農(nóng)村儀式性人情的異化及其治理
——基于文獻的梳理

王 青

（貴州大學(xué)公共管理學(xué)院，貴州貴陽550000）

農(nóng)村儀式性人情的異化及其治理
——基于文獻的梳理

王 青

（貴州大學(xué)公共管理學(xué)院，貴州貴陽550000）

儀式性人情是人情最為直觀的一種類型，具有維護農(nóng)村社會團結(jié)的功能，但近年來發(fā)生了嚴(yán)重異化，使農(nóng)民產(chǎn)生了沉重的負(fù)擔(dān)。要對儀式性人情進行有效治理，必須清楚儀式性人情的傳統(tǒng)文化意涵和異化邏輯?；谖墨I的梳理，本文系統(tǒng)性地概括了儀式性人情的傳統(tǒng)內(nèi)涵及其異化邏輯，并對儀式性人情的治理提出了一些建議。

農(nóng)村；儀式性人情；異化；治理

禮物交換是人類學(xué)和社會學(xué)研究的重點領(lǐng)域，某種程度上說，禮物交換在建構(gòu)著社會秩序，是一種“總體性的社會呈獻”[1]。在中國，作為禮物交換的一種類型的儀式性人情，在改革開放之后迅速異化，并曾受到諸如閻云翔、黃玉琴、賀雪峰、陳柏峰、宋麗娜等等一批知名學(xué)者的關(guān)注。儀式性人情的異化現(xiàn)象已經(jīng)遍及湖北、湖南、貴州、浙江等地，可以說，它已經(jīng)成為轉(zhuǎn)型時期中國農(nóng)村的一種“總體性社會事實”。另一方面，面對儀式性人情的異化，政府也采取了一定的治理措施，但因?qū)x式性人情內(nèi)涵的認(rèn)識不夠、缺乏專門的干預(yù)人員、工作任務(wù)繁雜和干預(yù)合法性受到質(zhì)疑等等原因，政府對儀式性人情的治理并未起著持續(xù)的效果①。要對儀式性人情異化進行有效治理，則首先需要對儀式性人情的傳統(tǒng)內(nèi)涵有著充分的認(rèn)識，需要充分了解儀式性人情的異化邏輯。然而，長期以來，學(xué)者們對儀式性人情的異化進行研究的時候，大多是通過實地調(diào)查的方式進行，很少對儀式性人情異化的研究進行系統(tǒng)的文獻梳理，導(dǎo)致了一定程度上的重復(fù)研究[2-3]。因此，本文的目的在于通過系統(tǒng)地梳理以往的文獻，著重以文獻嵌入的方式②論述儀式性人情的傳統(tǒng)文化內(nèi)涵和異化邏輯，并對治理提供相關(guān)的建議。

一、儀式性人情研究的整體脈絡(luò)

基于既有專著和從CNKI數(shù)據(jù)庫中選擇的上百篇有關(guān)禮物交換、人情、人情消費及儀式性人情等研究文獻的梳理，我們從禮物交換研究談到儀式性人情研究，力圖呈現(xiàn)較為完整的有關(guān)儀式性人情的研究脈絡(luò)。

自莫斯和馬林洛夫斯基對禮物交換的研究以來，人類學(xué)和社會學(xué)就從未停止過對禮物交換的探討[4-5]。禮物交換研究中送禮、受禮、回禮的過程、規(guī)則及其功能一直是持續(xù)吸引著學(xué)者們研究的主題，如馬林洛夫斯基通過描述“特羅布里恩群島”上土著人的soulava和mwali兩種物品的交換過程及規(guī)則，展現(xiàn)了一種叫“庫拉”的交換制度；莫斯論述了送禮、受禮和回禮義務(wù)性，展現(xiàn)了“莫斯精神”在禮物交換過程中的重要性[1]；翟學(xué)偉詳細(xì)的論述了“報”這一交換內(nèi)核，指出了中國人人際交換的運作方位等[6]；閻云翔考察了中國一北方村莊的禮物交換過程，指出禮物交換是一種“總體性社會制度”，具有培育社會網(wǎng)絡(luò)的功能[7]。諸如黃光國[8]、翟學(xué)偉[9]、金耀基[10]、李偉民[11]、胡先縉[12]等學(xué)者一般是通過研究人情、關(guān)系、面子、報等本土概念及其相關(guān)文化機制，對中國人禮物交換進行研究。換句話說，他們認(rèn)為關(guān)系、人情、面子、報等觀念深深的影響著中國人的禮物交換過程，這些觀念形成的是一種特殊的交換規(guī)則。閻云翔指出，中國人的禮物交換可以分為兩種類型，一種發(fā)生在諸如婚禮、喪葬、與祭祖之類的特殊儀式，另一種發(fā)生在諸如親戚間的互訪、鄰里間食物與勞動的交換以及朋友間的日常性饋贈[7]。楊華進一步將第一種類型稱之為儀式性人情，將第二種類型稱之為日常性人情[13]。

在儀式性人情的研究方面，閻云翔曾描述過下岬村儀式性人情名目的增加，同時他還指出，下岬村1984年包產(chǎn)到戶以來，人情支出已經(jīng)迅速增加了[7]。黃玉琴[14]、陳云[15]等一大批學(xué)者發(fā)現(xiàn)這種異化現(xiàn)象也正從其他農(nóng)村生發(fā)出來，給轉(zhuǎn)型時期的農(nóng)民帶來了沉重負(fù)擔(dān)和心理壓力。因此，儀式性人情的異化成為學(xué)者們研究儀式性人情的首要的問題意識來源。

概括起來說，當(dāng)前關(guān)于儀式性人情的研究主要集中在兩個方面，一是儀式性人情的功能研究，二是儀式性人情異化的現(xiàn)狀調(diào)查及其異化原因分析。第一、在儀式性人情的功能研究方面，學(xué)者們探討了儀式性人情的正功能和儀式性人情異化的負(fù)功能。林源[16]、田學(xué)斌[17]等從經(jīng)濟學(xué)角度出發(fā)，認(rèn)為儀式性人情除了具有金融交易的風(fēng)險管理功能、金融儲蓄功能、融資功能等金融功能，還具有節(jié)約交易費用的效用；宋麗娜[18-20]、陳柏峰[21]、賀雪峰[22]等社會學(xué)學(xué)者認(rèn)為正常的儀式性人情具有經(jīng)濟互助功能和社會功能等，這些功能維系了村莊的社會團結(jié)。朱曉瑩[23]、楊華[13]、陳柏峰[21]、宋麗娜[18]、賀雪峰[22]等人還描述了儀式性人情異化的負(fù)功能，指出了異化的儀式性人情會破環(huán)儀式性人情中的情感意涵，形成一種攀比機制，使得農(nóng)民產(chǎn)生嚴(yán)重的經(jīng)濟負(fù)擔(dān)等，這些負(fù)面的影響甚至?xí)沟棉r(nóng)村社會因此解體。第二，學(xué)者們也調(diào)查了儀式性人情的異化現(xiàn)狀，并對人情異化的邏輯進行了分析，這一點將第三部分進行詳細(xì)論述，在此不做贅述。

總的來說，儀式性人情大多是作為一種禮物交換在研究中被提及，單獨研究儀式性人情的文獻并不多。將儀式性人情從禮物交換中隔離開進行研究源于對儀式性人情異化研究的需要。學(xué)者們通過大量的調(diào)查指出了異化的現(xiàn)狀，但是在對儀式性人情異化原因進行分析的時候，顯得零零碎碎，并沒有系統(tǒng)地考慮儀式性人情異化的結(jié)構(gòu)化因素③，他們要么只看到了市場經(jīng)濟的理性計算對儀式性人情的影響，要么只看到社會力量對儀式性人情異化的制約作用等等。此外，整個儀式性人情研究領(lǐng)域?qū)Ξ惢膬x式性人情的治理并未有太多的涉及，因此顯得頭重腳輕，落腳點不足。本文通過文獻的梳理，試圖對儀式性人情的內(nèi)涵和異化進行全面的概括，同時系統(tǒng)概括了儀式性人情異化的結(jié)構(gòu)化因素，這可為進一步的儀式性人情的治理研究提供相關(guān)的參考。

二、儀式性人情的傳統(tǒng)文化意涵

（一）儀式性人情是“人情”的一種類型

通過對人情、面子、關(guān)系、報等概念進行研究，進而達到理解和闡述中國人人際關(guān)系的目的，曾在上世紀(jì)80、90年代占據(jù)著社會心理學(xué)的主流地位[7]。在這種人際關(guān)系體系中，人情極其重要，甚至占據(jù)了中心地位。人情可以說是社會交換的媒介，也可說社會交換是靠人情來維持的[10]。因此，有學(xué)者認(rèn)為，中國社會是一個人情社會[24]，要理解中國社會的日常交往，就必須懂人情倫理規(guī)范。

人情規(guī)范是與面子、關(guān)系、報等觀念相互聯(lián)系形成的“權(quán)力游戲”[8]。人情的運行是一種禮物交換的過程，人們通過“送人情”、“收人情”、“還人情”④這一互惠機制（就是人們常說的“人情往來”），社會關(guān)系得以建構(gòu)。同時，關(guān)系、報、面子等觀念還嵌入這種禮物交換之中，共同影響著人情的運行。關(guān)系意味著我們應(yīng)該向誰送人情、送多少人情以及如何送人情，這其中有著情感和規(guī)范意味；報意味著我們只要接受了別人的饋贈，就有回饋的義務(wù)，這其中有著強制和互惠的意味；面子意味著在進行禮物交換時不能太過“磕磣”，應(yīng)顧及自己和別人的面子。因此，人情的運行事實上體現(xiàn)了人情的資源性、互惠性、關(guān)系性、規(guī)則性等屬性。

楊華認(rèn)為人情可分為儀式性人情和日常性人情。前者指儀式性場合中的表達性饋贈，后者則指非儀式性場合中的表達性饋贈[13]。具體的說，儀式性人情是指伴隨著儀式的舉辦而形成的人的聚集和交往，常常是為了紀(jì)念某個人或者某件事，如生日、結(jié)婚、滿月等，其他的則是日常性人情。儀式性人情與人情的運行邏輯相同，它是人情最為直觀的一種表現(xiàn)。通過送禮、收禮、回禮，儀式性人情得以維系。同時，面子和關(guān)系也深深的嵌入其中，如親戚關(guān)系和要好的朋友關(guān)系會隨出較大的禮金，辦酒者的人會為了面子而盡可能的辦得豪華。總之，儀式性人情是人情的一種類型，具有與人情相同的內(nèi)涵，所不同的是，儀式性人情是因特殊事件而舉辦，因此呈現(xiàn)出較強的儀式性、延期性和可預(yù)見性。

（二）儀式性人情是一種社會整合機制

儀式和隨禮（贈禮）是儀式性人情兩個最為主要表征。儀式性人情的舉辦名目雖不同地區(qū)會有不同的側(cè)重，但大致包括生育慶典、婚禮、蓋房、拜壽、喪禮等。在每種具體的場合，均有各種禮儀及其儀式，拿黔中大部分地區(qū)來說，因蓋房舉辦的儀式性人情會在宴席當(dāng)天中午會撒“拋梁粑”⑤、結(jié)婚時會行跪拜禮等。舉辦宴席則是儀式性人情必須要安排的盛會（儀式）。禮儀和儀式意味著人們的行為遵循著一定的規(guī)范，一切都得按禮來，這些禮符合人情規(guī)范，假如逾越了人情規(guī)范，人們就會認(rèn)為你不懂禮（理）。因此，儀式性人情首先體現(xiàn)的是一種與儀式和禮儀等相結(jié)合的規(guī)范體系。宋麗娜認(rèn)為這種人情儀式具有功能性、社會性和價值性，它們共同構(gòu)成了人情儀式的社會整合機制。功能性能夠滿足農(nóng)民在互助、交往、情感慰藉等各方面功能需要；社會性是指社會評價系統(tǒng)，人情成為一種“社會場”，是“控制——制裁”二維運作的非正式制度安排；價值性是人情賦予農(nóng)民以人生意義體驗，并且與集體價值相連，“分化——整合”再造熟人社會中價值合法性和正當(dāng)性[18]。

儀式性人情另一個顯著特征表現(xiàn)為客人的隨禮（送禮）。正如莫斯提到的，送禮、收禮和回禮均具有義務(wù)性[1]，這種義務(wù)性與報有著異曲同工之處，使得人情的延續(xù)運作成為可能。因此，隨禮不僅體現(xiàn)的是一種禮儀，更主要的是它開啟了收禮、回禮等一系列交換行為，這些行為體系把鄉(xiāng)村社群聯(lián)系在一起。通過客人隨禮，辦酒者可以彌補辦酒的開銷，同時還有相對多的剩余收入，因而有的經(jīng)濟學(xué)學(xué)者把儀式性人情的這種功能稱為金融功能[16]。同時，舉辦儀式性人情給了人們一個相互聯(lián)系交流的時間和場合，并且在這種場合中，人們相互幫助，極大地活躍了村莊的人際關(guān)系。從長遠(yuǎn)看，幾乎每家都可能辦事，這保證了儀式性人情的再生產(chǎn)。因此，陳柏峰[25]、賀雪峰[22]等社會學(xué)家認(rèn)為儀式性人情是農(nóng)村社會共同體很重要的日常生活，具有維護村莊社會團結(jié)的功能。

三、儀式性人情的異化及其異化邏輯

（一）儀式性人情的異化

人情的異化現(xiàn)象早在21世紀(jì)初就為學(xué)者們所關(guān)注。黃玉琴發(fā)現(xiàn)了生命禮儀其本初祝福的涵義逐漸被異化，生命儀禮空留了一副包含禮物、宴會、人情倫理的形式，無休止的頻繁的人情給人們帶來了沉重負(fù)擔(dān)[14]。朱曉瑩在對蘇北農(nóng)戶人情消費進行個案分析時，指出了人情往來范圍的擴大、人情隨禮名目的增多和人情隨禮金額增大的現(xiàn)象[23]。馬春波和李少文對鄂北大山村調(diào)查顯示了農(nóng)民人情消費呈現(xiàn)貨幣化傾向，有50%以上的家庭年人情消費金額已超過其年收入的10%[2]。余芳指出，農(nóng)民絞盡腦汁辦酒，發(fā)展出辦酒要趁早的邏輯，而隨禮者送禮呈現(xiàn)出標(biāo)準(zhǔn)化、貨幣化的特點，整個儀式性人情呈現(xiàn)功利化特征[3]。

從上文的論述中我們知道，儀式性人情中的儀式和隨禮是其最為重要的兩個特征，在此，本文把儀式性人情的異化界定為在儀式和隨禮兩個方面的負(fù)向變異。儀式的變異表現(xiàn)在儀式已偏離了以往的文化內(nèi)涵，儀式的過度簡化甚至已經(jīng)無儀式，儀式的過度娛樂化（如喪事上跳脫衣舞等）。隨禮方面的異化主要表現(xiàn)在人們的禮金支出過大，給農(nóng)民造成了嚴(yán)重經(jīng)濟壓力。隨禮的支出過大這涉及到農(nóng)民想方設(shè)法增加辦酒名目和次數(shù)，也涉及到隨禮禮金基數(shù)增大等。儀式的異化只是給人們帶來心理沖擊，而禮金支出過大卻給農(nóng)民帶來了沉重的經(jīng)濟負(fù)擔(dān)。因此，以往對于人情異化的研究集中的體現(xiàn)在對農(nóng)民的經(jīng)濟壓力的分析上，而未來進行人情治理的首要目標(biāo)也應(yīng)著重于減輕農(nóng)民的隨禮壓力。

（二）儀式性人情的異化邏輯

對于儀式性人情的異化的解釋，學(xué)者們指出市場經(jīng)濟的發(fā)展是基礎(chǔ)。市場經(jīng)濟的侵入和農(nóng)民的流動，不僅使農(nóng)民開始意識到原有人情過程的繁瑣而開始求簡，更使農(nóng)民開闊了眼界并深刻理解了貨幣的作用，農(nóng)村傳統(tǒng)漸遭破壞，人情往來少了道德約束，人情成了可創(chuàng)收的途徑[3]。因此，看到辦酒的收益，一些人家開始創(chuàng)造各種名目辦酒斂財。而隨禮者為了收回自己的送出去的禮金，不得不都創(chuàng)出各種名目辦酒，這樣，濫辦酒就成為一種社會風(fēng)氣而無法遏制。其次，辦酒者和隨禮者盲目的社會攀比，是導(dǎo)致了人情異化的另一個重要原因。王寧認(rèn)為，中國人的消費行為并不是無止境地進行炫耀性消費，也不是一味的依據(jù)固定規(guī)范進行消費，而是依據(jù)一種場域邏輯，場域不同，支配人消費行為的規(guī)范和規(guī)則也就不同[26]。在儀式性人情的方面，在不同階層場域下，消費依據(jù)的規(guī)范是不一樣的，表現(xiàn)在富裕階層的高檔消費、中間階層的中檔消費和貧弱階層的壓縮消費，這些都是被認(rèn)為是正常的。但賀雪峰指出，儀式性人情在名的方向異化了，表現(xiàn)在有錢人為了面子送大禮和辦好酒，而如果其他階層的人達不到這種標(biāo)準(zhǔn)，就會被認(rèn)為不體面，沒面子，因而不得不進行這種盲目的攀比[22]。陳柏峰把村莊分為富裕階層、中間階層和貧弱階層三個階層，指出進行儀式性人情時，富裕階層為了面子、名譽在“表演”，中間階層勉強的以這種標(biāo)準(zhǔn)跟隨，而貧弱階層只能漸漸退出，這成為村莊的經(jīng)濟分層和社會確認(rèn)的方式，并且異化為階層排斥的一種手段[27]。

但是，對于農(nóng)民來說，他們還可以有一個途徑自己克服這種異化壓力，即退出人情圈。那么為什么農(nóng)民不退出人情圈呢？黃玉琴指出生命儀禮具有可加強農(nóng)民間聯(lián)系的客觀效果，為農(nóng)民提供了建構(gòu)自己社會支持網(wǎng)絡(luò)的機會，這又是農(nóng)民所需要的。另外在集體性原則和不可逾越的懲罰性原則下，并不會輕易地終止人情圈[14]。張麗琴指出了隨禮是必要的，一是人們有著“一家事大家辦”的傳統(tǒng)需求，二是感情溝通的需要，三是為了實現(xiàn)收支平衡[28]。此外，筆者調(diào)研時發(fā)現(xiàn)，儀式性人情作為一種傳統(tǒng)，很多人認(rèn)為“這是祖宗傳下來的習(xí)俗，是必須參與的，要不然算什么中國人，再說，收了別人禮，你就不能不回禮，不然怎么做人”。

最后，村莊社會力量的式微，使得干預(yù)儀式性人情異化的力量不復(fù)存在。王寧認(rèn)為消費者并不完全具備消費自主性，消費行為還有制度嵌入性[29]。消費的制度嵌入性指明消費者的消費行為是受到特定的社會力量的制約的。根據(jù)耿羽和王德福對儀式性人情的研究，也證明了這種制度性力量的存在。他們把村莊類型分為倫理型人情村莊、情感型人情村莊和功利性人情村莊，指出并非所有的村莊類型的人情會發(fā)生異化。倫理型人情村莊存在著強有力的血緣性組織，構(gòu)成了一定的社會力量，存在著較為明確的村莊規(guī)范，因而抑制了人情的異化；情感型人情村莊大多沒有強大的自治組織，村民們的人情實踐基于一種情感的自發(fā)性，人們進出人情往來是靠感情的親疏，因此很容易發(fā)生異化。功利性村莊是一種輿論道德解體下的情感型村莊，農(nóng)民舉辦儀式性人情大多是為了些拉關(guān)系、謀聲望和斂財[30]。宋麗娜也認(rèn)為社會力量與儀式性人情異化之間具有相關(guān)性，并且提出了一種公共性和私人性的分析框架。公共性是指儀式性人情受到社會規(guī)范的制約，私人性是指舉辦和參與儀式性人情的自主性，她指出了儀式性人情異化的原因在于現(xiàn)代社會的公共性向私人性的轉(zhuǎn)變[20]。當(dāng)前，市場經(jīng)濟的快速發(fā)展，人口流動加快，傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)日漸瓦解，禮物交換向理性化饋贈的方式的轉(zhuǎn)變，制約人情異化的社會力量式微，人情異化現(xiàn)象正在肆無忌憚地蔓延開來。

四、儀式性人情異化的治理

如何克服儀式性人情的異化？通過對文獻的梳理，我們發(fā)現(xiàn)了一個吊詭的現(xiàn)象：學(xué)者們在描述和解釋人情異化方面做了大量的研究，而對如何克服儀式性人情異化的研究卻相當(dāng)?shù)纳?。總體而言，社會學(xué)學(xué)者和經(jīng)濟學(xué)學(xué)者的治理建議有著明顯的不同。諸如像金曉彤[31]、劉軍[32]、陳云[15]等經(jīng)濟學(xué)者們更關(guān)注制度因素，他們認(rèn)為治理異化的儀式性人情一是應(yīng)該進行制度創(chuàng)新，大力推進社會保障體系的建立和完善；二是要改善農(nóng)村教育條件，提高農(nóng)民文化素質(zhì)，促進農(nóng)民傳統(tǒng)觀念的更新；三是應(yīng)拓寬農(nóng)民投融資渠道；四是要推進城鎮(zhèn)化的步伐，鼓勵農(nóng)民外出務(wù)工，使農(nóng)名從異化的人情中擺脫出來。而社會學(xué)者更傾向從文化角度進行治理。如耿羽和王德福認(rèn)為可以相互協(xié)定不隨禮或者采取將禮金物化等形式，淡化儀式性人情運行中的“錢味”[32]。賀雪峰認(rèn)為，可以通過三種實踐應(yīng)對儀式性人情異化，一是使人情頻次高但禮金數(shù)額小；二是使人情頻次低但禮金數(shù)額大；三是使人情頻次低且禮金數(shù)額小。這三種實踐可以保證農(nóng)村儀式性人情的存在和再生產(chǎn)[22]。

但我們應(yīng)該明晰的是，農(nóng)民頻繁的舉辦儀式性人情并不是融資的需要，而是賺錢的需要，因而拓寬融資渠道并不會阻止儀式性人情的異化；其次，筆者發(fā)現(xiàn)，大部分外出務(wù)工的農(nóng)民并不會脫離儀式性人情，他們會請家中的親戚幫忙送禮，或者回家來時補禮，所以所謂的推進城鎮(zhèn)化步伐，使農(nóng)民外出務(wù)工可以抵制儀式性人情的異化也不過只是一種幻象。最后，進行一些制度創(chuàng)新，推進社會保障體系的建立與完善和改善農(nóng)村教育等措施并沒有針對性，或者說與儀式性人情異化治理之間的相關(guān)性并不明顯。正如上文提到，經(jīng)濟的發(fā)展是導(dǎo)致儀式性人情異化的一個重要基礎(chǔ)，因此通過大力發(fā)展農(nóng)村經(jīng)濟、推進城鎮(zhèn)化等并不是解決儀式性人情異化的“良藥”。賀雪峰和耿羽等人提出從文化角度進行治理的思想，是一種核心的根本的診治，但他們忽視了治理的主體，單純想依靠農(nóng)民自身進行反異化實踐，這是不太可能的，因為并沒有跡象表明農(nóng)民可以自己從中抽離出來，相反，他們正無止境的參與在這種異化的儀式性人情之中。

故而，要對儀式性人情異化進行治理，應(yīng)明確三個問題：治理主體、治理方向和治理措施。所謂的治理主體，指的由誰來治理；治理方向是指我們該從哪些方面進行治理；治理措施是一些具體的可實施的措施。要治理異化的儀式性人情，必須有一股力量作為治理主體。然而，大多人情異化的地方，都是一些原子化的農(nóng)村社區(qū)，傳統(tǒng)的社會力量已經(jīng)不復(fù)存在[22，32]，因此，政府應(yīng)擔(dān)負(fù)起人情異化治理的主體責(zé)任。其次，治理的主要方向應(yīng)包括幾個方面：一是培育起村莊的內(nèi)生性的社會組織，作為未來反人情異化的自主力量；二是進行文化治理，重在挖掘和培育儀式性人情中情感文化，對人們的工具性觀念和面子觀念進行批評性的教育宣傳；三是批評盲目攀比之風(fēng)，形成良好社會風(fēng)氣。最后，在治理措施上：一是印發(fā)紅頭文件，規(guī)定黨員干部應(yīng)先做表率，規(guī)定辦酒的名目和禮金基數(shù)等，形成制度；二是形成專門的領(lǐng)導(dǎo)組織；三是進行廣泛地宣傳；四是認(rèn)真地貫徹落實，并形成長效監(jiān)督機制等。當(dāng)前，很多地方政府正在進行儀式性人情異化的治理，并取得了一定的效果，但是出現(xiàn)了很多治理的困境，如干預(yù)人員不夠、干預(yù)的合法性受到質(zhì)疑、干預(yù)人員未能一鍋端平等等。因此，對于儀式性人情的治理問題，還有待深入研究。

注釋：

①若無特別說明，本文涉及的經(jīng)驗材料均源于筆者對黔中地區(qū)的調(diào)查，在此做統(tǒng)一說明。

②筆者這里所說的文獻嵌入的方式是指通過引用以往研究觀點的方式來充實文章內(nèi)容的敘述方法。

③這里所說的結(jié)構(gòu)化因素主要是指存在于農(nóng)民主體之外的力量對儀式性人情的影響因素，包括市場、社會力量和傳統(tǒng)的文化觀念，這在下文的儀式性人情異化的邏輯部分會有所論及。

④人們?nèi)粘Ｉ钪兴f的“送人情”實際上就相當(dāng)于“送禮物”，這種禮物不僅表現(xiàn)為具體的實物，也表現(xiàn)在幫忙做事情上。

⑤站在新房房頂，向樓下的客人撒喜糖、紅包以及糍粑等表示慶祝。

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A Review of Ritual Favors in Rural China and its Distortion and Correction——Based on Study of Related Literature

WANG Qing
（School of Public Administration，Guizhou University，Guiyang，Guizhou 550000）

Ritual favors are the most intuitive type of favors with the function of maintaining rural social solidarity.In recent years，it has undergone serious alienation.If the rituals are to be effectively governed，the cultural meaning and alienation logic of ritual favor must be clearly understood.Based on the combing of literature，this article systematically summarizes the connotation of ritual favor and its alienation logic，putting forward some suggestions on the governance of ritual favors.

rural community；ritual favors；distortion；governance

C91

A

1671－9743（2017）06－0034－05

2017-04-18

貴州大學(xué)研究生創(chuàng)新基金項目“消費社會學(xué)視角下貧困文化治理研究——以正安縣為例”（研人文2017053）。

王青，1992年生，男，貴州開陽人，碩士研究生，研究方向：農(nóng)村社會治理等。