魯迅《野草》“虛無”的精神現(xiàn)象學(xué)解讀

王 蓓

(華東師范大學(xué) 中國(guó)語言文學(xué)系， 上海 200241)

魯迅《野草》“虛無”的精神現(xiàn)象學(xué)解讀

王 蓓

(華東師范大學(xué) 中國(guó)語言文學(xué)系， 上海 200241)

《精神現(xiàn)象學(xué)》中意識(shí)的對(duì)象化理論，對(duì)理解魯迅《野草》的“虛無”具有極好的理論借鑒意義。不同的是，魯迅并非將“虛無”內(nèi)構(gòu)于純精神思辨中予以克服?！兑安荨窌r(shí)期的魯迅，正經(jīng)歷著他生命歷程中最為黑暗苦悶的時(shí)光。恰是這種基于現(xiàn)實(shí)的深切感受，促使他以“絕望之為虛妄，正與希望相同”的決絕態(tài)度，開啟了一條真正立足于社會(huì)歷史實(shí)踐、精神現(xiàn)象學(xué)意義上的自我完成(自我對(duì)象化、對(duì)象自我化回環(huán)往復(fù))的“虛無”之路。本文以精神現(xiàn)象學(xué)為研究視角，以《野草》中的“虛無”為研究對(duì)象，在魯迅思想發(fā)展的動(dòng)程中，梳理《野草》“虛無”的內(nèi)涵及其形成過程，并對(duì)其作為一種自否定的歷史性運(yùn)動(dòng)予以新的體認(rèn)，最終將魯迅“虛無”的辯證法還原至感性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中予以把握。

魯迅；《野草》；虛無；對(duì)象化；精神現(xiàn)象學(xué)

《野草》連《題辭》共收入24篇散文詩，均得自于晦暗現(xiàn)實(shí)的苦悶體驗(yàn)。在其英文譯本序中，魯迅清楚地交代了那些誘發(fā)其創(chuàng)作動(dòng)機(jī)的現(xiàn)實(shí)事件，這些經(jīng)驗(yàn)型的事件在構(gòu)成野草成書原因的同時(shí)，也成了魯迅內(nèi)在精神噴發(fā)的火山口。恰恰是這種基于現(xiàn)實(shí)的深切感受，促使魯迅以“絕望之為虛妄，正與希望相同”的決絕態(tài)度，開啟了一條精神現(xiàn)象學(xué)意義上的、自我完成的“虛無”之路。這條“虛無”之路，在《精神現(xiàn)象學(xué)》中被黑格爾視作是精神內(nèi)部自我純化的必經(jīng)之途，在《野草》中則顯現(xiàn)為魯迅立足于現(xiàn)實(shí)生活，充分經(jīng)驗(yàn)各種意識(shí)對(duì)象進(jìn)程中的絕望之旅。

一

1927年9月，魯迅在雜文《怎么寫》中對(duì)《野草·題辭》中的“當(dāng)我沉默著的時(shí)候，我覺得充實(shí)；我將開口，同時(shí)感到空虛”作了如下解釋：

望后窗外骨立的亂山中許多白點(diǎn)，是叢冢；一粒深黃色火，是南普陀寺的琉璃燈。前面則海天微茫，黑絮一般的夜色簡(jiǎn)直似乎要撲到心坎里。我靠了石欄遠(yuǎn)眺，聽得自己的心音，四遠(yuǎn)還仿佛有無量悲哀，苦惱，零落，死滅，都雜入這寂靜中，使它變成藥酒，加色，加味，加香。這時(shí)，我曾經(jīng)想要寫，但是不能寫，無從寫。這也就是我所謂“當(dāng)我沉默著的時(shí)候，我覺得充實(shí)，我將開口，同時(shí)感到空虛”。[1](PP.18-19)

這里無疑匯聚了魯迅糾葛的精神絲縷。遠(yuǎn)處的“墳?！?、“佛寺”、海天相接，瞬時(shí)激發(fā)了他關(guān)于生命的復(fù)雜體驗(yàn)，生命生成的過程頓時(shí)在他眼前流動(dòng)、浮顯，這即是沉默時(shí)的充實(shí)；然而要將這積淀在心田的感受全部外化托出，即把自我意識(shí)作對(duì)象化呈現(xiàn)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)其間充斥了愿望的零落，生存的死滅，那些曾經(jīng)確證的自我頓時(shí)變得模糊、值得懷疑，這就是魯迅“將開口”的“虛無”。這“虛無”，乃是魯迅駐足于現(xiàn)實(shí)中對(duì)包括自身在內(nèi)的、“顯現(xiàn)為現(xiàn)象的意識(shí)的全部領(lǐng)域”[2](P.55)的懷疑。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》導(dǎo)言中，把這條懷疑之路稱為人精神歷程中的“自我完成的懷疑主義”：“這種懷疑，乃是對(duì)現(xiàn)象知識(shí)的非真理性的一種自覺的洞見，對(duì)于這種懷疑而言，毋寧只有真正沒現(xiàn)實(shí)化的概念才是最實(shí)在的東西?！盵2](P.55)在黑格爾看來，人的自我意識(shí)乃是一個(gè)不斷將自身外化為對(duì)象，并不斷揚(yáng)棄這種對(duì)象化，最終回復(fù)到自身的過程。在這個(gè)過程里，意識(shí)對(duì)象本身是作為否定和揚(yáng)棄自身的東西存在的，“對(duì)意識(shí)來說是正在消逝著的東西”[3](P.104)，因此意識(shí)的對(duì)象性就是虛無。由此，對(duì)魯迅的名句“當(dāng)我沉默著的時(shí)候，我覺得充實(shí)；我將開口，同時(shí)感到空虛”，我們可以作如下解釋：沒有現(xiàn)實(shí)化(對(duì)象化)的概念(意識(shí))是“最實(shí)在”(“充實(shí)”)的，而概念(意識(shí))的現(xiàn)實(shí)化(對(duì)象化)是“非真理性”(“空虛”)的。因此客觀對(duì)象確定性(真理性)的逝去與演變也就成了《野草》虛無意識(shí)的邏輯起點(diǎn)，魯迅以此開啟了一條精神現(xiàn)象學(xué)意義上最為徹底的懷疑之路。但值得注意的是，這種自我完成的懷疑主義，并不同于那種“嚴(yán)肅地追求真理和從事科學(xué)的人所自以為業(yè)已具備了的那種決心，即……不因權(quán)威而聽從別人的思想，決心親自審查一切而只承認(rèn)自己的行動(dòng)是真實(shí)的”[2](P.55)。我認(rèn)為，黑格爾所說的“決心”，與“五四”啟蒙運(yùn)動(dòng)以來魯迅曾深陷的那種只遵從自我獨(dú)立理智的啟蒙主義信念如出一轍。早在留日時(shí)期，魯迅就渴慕在西方啟蒙精神的映照下，由彼及我地貶黜枯槁的傳統(tǒng)價(jià)值。他曾與尼采一樣，站在新舊時(shí)代的交匯點(diǎn)上，決心對(duì)尚且處于“十全停滯的生活”的中國(guó)作破壞式的幽憤之思。他極力宣揚(yáng)摩羅詩人身上“剛健不撓，抱誠(chéng)守真；不取媚于群，以隨順舊俗”[4](P.101)的“強(qiáng)力意志”，并以此重構(gòu)出“以力抗強(qiáng)”、“非達(dá)不已”的啟蒙話語實(shí)踐。然而這種只遵從自我確信的“抱誠(chéng)守真”之啟蒙主義觀念，給魯迅帶來的卻仍然是“空虛”*魯迅在小說《傷逝》中質(zhì)疑了子君覺醒后的豁達(dá)無畏：“她所磨練的思想和豁達(dá)無畏的言論，到底也還是一個(gè)空虛，而對(duì)這空虛卻并未自覺。”魯迅所說的“空虛”與黑格爾所說的一味“遵從自己的確信”的“虛浮”，在思想上可謂同氣相求。對(duì)啟蒙的質(zhì)疑也指向魯迅自身，1918年《狂人日記》中“狂人”痛苦地捧呈出了自己也有“四千年吃人的履歷”的靈魂即是明證。。在《野草·希望》中，魯迅這樣寫道：

這以前，我的心也曾充滿過血腥的歌聲：血和鐵，火焰和毒，恢復(fù)和報(bào)仇。而忽而這些都空虛了，但有時(shí)故意地填以沒奈何的自欺的希望。希望，希望，用這希望的盾，抗拒那空虛中的暗夜的襲來，雖然盾后面也依然是空虛中的暗夜……

“血和鐵，火焰和毒，恢復(fù)和報(bào)仇”的歌聲，乃是魯迅早年“貴力而尚強(qiáng)，尊己而好戰(zhàn)”[4](P.84)的真實(shí)寫照。然而這種只遵從自我的確信與盲從權(quán)威其實(shí)并無本質(zhì)區(qū)別，“只不過是一個(gè)虛空罷了”。在《怎么寫》這篇雜文中，魯迅以文學(xué)化的表達(dá)陳述了這一觀點(diǎn)：“尼采愛看血寫的書。但我想，血寫的文章，……它比文章自然更驚心動(dòng)魄，更直截分明，然而容易變色，容易消磨?！盵1](P.19)對(duì)早期尼采式啟蒙主義“決心”的審視使得魯迅發(fā)現(xiàn)，這所謂的血的“精義”其實(shí)并不必然地導(dǎo)引出真理*《復(fù)仇》(其二)中犧牲被庸眾所釘殺，《頹敗線的顫動(dòng)》中老婦在血與淚的苦痛中養(yǎng)育了女兒，卻遭受著成年的女兒及女婿的“冷罵與毒笑”，血淚澆鑄的生命并不必然導(dǎo)引出真實(shí)的自我確證。，它僅是魯迅意識(shí)發(fā)展進(jìn)程中的懷疑之始(開始懷疑權(quán)威)，還未真正讓他踏上“懷疑之路”。真正的懷疑之路乃是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的生成過程，是自我在人生的長(zhǎng)途中，不斷地?fù)P棄過往的虛妄，突破既存的框架(外在的權(quán)威和內(nèi)在自我的虛浮)，從而在否定虛無的絕望之處開啟一條本真意義上的希望之路。這也就是《野草》中所謂的“絕望之為虛妄，正與希望相同”的真義所在，即當(dāng)面對(duì)以往虛妄的信念而產(chǎn)生絕望時(shí)，你的認(rèn)知層次實(shí)際上已經(jīng)超越了過往的“是”與“非”的虛浮，進(jìn)入到了一個(gè)等待你去開拓的新的認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，希望就由此產(chǎn)生了。

在黑格爾看來，這條永無休止的懷疑之路的內(nèi)驅(qū)力之根源，在于人的自我意識(shí)發(fā)展過程中的“否定性”環(huán)節(jié)——虛無。由于個(gè)體直接把自我視為現(xiàn)實(shí)化的客觀對(duì)象，這個(gè)客觀對(duì)象的性質(zhì)本身“對(duì)于自我意識(shí)來說是一種障礙和異化，因此，對(duì)對(duì)象是一種否定的東西、自我揚(yáng)棄的東西，是一種虛無性”[3](P.108)。換言之，在意識(shí)發(fā)展的進(jìn)程里，對(duì)這種現(xiàn)實(shí)化對(duì)象的體認(rèn)將最終作為非真理性(不真實(shí)性)的認(rèn)定被揚(yáng)棄，因此自我對(duì)象化的過程就反倒成其為個(gè)體自我自身的毀滅過程。但值得注意的是，這種“毀滅”的結(jié)果并非是使自我陷入一無所有的境地，它乃是針對(duì)個(gè)體意識(shí)發(fā)展進(jìn)程中特定階段、特定方面的否定。黑格爾認(rèn)為這種特定的“否定”事實(shí)上是通往終極目的地的“過渡”性環(huán)節(jié)，它不僅否定了過往，還預(yù)示著新的認(rèn)識(shí)環(huán)節(jié)的展開。這對(duì)理解魯迅《野草》的“虛無”有極好的借鑒意義。1924年魯迅開始投入《野草》的創(chuàng)作，在“無聊”與“苦悶”的虛無中，他再次帶著“遺忘”試圖踏上一條求生的“新路”。這樣的求生邏輯無疑根植于他的生命訴求：“因?yàn)檫€活著”，就不能憚?dòng)谇奥返南[，求心嚙己的活動(dòng)就仍需以“虛無”為起點(diǎn)。這正如魯迅自己所認(rèn)識(shí)的那樣：“‘一步步的現(xiàn)在過去’，自然可以比較的不為環(huán)境所苦，但‘現(xiàn)在的我’中，既然‘含有原先的我’，而這‘我’又有不滿于時(shí)代環(huán)境之心，則苦痛也依然相續(xù)。……也只好……‘有不平而不悲觀’，也即來信之所謂‘養(yǎng)精蓄銳以待及鋒而試’罷?！盵5](PP.25-26)這意味著心陷“虛無”并不憚?dòng)凇扒奥贰钡南[，乃在于“虛無”本身亦蘊(yùn)藏著巨大的反彈力：它的出現(xiàn)將預(yù)示著新生起點(diǎn)的建立。

正因?yàn)榇?，魯迅不能安于生命歷程中的任何一種形態(tài)，為此他要不斷懷疑當(dāng)下的合法性，否定和揚(yáng)棄任何阻礙新生的力量，這就使他滋生出一種過客式的“息不下”的心境，即拒斥生命中任何確定的棲身之所，直至走到了“虛無”的“墳”。在魯迅那里，“墳”并不是生命終結(jié)后“一無所有”的幻滅象征，而是以“埋葬”來隱喻行動(dòng)主體對(duì)過往經(jīng)驗(yàn)的反思與否定。關(guān)于這點(diǎn)，他在《墳》的題記中有過提示：“雖然明知道過去已經(jīng)過去，神魂是無法追躡的，但總不能那么決絕，還想將糟粕收斂起來，造成一座小小的新墳，一面是埋藏，一面也是留戀。”[6](P.4)這樣看來，過客行走的終極目的并非是為了成為某種規(guī)定的形態(tài)，而是憑借自我超越的“走”獲得質(zhì)的提升，個(gè)體精神的成長(zhǎng)也就是在這樣一個(gè)不斷否定過往、超越“這時(shí)”、創(chuàng)造新生的旅程中歷史地養(yǎng)成?！赌鬼傥摹穭t以死尸抉心自食的感性場(chǎng)景，隱喻魯迅向內(nèi)透視的精神歷程。文中，墓中死尸把“嘗心”作為探求“心之本味”的途徑，這一行動(dòng)從象征層面暗合“認(rèn)識(shí)自我如何可能”的哲學(xué)性難題。然而從精神現(xiàn)象學(xué)角度看，處于時(shí)間和空間中不斷變化的“自我”，不可能“存在于表示某種確定結(jié)果的或可以直接予以認(rèn)識(shí)的一個(gè)命題里”[2](P.26)；它只能在不斷認(rèn)識(shí)自我，又不斷地否定即存自我的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中艱難地生成。

由此看來，《野草》的“虛無”已拋棄了傳統(tǒng)“靜觀”哲學(xué)的“隨喜”內(nèi)里，儼然是一種具有現(xiàn)代生命意識(shí)的歷史性運(yùn)動(dòng)。關(guān)于這點(diǎn)，魯迅在《題辭》中有明確的表達(dá)：“過去的生命已經(jīng)死亡。我對(duì)于這死亡有大歡喜，因?yàn)槲医璐酥浪?jīng)存活。死亡的生命已經(jīng)朽腐。我對(duì)于這朽腐有大歡喜，因?yàn)槲医璐酥浪€非空虛……”綜觀整個(gè)生命運(yùn)動(dòng)的過程，否定過往并非僅僅只是讓“過去的生命死亡”，更是因?yàn)椤八劳觥笔惯^去的生命經(jīng)驗(yàn)得以自明，讓他“借此知道它曾經(jīng)存活”，真正知照他每一個(gè)歷史瞬間都曾在創(chuàng)造中新生，在新生中死亡，又在死亡中復(fù)活?！八劳龅纳呀?jīng)朽腐”，并不意味著生命創(chuàng)造的一切終將在歷史的時(shí)空里灰飛煙滅，恰恰相反，正是腐朽教他覺知：過去的經(jīng)歷已流轉(zhuǎn)成了新生萌動(dòng)的地基，否定后諸多的“這時(shí)”一起匯聚為生命的經(jīng)驗(yàn)之流，使得生命成為一個(gè)永恒開放的系統(tǒng)。

二

1919年，魯迅在《我們現(xiàn)在怎樣做父親》中這樣寫道：“生命何以必需繼續(xù)呢？就是因?yàn)橐l(fā)展，要進(jìn)化。個(gè)體既然免不了死亡，進(jìn)化又毫無止境，所以只能延續(xù)著，在這進(jìn)化的路上走。走這路須有一種內(nèi)的努力，有如單細(xì)胞動(dòng)物有內(nèi)的努力，積久才會(huì)繁復(fù)，無脊椎動(dòng)物有內(nèi)的努力，積久才會(huì)發(fā)生脊椎。所以后起的生命，總比以前的更有意義，更近完全，因此也更有價(jià)值，更可寶貴；前者的生命，應(yīng)該犧牲于他?！盵6](PP.136-137)魯迅把后起的生命形態(tài)視為以前的生命形態(tài)的批判與否定；以從前生命形態(tài)的覆滅，作為后起的生命生長(zhǎng)的起點(diǎn)，所有的死亡與否定——“虛無”在此構(gòu)成了整個(gè)生命運(yùn)動(dòng)的全部經(jīng)驗(yàn)，生命正是作為一個(gè)有機(jī)的整體涵容著這些收獲不斷前進(jìn)與提升。

黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，將這種具有否定意義的“虛無”看作是自我意識(shí)發(fā)展的推動(dòng)性力量。他把人的精神世界即自我意識(shí)的發(fā)展，描述成一個(gè)將“自己變成他物、或變成它自己的對(duì)象和揚(yáng)棄這個(gè)他物的運(yùn)動(dòng)”[2](P.23)過程。自我意識(shí)要達(dá)到絕對(duì)自為的狀態(tài)，第一步就是要認(rèn)識(shí)自己，將自我異化為與自身不同一的對(duì)象。這個(gè)“不同一性”即是黑格爾所說的“一般否定性”，即虛無。在這個(gè)環(huán)節(jié)里，自我本身與對(duì)象都是不完善的，需要利用這個(gè)“一般否定性”來推動(dòng)自身向前運(yùn)動(dòng)。值得注意的是，“虛無”作為一種否定性的推動(dòng)力量并不是從外部發(fā)生的，而是源于自我意識(shí)自由本相的內(nèi)源性“自否定”。在《狗的駁詰》中，魯迅就展現(xiàn)了這種自我意識(shí)“樹立對(duì)立面的雙重化過程”[2](P.11)，文中“狗”分裂成人的另一重自我意識(shí)對(duì)自我進(jìn)行審視。以“狗”說自己“愧不如人”發(fā)難，迫使“人”在異己的對(duì)象(“狗”)眼中看見了他自身非人的一面。在“狗”的一再追問下(自我對(duì)象化過程中)，人洞悉了自我的本質(zhì)與現(xiàn)實(shí)化人的不同一，從而推動(dòng)其對(duì)自身的否定，人便在這種否定中獲得了返回自身的可能。在哲人們看來，“自否定是一個(gè)人惟一可能的活法，它就是生活本身”，“是人在每一瞬間歷史地自我創(chuàng)造、自我發(fā)展的方式，它永遠(yuǎn)是一個(gè)開放系統(tǒng)，永遠(yuǎn)是一個(gè)有待完成的開放系統(tǒng)”[7](PP.26-27)。魯迅正是在此意義上為自我探求本心開啟了新的路徑?！赌鬼傥摹分小八朗本裥淖允?，即以“自否定”的方式展開：將“心”剖出自食，是將“心”變成異己的對(duì)象加以審視。以這種酷烈的方式求知本味，其目的在于使“心之本味”從抽象普遍向具體可感的實(shí)在外化。然而，酷烈的創(chuàng)痛掩蓋了心之本味，使得“心之本味”求而未果，“痛定之后，徐徐食之。然其心已陳舊，本味又何由知？……”此處魯迅以省略號(hào)作結(jié)，預(yù)示著“不得本味”的求索歷程沒有結(jié)束，它仍然在以一種“自嚙”的方式延續(xù)著。

《野草》中的“夢(mèng)”系列，可看作是“自嚙”運(yùn)動(dòng)的體現(xiàn)。其中七篇直接以“我夢(mèng)見自己……”作為開頭，即是進(jìn)入了廚川白村所謂的“肉眼合，而心眼開”的“靜思”[8](P.69)，即以我心觀我心之“味”，將自我放在一個(gè)對(duì)象的位置來加以審視和反思。這意味著在一個(gè)非現(xiàn)實(shí)的境界里，絕對(duì)化地直呈內(nèi)在生命運(yùn)動(dòng)的軌跡。這種將自我對(duì)象化的否定性認(rèn)知方式及其歷史運(yùn)動(dòng)，是魯迅精神歷程中一條永恒開放的絕對(duì)認(rèn)知之路，是不斷建立世界，又不斷打破所建立世界的過程本身。《失掉的好地獄》就以人與魔鬼的暴力對(duì)抗來隱喻人內(nèi)在意識(shí)在求索過程中的不安分不停歇：當(dāng)人類戰(zhàn)勝了魔鬼，“是鬼魂的不幸”；當(dāng)魔鬼統(tǒng)治了人類，“人類又開始絕叫”。這意味著人的自我意識(shí)是一個(gè)始終處于否定和驅(qū)逐狀態(tài)的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)。如黑格爾所說：“當(dāng)每一方面自以為獲得了勝利、達(dá)到了安靜的統(tǒng)一時(shí)，那末，它就立刻從統(tǒng)一體中被驅(qū)逐出來?！盵2](P.140)正是這樣一種否定和驅(qū)逐的本性，孕育了人于絕望境地之中的超越意識(shí)。這與《摩羅詩力說》中的“撒旦意志”構(gòu)成了精神層面的呼應(yīng)：“神，一權(quán)力也；撒但，亦一權(quán)力也。惟撒但之力，即生于神，神力若亡，不為之代；上則以力抗天帝，下則以力制眾生，行之背馳，莫甚于此。顧其制眾生也，即以抗故。倘其眾生同抗，更何制之云？”[4](PP.80-81)無論從“立人”的視域或是人類歷史發(fā)展的緯度，以精神現(xiàn)象學(xué)的視域觀之，撒旦作為神、人的對(duì)立面，它永遠(yuǎn)是不斷被否定、被驅(qū)逐的。這正如黑格爾所看到的那樣，自我意識(shí)乃是一個(gè)樹立雙重對(duì)立面的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)，唯在其對(duì)立面才會(huì)看到自己的虛妄不實(shí)。當(dāng)自我意識(shí)到自己與本身并不同一時(shí)，處于其中對(duì)立的雙方將無法在其對(duì)立面獲得“安息”，它自身就會(huì)利用這個(gè)“虛無”推動(dòng)自己向前運(yùn)動(dòng)，并且總是試圖在自己的對(duì)立面中重新創(chuàng)造自己*參見黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》158-159頁中對(duì)“變化的意識(shí)”的描述。。由此將生命放在一個(gè)有機(jī)的系統(tǒng)中考察便不難發(fā)現(xiàn)：“真理就是它自己的完成過程，就是這樣一個(gè)圓圈，預(yù)懸它的終點(diǎn)為目的并以它的終點(diǎn)為起點(diǎn)，而且只當(dāng)它實(shí)現(xiàn)了并達(dá)到了它的終點(diǎn)它才是現(xiàn)實(shí)的?！盵2](P.11)

那么，這種自否定的活動(dòng)何以不至于陷入無限的循環(huán)之中呢？黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)最后以“絕對(duì)精神”封閉了整個(gè)循環(huán)，即“當(dāng)實(shí)體已完全表明其自己即是主體的時(shí)候，精神也就使它的具體存在與它的本質(zhì)同一了”[2](P.24)，此時(shí)“虛妄的東西也不再是作為虛妄的東西而成為真理的一個(gè)環(huán)節(jié)”[2](P.26)，生命在絕對(duì)意義上完成了它所有的求索活動(dòng)。以此來觀照《野草》之“虛無”，如在《墓碣文》的最后，魯迅以虛擬的語態(tài)對(duì)死尸“心”(本味)與“心的對(duì)象”(徐徐食得之味)作了假設(shè)性的同一，即：“待我成塵之時(shí)，你必見我的微笑。”“成塵”意味著有形的生命體完全逝去，至此自我將帶著全部否定后的收獲返回自身，成為“實(shí)體性的內(nèi)容”，“心”從根本上克服了自身與其對(duì)象之間的不同一性，完全處于絕對(duì)無弊的狀態(tài)，各個(gè)否定階段的虛無在此揭下了虛妄的面紗，成了真理自身，這即是否定辯證法的最終歸宿——回到“心本身”。不過，魯迅敏銳地意識(shí)到這種絕對(duì)的同一在現(xiàn)實(shí)歷史中是無法實(shí)現(xiàn)的。夢(mèng)系列中“夢(mèng)境的破碎或毀滅”，即是作為魯迅返回現(xiàn)實(shí)世界的明證。1926年他在《寫在〈墳〉后面》一文中這樣寫道：“我的確時(shí)時(shí)解剖別人，然而更多的是更無情面地解剖我自己，發(fā)表一點(diǎn)，酷愛溫暖的人物已經(jīng)覺得冷酷了，如果全露出我的血肉來，末路正不知要到怎樣?！?yàn)椋疫€沒有這樣勇敢，那原因就是我還想生活，在這社會(huì)里?！盵6](P.300)這并不意味著魯迅自我否定的精神進(jìn)程沒有黑格爾那樣徹底，而是魯迅把人的自我生成看作是一個(gè)過程同時(shí)，還把人的歷史看作是作為“前提的主體的人的現(xiàn)實(shí)歷史”[3](P.97)；認(rèn)為人只有自覺地直面具體的鮮活現(xiàn)實(shí)，“在無形無色的鮮血淋漓的粗暴上接吻”，才能在感性活動(dòng)中真正地實(shí)現(xiàn)自否定，從而實(shí)現(xiàn)如哲人們所說的“對(duì)自己世界永無止境的冒險(xiǎn)開拓”[7](P.28)。這種直面現(xiàn)實(shí)人生的清醒、決絕，是與黑格爾把精神運(yùn)動(dòng)的過程描述為“抽象的、邏輯的、思辨的表達(dá)”的最大區(qū)別。

三

以上借助了黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)之自我意識(shí)(精神)的對(duì)立與外化的現(xiàn)象學(xué)理論，闡述了魯迅《野草》“虛無”的內(nèi)核。從辯證法上看，魯迅與黑格爾可謂不謀而合。但魯迅對(duì)“異化自我”的否定和揚(yáng)棄與黑格爾的“自我意識(shí)的異化”在取徑上卻并不完全一致。在黑格爾看來，精神的發(fā)展過程即絕對(duì)理念認(rèn)識(shí)自身、克服自身片面性、并回復(fù)到自身的過程。在這個(gè)辯證運(yùn)動(dòng)的過程中，“自我”呈現(xiàn)為一個(gè)普遍的、抽象的精神性主體；魯迅是自實(shí)際的生存境域來體味自我決斷的艱難，其“自我”則呈現(xiàn)為一個(gè)具體的、現(xiàn)實(shí)的生存性主體。也正是基于這一點(diǎn)，他非常推崇西方克爾凱郭爾的關(guān)于“個(gè)體”的存在主義學(xué)說*魯迅的“虛無”意識(shí)受西方存在主義之父克爾凱郭爾影響在學(xué)界已有論述，克爾凱郭爾關(guān)于“自我”的學(xué)說亦在黑格爾哲學(xué)的直接影響下和對(duì)其的回應(yīng)中形成?？藸杽P郭爾認(rèn)為，個(gè)體的內(nèi)在性是獨(dú)特的、具體的，他否定將自我的現(xiàn)實(shí)生存建構(gòu)為一個(gè)思辨的哲學(xué)體系，反對(duì)黑格爾把自我意識(shí)的主體視為抽象的“精神主體”，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)中“生存主體”——“個(gè)體”才是真理之所在。這種對(duì)個(gè)體生存的主體性和超越性的自覺也正是魯迅推崇克爾凱郭爾哲學(xué)的內(nèi)在原因。在《野草》中，這種作為個(gè)體的生存性的獨(dú)特體驗(yàn)隨處可見。然而，這并非意味著魯迅的“虛無”就是克爾凱郭爾式的，克爾凱郭爾所強(qiáng)調(diào)的主體性割裂了主體與現(xiàn)實(shí)社會(huì)的聯(lián)系，其主體最終淪為一個(gè)孤獨(dú)的個(gè)體。就這一點(diǎn)而言，克爾凱郭爾并未超越馬克思所批判的黑爾格對(duì)“自我意識(shí)”的抽象性思考。魯迅亦是從“個(gè)體”生存角度來體味人的異化，將個(gè)體生存置于異化的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中，并通過現(xiàn)實(shí)的感性活動(dòng)來否定和揚(yáng)棄這種異化感和虛無感。在魯迅看來，社會(huì)雖導(dǎo)致了個(gè)體的分裂和瓦解，卻是個(gè)性和自由得以發(fā)展的條件。這也是魯迅與克爾凱郭爾最大的不同，正是在這一點(diǎn)上，魯迅的“虛無”意識(shí)與馬克思的實(shí)踐哲學(xué)產(chǎn)生了契合。，主張把獨(dú)特的個(gè)體置于具體的生存現(xiàn)實(shí)中來體認(rèn)，但他并不認(rèn)為可以如克氏那般，割裂個(gè)體與社會(huì)的聯(lián)系來獨(dú)斷地認(rèn)識(shí)個(gè)體的內(nèi)在性，進(jìn)而主張?jiān)趥€(gè)體的社會(huì)性現(xiàn)實(shí)生存感受中體味人的異化，即通過社會(huì)性實(shí)踐來認(rèn)識(shí)自我之于現(xiàn)實(shí)的無力感，同時(shí)否定和揚(yáng)棄這種“無力于現(xiàn)實(shí)”的“虛無”。這種在真實(shí)人生體驗(yàn)中生成的現(xiàn)實(shí)“自我”，超越了黑格爾“精神”(自我)的抽象性，在個(gè)體的現(xiàn)實(shí)生存基礎(chǔ)上重建了新的實(shí)踐起點(diǎn)，并由此劃出了魯迅生存哲學(xué)與西方哲人之間的界限。因此只有把魯迅“虛無”的辯證法還原至感性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中，才能對(duì)之予以真正的把握。

在《一覺》中魯迅這樣寫道：“飄渺的名園中，奇花盛開著，紅顏的靜女正在超然無事地逍遙，鶴唳一聲，白云郁然而起……。這自然使人神往的罷，然而我總記得我活在人間?！薄兑挥X》的寫作時(shí)間已近《野草》的尾聲，此時(shí)的魯迅業(yè)已經(jīng)過了女師大風(fēng)波、與現(xiàn)代評(píng)論派的論戰(zhàn)，以及“三一八”慘案等一系列事件。他深切地意識(shí)到，人要從抽象的概念生成為切實(shí)具體的生命，除了一次次地投入現(xiàn)實(shí)的河流，過自己未知的生活，別無他途。對(duì)此，黑格爾這樣說道：“抽象的東西，無論屬于感性存在的或?qū)儆趩渭兊乃枷胧挛锏模葘⒆约河枰援惢?，然后從這個(gè)異化中返回自身，這樣，原來沒經(jīng)驗(yàn)過的東西才呈現(xiàn)出它的現(xiàn)實(shí)性和真理性，才是意識(shí)的財(cái)產(chǎn)。”[2](P.23)換言之，人要從抽象走向具體，就必須要經(jīng)歷這樣一個(gè)將自我外化為他物的對(duì)象化過程。然而黑格爾所謂的意識(shí)的對(duì)象化是發(fā)生在意識(shí)內(nèi)部的，馬克思在洞悉了這種片面的唯心主義的同時(shí)，創(chuàng)造性地發(fā)現(xiàn)：“人只有憑借現(xiàn)實(shí)的、感性的對(duì)象才能表現(xiàn)自己的生命?！盵3](P.106)這意味著人的生成過程乃是在現(xiàn)實(shí)中外化自己的本質(zhì)力量，通過對(duì)象來表現(xiàn)和確證自己的過程。這點(diǎn)在《死火》中表現(xiàn)得尤為深切，文中被我“溫?zé)帷钡摹八阑稹睙o論是“留下”，抑或跳出冰谷，其命運(yùn)均難逃“毀滅”的虛無。選擇前者固然暫得凝固的形象，然而這種從未在對(duì)象身上確證過自己價(jià)值的生命樣態(tài)意味著它不過徒有火的形式，實(shí)質(zhì)不過是如馬克思所說的“一種非現(xiàn)實(shí)的、非感性、只是思想上的即只是想象出來的存在物，是抽象的東西”[3](P.107)。要讓這個(gè)抽象的存在變得具體，唯有通過重燃自己，將“我”送出冰谷方能得以完成。這是由于“燃燒”的感性活動(dòng)使它從凝固的形(抽象意義的存在)踏上了現(xiàn)實(shí)之火的生成之路；唯其如此，“死火”才能在他物之中真正獲得確證自己生命的力量。

由此可見，生命的實(shí)現(xiàn)過程乃是生命通過實(shí)踐對(duì)象化的過程，生命只有在處于對(duì)立面的對(duì)象身上才能認(rèn)識(shí)自己、否定自己、發(fā)展自己，才能現(xiàn)實(shí)地顯現(xiàn)自己的本質(zhì)能力。這一點(diǎn)在《失掉的好地獄》的文末有明顯的體現(xiàn)。文中人類戰(zhàn)勝了鬼魂，作者寫道：“是的，你是人！我且去尋野獸和惡鬼……”之所以仍要尋“野獸與惡鬼”，即在于“抽象的人”要變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的人，不能僅僅止于打敗自身中的“野獸和惡鬼”，而應(yīng)在這條懷疑(猜疑)之路上不斷地通過實(shí)踐將自己對(duì)象化，在樹立自身的對(duì)立面(尋找自身經(jīng)驗(yàn)中的野獸和惡鬼)的過程中，審視自己、否定自己、揚(yáng)棄自己。唯有如此，人才能在自我生成性的運(yùn)動(dòng)中感受到生命的實(shí)在性?！兑安荨返膶懽?，即是在這樣一個(gè)不斷對(duì)象化的生命進(jìn)程中得以生成的。《野草》創(chuàng)作期間，魯迅多次置身于政治與文化論爭(zhēng)的風(fēng)口浪尖，甚至一度被迫逃離北京，卻“照例同黑暗搗亂”*魯迅在1926年6月17日《致李秉中》的信中坦言自己意欲離開北京到他處休整一段時(shí)間，他如是寫道：“自己一人去，期間是少則一年，多則兩年，此后我還想仍去熱鬧的地方，照例搗亂?！?。對(duì)此他這樣寫道：“我的生命，至少是一部分的生命，已經(jīng)耗費(fèi)在寫這些無聊的東西中，而我所獲得的，乃是我自己的靈魂的荒涼和粗糙?！覍?shí)在有些愛他們了，因?yàn)檫@是我轉(zhuǎn)輾而生活于風(fēng)沙中的瘢痕?！盵9](PP.4-5)于現(xiàn)實(shí)中獲得的“自己的靈魂的荒涼和粗糙”，即是魯迅在自我對(duì)象化的歷程中不斷認(rèn)識(shí)自我、洗煉自我的明證。之所以魯迅將這些雜感視為“無聊”的東西，乃在于其間蘊(yùn)含著他對(duì)晦暗現(xiàn)實(shí)的不滿，對(duì)無力于現(xiàn)實(shí)之自我的否定及揚(yáng)棄。與此同時(shí)，他對(duì)這些雜感有著別樣的深情，則在于這些從生活實(shí)踐中孕育出來的經(jīng)驗(yàn)是證明和實(shí)現(xiàn)他的生命價(jià)值不可或缺的對(duì)象。在現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)中否定無力于現(xiàn)實(shí)的自我，重建新的實(shí)踐起點(diǎn)，如此循環(huán)往復(fù)，進(jìn)而獲得求證自我的本質(zhì)性力量，這是魯迅輾轉(zhuǎn)于“風(fēng)沙”般現(xiàn)實(shí)里生存的全部意義。

如此一來，人對(duì)象化的過程就絕不僅僅止于主體對(duì)客體的對(duì)象化，而是通過實(shí)踐，主體能動(dòng)地將自己的能力作用于客觀對(duì)象的同時(shí)，客體世界也將反哺主體，使之不斷地在諸多被揚(yáng)棄的“虛無”中把握生命的經(jīng)驗(yàn)之流與世界的本真實(shí)相。用馬克思的話來說：“只要我有了一個(gè)對(duì)象，則這個(gè)對(duì)象就以我作為對(duì)象?！盵3](P.106)1925年所作的《這樣的戰(zhàn)士》，就是置身于“無物之陣”的孤絕斗士通過實(shí)踐往返于自我與現(xiàn)實(shí)對(duì)象之間的典型一例。在與“無物之物”的對(duì)峙中，堅(jiān)執(zhí)的戰(zhàn)士反復(fù)地經(jīng)歷著“撲空”與重新“投槍”的運(yùn)動(dòng)。顯然，“無物之物”的終勝與戰(zhàn)士自身的衰老并沒有造成他幻滅的意緒，反而在與它們一次又一次的搏擊中激發(fā)了他倔強(qiáng)的斗志。這里“投槍”的動(dòng)作，不可不謂熔鑄了戰(zhàn)士全部的生命經(jīng)驗(yàn)。它既把戰(zhàn)士與“慈善家，學(xué)者，文士，長(zhǎng)者，青年，雅人，君子”相區(qū)別，又讓他們內(nèi)構(gòu)于自己的行動(dòng)中，并對(duì)其予以能動(dòng)的體認(rèn)，從而在對(duì)失敗經(jīng)驗(yàn)的否定與揚(yáng)棄中孕育出重新投槍的巨大反彈力。毋庸置疑，反彈力只有依靠戰(zhàn)士的行動(dòng)方能得以實(shí)現(xiàn)。

再看《復(fù)仇》(其二)。文中的耶穌寧可經(jīng)受酷刑的創(chuàng)痛，也不喝讓他神志迷離的“沒藥”，為的就是要“分明地玩味以色列人怎樣對(duì)付他們的神之子，而且較永久地悲憫他們的前途，然而仇恨他們的現(xiàn)在”。以這樣的方式對(duì)對(duì)象加以審視，不僅是對(duì)對(duì)象即刻表現(xiàn)出來的殘忍與血污的否定，更是用一種反思的態(tài)度來觀瞻自己實(shí)踐力量(對(duì)象化過程)中所存的虛浮，這種特定的虛無乃是促他返回自身的巨大推力。當(dāng)肉刑的痛苦加劇，他在釘尖穿透掌心的痛楚中升華出別樣的柔和。這乃是其在對(duì)象非人的一面中感受到痛苦的同時(shí)，清醒地預(yù)見到了艱難的布道之路絕不會(huì)隨著自己肉身的死亡而終結(jié)，因?yàn)榇丝痰慕^望正是孕育未來的永久希望的初始。終于，他在“碎骨的大痛楚”中“沉酣于大歡喜和大悲憫”。這是由于他模糊的自我在審視對(duì)象的過程中逐漸清晰：他的布道之路已然讓他擺脫了與對(duì)象的同一性，他早已從眾人頑冥的殘虐中解脫出來，在一次次與血污的抗擊中成為了人“自己”，這樣的歡喜乃是在主體與對(duì)象的相互異化中體會(huì)到對(duì)自我本質(zhì)確證的歡喜。

很顯然，這里神之子的經(jīng)歷帶有明顯的自況意味?！兑安荨烦蓵?，魯迅已在“人生的長(zhǎng)途”上經(jīng)歷了數(shù)度沉浮。自旅日時(shí)期力倡文藝救國(guó)繼而投身新文化運(yùn)動(dòng)，再到1925年介入女師大風(fēng)波被卸職，期間一連串的失敗確使他“感到未嘗經(jīng)驗(yàn)的無聊”[10](P.439)。這樣的無聊雖造成了他短暫的沉默，卻迫他“反省，看見自己了”[10](P.439)：魯迅對(duì)自身的判斷，也隨之經(jīng)歷了由最初的“立說”的“啟蒙者”和寂寞中的“吶喊者”，再到社會(huì)文明的“批評(píng)者”的轉(zhuǎn)變。這一軌跡囊括了魯迅二十余年思想變化的豐富內(nèi)容，同時(shí)也隱含了他置身于“風(fēng)沙般”現(xiàn)實(shí)中實(shí)踐方式的調(diào)整。

現(xiàn)實(shí)生活中的是非與成敗無疑澆鑄了魯迅生命對(duì)象化過程中的虛無，然而正是有了這些“虛無”，他才有了意識(shí)到自身的可能。關(guān)于這點(diǎn)，魯迅在《題辭》的結(jié)尾處顯示出了他對(duì)這種生命運(yùn)動(dòng)自明的狂喜：“為我自己，為友與仇，人與獸，愛者與不愛者，我希望這野草的死亡和朽腐，火速到來。要不然，我先就未曾生存，這實(shí)在比死亡與朽腐更其不幸?！薄坝雅c仇、人與獸、愛者與不愛者”原本是生命中對(duì)立的兩極，此刻統(tǒng)一在象征“我”的個(gè)體生命鏈條——《野草》內(nèi)，成為確證其生命意義不可或缺的對(duì)象。這正如馬克思所說：“理論的對(duì)立本身的解決，只有通過實(shí)踐方式，只有借助于人的實(shí)踐力量，才是可能的；因此，這種對(duì)立的解決絕對(duì)不只是認(rèn)識(shí)的任務(wù)，而是現(xiàn)實(shí)生活的任務(wù)?！盵3](P.88)也就是在這種意義上，魯迅《野草》的“虛無”在中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)思想資源中具有彌足珍貴的研究?jī)r(jià)值。

在黑格爾看來，人的精神是一個(gè)“不斷外化、對(duì)立化與不斷揚(yáng)棄外化、揚(yáng)棄對(duì)立化而達(dá)到曲折前進(jìn)的統(tǒng)一過程”[11](PP.47-48)。與黑格爾不同的是，魯迅并不將個(gè)體自為的生存置于抽象的思辨之中，而是立足于現(xiàn)實(shí)的歷史，將具體的生活經(jīng)驗(yàn)據(jù)為己有或者加以揚(yáng)棄，使舊的、逝去的生命形態(tài)變成新生萌動(dòng)的起點(diǎn)。在此意義上，《野草》也將成為魯迅歷史的生命形態(tài)，在追求新生之路的進(jìn)程中最終也將被魯迅歷史地?fù)P棄。我想，這才是魯迅說“《野草》是再也不會(huì)有”的真正緣由。

[1]魯迅：《怎么寫(夜記之一)》，《魯迅全集》第4卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年。

[2][德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，北京：商務(wù)印書館，1979年。

[3][德]馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2000年。

[4]魯迅：《墳》，《魯迅全集》第1卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年。

[5]魯迅：《兩地書》，《魯迅全集》第11卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年。

[6]魯迅：《墳》，《魯迅全集》第1卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年。

[7]鄧曉芒：《“自否定”哲學(xué)原理》，《實(shí)踐唯物論新解：開出現(xiàn)象學(xué)之維》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2007年。

[8][日]廚川白村：《苦悶的象征》，魯迅譯，南京：江蘇文藝出版社，2008年。

[9]魯迅：《華蓋集》，《魯迅全集》第3卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年。

[10]魯迅：《吶喊·自序》，《魯迅全集》第1卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年。

[11]周志山：《〈精神現(xiàn)象學(xué)〉論“社會(huì)關(guān)系”和人的生成》，《學(xué)術(shù)研究》，2002年第11期。

(責(zé)任編輯：沈松華)

On the Interpretation of Nihility inWildGrassby Phenomenology of Spirit

WANG Bei

(Department of Chinese Language and Literature, East China Normal University, Shanghai 200241, China)

The objectification theory inThePhenomenologyofMindis of great significance to understand “nihility” inWildGrasswritten by Lu Xun. However, Lu Xun didn’t attempt to overcome “nihility” on the basis of total spiritual reasoning as he was experiencing the most painful time in his life during his creation ofWildGrass. Based on his deep experience upon the reality, he determined to start a practical path of “nihility” rooted in the society and the history through a resolute attitude of “despair means hope”, thus achieving the recycle of self-objectification and object-individualization in a spiritual phenomenological manner. From the perspective of the phenomenology of mind, this paper aims to study “nihility” inWildGrassthrough the development of Lu Xun’s thoughts, and proposes a new perception upon this historical movement of self negation by sorting out its connotations and procedures. On the return from dialectics to perceptual activities, “nihility” of Lu Xun is supposed to be interpreted.

Lu Xun;WildGrass; nihility; objectification; phenomenology of spirit

2016-05-06

王蓓，華東師范大學(xué)中文系博士研究生，浙江樹人大學(xué)人文學(xué)院講師，主要從事現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)理論與批評(píng)方法研究。

I210.97

A

1674-2338(2017)02-0096-07

10.3969/j.issn.1674-2338.2017.02.011