國學術(shù)思想變遷之大勢[M].上海:上海古籍出版社,2001：107.

[35]朱義祿.黃宗羲與中國文化[M].貴陽:貴州人民出版社,2001：329.

[36]孫曉春.中國政治思想史研究中的歷史主義方法與現(xiàn)實關(guān)注[J].天府新論,2015(4).

[責任編輯張家鹿]

OverInterpretationoftheTraditionalChineseThoughtinModernChina——The Effect of Huang Zongxi’s Thought in the Democratic Process of Modern China

Yun Chunxi

(Ocean University of China,Qingdao 266100,China)

The thought that people are the foundation of country affect profound and lasting in the democratic process in modern China, many modern thinkers understood the concept of Western democracy through this thought. The reason why thinkers could not throw off the thought, to a large extent was because the national anxiety when faced the Western powers, along with they could not yet accurately grasp the concept of Western democracy, and must publicize democracy in the majority of people. The thought that people are the foundation of country represented by Huang Zongxi had been intermediary in recent political changes in modern China, while the limitations of the theory had a negative impact on modern democracy process.

the thought that people are the foundation of country;modern China;traditional culture;democracy

10.16366/j.cnki.1000-2359.2017.06.003

允春喜(1978-)，男，河北大名人，法學博士，中國海洋大學法政學院副教授，主要從事中外政治思想史、政治學與行政學理論研究。

國家社科基金一般項目(15BZZ014)；國家社會科學基金重大項目(16ZDA104)

D902

A

1000-2359(2017)06-0017-06

2016-12-01