《易傳》情論

趙法生

(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 世界宗教研究所，北京 100732)

《易傳》情論

趙法生

(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 世界宗教研究所，北京 100732)

《易傳》中的“情”都有正面的肯定意義。爻彖之情反映的是爻象和卦象的各種演變情況與規(guī)律，是天地人三才之道的象數(shù)表達(dá)；天地萬(wàn)物之情是天地萬(wàn)物的本質(zhì)和實(shí)相，它首次因?yàn)槭ト说南筠o之作而大白于天下。既然天地之情被提升到前所未有的哲學(xué)高度，情字本身也就隨之而獲得了前所未有的意義，因?yàn)樗粌H局限于事物的表面，而是深入事物的內(nèi)在本真，揭示了事物的紛紜復(fù)雜的變化背后的不變規(guī)律，這種規(guī)律是簡(jiǎn)易的、內(nèi)在的，又是永恒的?？梢哉f(shuō)，《易傳》不但同樣重情，而且為先秦儒家的重情思想提供了天道的證明。

《易傳》；先秦儒家；情論；宇宙論

《易傳》中有14個(gè)“情”字，但只有6個(gè)“性”字，可見(jiàn)“情”在《易傳》中的重要性。但是，在漢代以降的易學(xué)思想史上，與“性”所受到的高度重視相比，“情”的問(wèn)題被大大忽視了。這并非是一種無(wú)意間的疏忽。漢代的性善情惡論深刻地影響了人們對(duì)于《周易》的理解和詮釋?zhuān)蹂鲈诮庹f(shuō)“利貞者，性情也”時(shí)，提出“不性其情，何能久行其正”的觀點(diǎn)[1](PP.20-21)，孔穎達(dá)疏釋王注云：“性者，天生之質(zhì)而不邪。情者，性之欲也。言不能以性抑情，使其情如性，則不能久行其正。”[1](P.21)孔穎達(dá)明確將情說(shuō)成是應(yīng)當(dāng)被性抑制的對(duì)象，《易傳》中情的地位由此而一落千丈。在理氣二元的理學(xué)式詮釋中，《易傳》中的情因?yàn)閷儆跉獾姆懂?，其意義自然也不可能受到正面的肯定。然而，在《易傳》本身的語(yǔ)境和理路中，情似乎并不具有消極意義，更沒(méi)有被置于這樣一種被改造者的地位。厘清《易傳》中“情”字的本來(lái)意涵與地位，不但有助于我們正確解讀《易傳》的性情論，而且有利于我們更為深入地理解其天人觀。

一、《易傳》中“情”字的用法及其涵義

《易傳》中的“情”主要分布在《文言》《彖傳》和《系辭》，先就各篇“情”字分析如下：

(一)《文言》中的“性情”與“情”

《乾》“元”者，終而亨者也?！袄憽闭?，性情也。乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！大哉乾乎！剛健中正，純粹精也。六爻發(fā)揮，旁通情也?！皶r(shí)乘六龍”，以“御天”也。“云行雨施”，天下平也。

這句話中有兩“情”字，其一為“性情”：“‘利貞’者，性情也”。《易經(jīng)》中的“利、貞”本來(lái)是占斷之詞，但在《易傳》中被賦予了哲理的意義。利貞合用最早出現(xiàn)在乾卦的彖辭中，彖辭以“大哉乾元”開(kāi)始，后文說(shuō)“乾道變化，各正性命。保合大和，乃利貞”，可見(jiàn)利貞乃是保合太和的結(jié)果，而太和正是乾道變化的法則。通觀整段彖辭，則“利貞者，性情也”的主詞應(yīng)是乾道，所以程傳說(shuō)“乾之性情也，既始而亨，非利貞其能不息乎？”[2](P.643)

那么為什么說(shuō)“利貞者，性情也”？《文言》曰：“利物，足以和義；貞固，足以干事”，則利貞正是“利物貞固”之意。項(xiàng)安世說(shuō)：“義之和，和，謂能順之也。事之干，干，謂能立之也?！盵2](P.633)朱熹則說(shuō)：“利者，生物之遂”，“貞者，生物之成”。[2](P.632)可見(jiàn)，利貞正是乾元利養(yǎng)萬(wàn)物使其各有成就的功能，而這種利物貞干的功能被稱(chēng)為乾道之“性情”。所以“利貞者，性情也”是說(shuō)利物成物就是天道的性情，反過(guò)來(lái)講，天道的性情就是其利物成物的功能，也就是《易傳》所稱(chēng)的“天地之德”。

至于“六爻發(fā)揮，旁通情也”一句，朱熹、胡炳文和來(lái)知德等注家皆以“曲盡”解旁通[2](P.645)，當(dāng)無(wú)異議，而其中的情，應(yīng)為“情狀”之意。六爻所處時(shí)位各異，爻性亦異，自然能夠綜合反映事物發(fā)展變化的各種情況，以及不同情形下的吉兇之所由。

(二)《彖傳》中的“情”

《彖傳》中共有四個(gè)“情”字，分述如下：

1.《咸·彖》曰：咸，感也。柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與。止而說(shuō)，男下女，是以“亨利貞，取女吉”也。天地感而萬(wàn)物化生，圣人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣。

《咸》卦的彖辭是以卦體、卦德、卦象解釋卦辭?！断獭坟载韵鬄橄卖奚蟽?，艮剛兌柔，故曰柔上而剛下；“相與”，鄭注云“與猶親也”[3](P.314)，剛?cè)岫庖蚋袘?yīng)而相親。彖辭表述的核心是感通之道，感通之道的基礎(chǔ)又在于剛?cè)岫庵喔邢嗯c。為了說(shuō)明感通之道，彖傳先后用了男女兩情相感、天地相感和圣人感人心三個(gè)事例，男女相感而成親愛(ài)，天地相感而化生萬(wàn)物，圣人感人心而天下和平，可見(jiàn)二氣相感之道即是天地萬(wàn)物化生和諧之道，所以說(shuō)“觀其所感，而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣”。所感，也就是感通的機(jī)理，也就是“二氣感應(yīng)以相與”，也就是“天地萬(wàn)物之情”的內(nèi)涵。所以這里的“情”，有機(jī)理義，亦有情實(shí)義。

彖辭中用以說(shuō)明感通之道的三種情形中，有兩種所感是指人的主觀感情：男女相感和圣人感人心。彖辭將它們與天地相感之“情”并列，均歸入天地萬(wàn)物之情，顯然是著眼于它們的相通之處。在這樣的理路中，不僅人有情，天地萬(wàn)物似亦有情。那么，人情與物情的共同之處何在？在于誠(chéng)，在于實(shí)，所以程傳曰：“天地二氣交感而化生萬(wàn)物，圣人至誠(chéng)以感億兆之心”，故天道與人道之誠(chéng)合二為一，以見(jiàn)天道之真實(shí)不妄。人情指的是人的主觀感情，物情是指事物客觀存在的機(jī)理。

尤其值得注意的是，《咸·彖》并未在人情與物情之間作出明確的區(qū)分，相反，這用現(xiàn)代邏輯學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)看來(lái)或許是倫類(lèi)不通，但《易傳》看重的正是二者的內(nèi)在聯(lián)系，要由天道以見(jiàn)人道，推天地之情以見(jiàn)人情。這里的情已經(jīng)不僅僅是心理情感，也不僅僅是一般性的物情，而是一種哲學(xué)性的存有之情。在這里，情與性、道是處于相同層次的概念，“天地萬(wàn)物之情”近似于天地萬(wàn)物之道或者天地萬(wàn)物之性。

2.《恒·彖》曰：恒，久也。剛上而柔下。雷風(fēng)相與，巽而動(dòng)，剛?cè)峤詰?yīng)，恒。“恒亨無(wú)咎利貞”，久于其道也。天地之道恒久而不已也?！袄胸?，終則有始也。日月得天而能久照，四時(shí)變化而能久成。圣人久于其道而天下化成。觀其所恒，而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣。

《恒》卦卦象下巽而上震，彖辭則解釋了卦辭的意義。按照程頤的解釋?zhuān)骸柏圆庞写怂恼?，成恒之義也”[2](P.392)，所謂“四者”就是彖辭中所說(shuō)的“剛上而柔下，雷風(fēng)相與，巽而動(dòng)，剛?cè)峤詰?yīng)”。震為剛而巽為柔，故曰剛上而柔下；雷震而風(fēng)發(fā)，故曰雷風(fēng)相與；下巽(順)而上動(dòng)，故曰“巽而動(dòng)”；剛?cè)嵯鄳?yīng)是指卦的六爻皆有應(yīng)?？梢?jiàn)，所以成恒的根據(jù)就在上下卦與各爻之間的象數(shù)關(guān)系之中，而象數(shù)之理正是天道的折射。

那么，“觀其所恒，而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣”中的“天地萬(wàn)物之情”是指什么？程頤指出：

“觀其所恒”，謂觀日月之久照，四時(shí)之久成。圣人之道，所以能久之理。觀此，則“天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣”。天地之道，天下常久之理，非知道者孰能知之？[2](P.393)

根據(jù)程頤的理解，“天地之道”或曰“天下常久之理”就是所謂“天地萬(wàn)物之情”的內(nèi)涵。

3.《大壯·彖》曰：大壯，大者壯也。剛以動(dòng)，故壯?！按髩牙憽保笳哒?。正大，而天地之情可見(jiàn)矣。

《大壯》卦下卦為乾，上卦為震?！兑讉鳌分仃?yáng)剛，所謂“乾知大始”，以之為鼓動(dòng)萬(wàn)物發(fā)育的內(nèi)在力量。從卦象看，上下皆為陽(yáng)卦，表明本卦剛性十足；從卦德講，乾為剛而震為動(dòng)，所以說(shuō)“剛以動(dòng)”，自然強(qiáng)而有力。故程頤說(shuō)：“下剛而上動(dòng)，以乾之至剛而動(dòng)，故為大壯?！盵2](P.395)為什么說(shuō)“正大，而天地之情可見(jiàn)矣”？程頤解釋道：“大者既壯，則利于貞正，正而大者道也。極正大之理，則‘天地之情可見(jiàn)矣’。天地之道，常久而不已者，至大至正也。正大之理，學(xué)者默識(shí)心通可也?！盵2](P.396)所以程傳以為這里的“天地之情”之內(nèi)涵就是天地之道或者天地之理，也就是乾剛震動(dòng)而萬(wàn)物壯大之道之理。

4.《萃·彖》曰：“萃”，聚也。順以說(shuō)，剛中而應(yīng)，故聚也?！巴跫儆袕R”，致孝享也。“利見(jiàn)大人亨”，聚以正也?！坝么笊?，利有攸往”，順天命也。觀其所聚，而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣。

《萃》卦的卦體為下坤而上兌，坤為順而兌為說(shuō)，故卦象為“順以說(shuō)”，于自然象征坤地順承兌水之性而使之會(huì)聚，于人事則象征政道得人心而能合眾。再加上“聚以正也”，自然是萬(wàn)眾聚為一心。那么萬(wàn)物所以聚之之道為何？《周易折中》引《集說(shuō)》：“王弼氏曰：‘方以類(lèi)聚，物以群分’。情同而后聚，氣合而后乃群”，正說(shuō)明了《萃》卦中所以聚之之道，則“觀其所聚，而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣”中的“天地萬(wàn)物之情”，也應(yīng)是天地萬(wàn)物所以聚之之理。

綜合《彖傳》中的“情”字，其中三句的句式完全相同，皆為“觀其所……，而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣”，唯《大壯》卦的表達(dá)略有不同而近似，為“正大而天地之情可見(jiàn)矣”。前三句中的“所”字應(yīng)予以特別注意，它對(duì)于我們正確理解“天地萬(wàn)物之情”具有重要的提示性意義。那么“所”字何意？程頤在解釋《萃》卦的彖辭時(shí)說(shuō)：“有無(wú)動(dòng)靜始終之理，聚散而已，故觀其所以聚，則天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣?！盵2](P.407)按照這種理解，則《咸》《恒》《萃》三卦之彖辭中的“觀其所感”和“觀其所恒”中的“所”，都是所以的意思，即都指萬(wàn)物所以感、所以恒和所以聚之理。持有此種理解的不只是程頤，胡炳文說(shuō)：

咸之情通，恒之情久，聚之情一，然其所以感所以恒所以聚，則皆有理存焉。如天地圣人之感，感之理也。如日月之得天，圣人之久于道，恒之理也。萃之聚以正，所謂“順天命”，聚之理也。凡天地萬(wàn)物之可見(jiàn)者，皆此理之可見(jiàn)矣。[2](P.408)

胡氏認(rèn)為凡天地萬(wàn)物之可見(jiàn)者就是理，所以萬(wàn)物之情也就是萬(wàn)物之理。

一說(shuō)到理，按照理學(xué)的思想體系，人們很容易想起天理人欲之辨，從而將其與情對(duì)立起來(lái)，起碼是將理看作情的克制者，但是，在《易傳》的思想中似乎二者并不存在這種對(duì)立的關(guān)系，否則它就不會(huì)頻頻地直接用“情”字去表達(dá)“理”的意思了。對(duì)于《彖傳》中情和理的這種統(tǒng)一關(guān)系，項(xiàng)安世《周易玩辭》有如下分析：

天地萬(wàn)物之所以感，所以久，所以聚，必有“情”焉，萬(wàn)變相生感也，萬(wàn)古若一久也，會(huì)一歸一聚也，知斯三者而天地萬(wàn)物之理畢矣。天地之心主于生物，而聚之以正大，人能以天地之心為心，則無(wú)往而不為仁，以天地之“情”為“情”，則無(wú)往而不為義矣，是以圣人表之以示萬(wàn)世焉。*轉(zhuǎn)引自朱謙之《周易哲學(xué)》，載《朱謙之文集》卷3，福州：福建教育出版社，2002年，第117頁(yè)。

可見(jiàn)，天地萬(wàn)物之所以然，就是天地萬(wàn)物之情，也就是天地萬(wàn)物之理，而對(duì)于天地萬(wàn)物之情的追尋與拷問(wèn)又是為人之情尋找形上的依據(jù)。這種對(duì)情的定義與定位，在其他先秦儒家典籍中可以說(shuō)是罕見(jiàn)的，它表明《彖傳》已經(jīng)將原始儒家的情論提高到哲學(xué)的高度。對(duì)此我們將在后文作進(jìn)一步的分析。

(三)《系辭》中的“情”

《系辭》也十分重視“情”：

1.《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反終，故知死生之說(shuō)；精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。

本段首先斷言易道統(tǒng)括天地之道，后文之“幽明之故”、“死生之說(shuō)”、“鬼神之情狀”依次展開(kāi)，它們都是天地之道的說(shuō)明，而易的天地之道一陰一陽(yáng)而已，幽明、死生與鬼神皆為陰陽(yáng)變化的顯現(xiàn)，分言為三，會(huì)歸為一，所以胡炳文說(shuō)：

《易》不曰陽(yáng)陰而曰陰陽(yáng)，此所謂“幽明”、“死生”、“鬼神”，即陰陽(yáng)之謂也。即天地而“知幽明之故”，即始終而“知死生之說(shuō)”，即聚散而“知鬼神之情狀”。皆窮理之事也。[2](P.559)

所以，鬼神之情狀，就是鬼神的本來(lái)面目，在《易傳》的思想中，就是陰陽(yáng)聚散之道，也就是鬼神的所以然。經(jīng)過(guò)原始反終式的探究，《易傳》揭去了古代宗教所賦予鬼神的神秘而恐怖的面紗，將其還原為陰陽(yáng)二氣的流行與轉(zhuǎn)化。這種具有哲理意義的鬼神之“情狀”，自然是對(duì)古代鬼神“情狀”的解構(gòu)，也是對(duì)鬼神之本質(zhì)的還原。在這里，如同在《彖傳》“天地萬(wàn)物之情”的探究一樣，《易傳》再次將情提高到哲學(xué)的層次。

2.子曰：“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神?！薄瓨O天下之賾者存乎卦，鼓天下之動(dòng)者存乎辭；化而裁之存乎變；推而行之存乎通；神而明之存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。

“設(shè)卦以盡情偽”中的“情偽”，孔穎達(dá)注曰：“情謂情實(shí)，偽謂虛偽”*轉(zhuǎn)引自高亨《周易大傳今注》，濟(jì)南：齊魯書(shū)社，1998年，第406頁(yè)。，高亨則說(shuō)“情偽猶誠(chéng)偽也”[4](P.406)。可見(jiàn)，情偽一詞的字面意思是明確的。情偽相對(duì)而言，顯然是褒情而貶偽，表現(xiàn)了對(duì)于情的重視。具體到本句話中，“情偽”一詞意思的重點(diǎn)卻在于“情”，“偽”字在構(gòu)成詞義方面基本不起作用?！断缔o》認(rèn)為，圣人畫(huà)卦是對(duì)于天地萬(wàn)物“擬諸形容，象其物宜”的結(jié)果，目的在于通過(guò)卦象表達(dá)事物的真實(shí)情狀，所以“設(shè)卦以盡情偽”就是設(shè)卦以盡事物情實(shí)之意。所以吳澄解釋本句話說(shuō)：“盡情偽，謂六十四名，足以盡天下事物之情?！盵2](P.592)直接將偽字去掉，反而彰顯了情偽一詞的本義。另外，在本段所引用的孔子所說(shuō)的“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神”之后，還有如下一段話：“極天下之賾者存乎卦，鼓天下之動(dòng)者存乎辭；化而裁之存乎變；推而行之存乎通；神而明之存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行”，兩相比較不難見(jiàn)出，兩段話表達(dá)的內(nèi)容重點(diǎn)依次都是卦、辭、變、通、神，而后者顯然是對(duì)于前者的進(jìn)一步解說(shuō)?！皹O天下之賾者，存乎卦”，陸績(jī)說(shuō)：“賾言卦象極天下之深情也”，李鼎祚疏曰：“京氏云：賾，情也。在初，故為‘深情’?！盵3](P.613)京氏徑直將“賾”解讀為“情也”，與吳澄氏同意。

另外，陸績(jī)將“賾”解為“深情”，在情前加一“深”字，頗為耐人尋味。《周易集解》引崔覲解“圣人有以見(jiàn)天下之賾”說(shuō)：“此重明易之缊，更引易象即辭以釋之。言伏羲見(jiàn)天下之深賾，即易之缊者也”[3](P.612)，崔氏又將賾解為“缊”，而虞翻解“乾坤，其易之缊邪？”說(shuō)：“缊，藏也?！盵3](P.610)可見(jiàn)，漢魏古注將情、賾和缊作為同義詞而彼此互釋?zhuān)纱丝梢?jiàn)《系辭》中的情字不僅有情實(shí)義，還有深藏義。在《易傳》看來(lái)，易象取自于自然，但絕不僅僅是一般性的自然現(xiàn)象，它高于自然而直達(dá)事物深層的本真性存在。也就是說(shuō)，卦象所抵達(dá)的真實(shí)并非如過(guò)眼煙云般的表象性真實(shí)，而是事物內(nèi)在的本根性真實(shí)。所以情偽之情，乃是事物之賾，之缊，是紛紜的自然物象之所以然。它們深藏于事物的深處，需要圣人發(fā)明卦象以揭開(kāi)它神秘的面紗。而那種遷流不已的表象，自然無(wú)法反映事物之“情實(shí)”，大概也就是“偽”字的含義吧。由此可見(jiàn)，情偽互顯，則“設(shè)卦以盡情偽”中的情偽盡管意思重點(diǎn)落在情上，而偽字同樣是有其意義的。

那么既然情偽只是情實(shí)之意，何以要加上一個(gè)偽字？這大概是因?yàn)榍閭问钱?dāng)時(shí)常用詞語(yǔ)。除了本段話中的“設(shè)卦以盡情偽”外，《系辭》還有“情偽相感而利害生”，《左傳·僖公二十八年》有“民之情偽，盡知之矣”，郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》中多將“情偽”對(duì)言，《大戴禮記·文王官人》有“太師，慎維深思，內(nèi)觀民務(wù)，察度情偽”之語(yǔ)。可見(jiàn)，情偽在先秦儒籍中是經(jīng)常使用的概念。所以這里也使用了情偽一詞，而表達(dá)重點(diǎn)卻是在情而不在偽。

3.爻也者，效此者也。象也者，像此者也；爻象動(dòng)乎內(nèi)，吉兇見(jiàn)乎外，功業(yè)見(jiàn)乎變，圣人之情見(jiàn)乎辭。

“圣人之情見(jiàn)乎辭”的“情”，《周易折中》引韓氏伯注曰：“功業(yè)由變以興，故見(jiàn)乎變’也。辭也者各指其所之，故曰‘情’也?！盵2](P.600)以“辭也者各指其所之”釋情，是說(shuō)圣人之情就是爻辭彖辭所表達(dá)的內(nèi)容，誠(chéng)然不為錯(cuò)，但并沒(méi)有說(shuō)出圣人之情的具體內(nèi)容?！吨芤准狻芬抻P注曰：“言文王作卦爻之辭，所以明圣人之情，陳于爻象”[3](P.619)，同樣是轉(zhuǎn)述原文，沒(méi)有指明情的具體內(nèi)涵。吳澄注曰：“圣人與民同患之情，皆于易而易見(jiàn)”[2](P.600)，則圣人之情乃是圣人與民同患的情感，當(dāng)為“圣人之情”的本意。因?yàn)椤断缔o》既說(shuō)“圣人以此洗心，退藏于密，吉兇與民同患”，又說(shuō)“作《易》者，其有憂患乎”，圣人因憂患之情而作易是《系辭》反復(fù)申說(shuō)的觀點(diǎn)。就整段話的內(nèi)容來(lái)看，通過(guò)爻象之變動(dòng)讓人避兇趨吉，通過(guò)爻象的變化以通天下之利，而吉兇與利害的道理無(wú)不通過(guò)圣人之辭來(lái)體現(xiàn)，正反映了圣人吉兇與民同患的良苦用心。

4.古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之情。

王昭素解釋說(shuō)：“神明之德，如健順動(dòng)止之性。萬(wàn)物之情，如雷風(fēng)山澤之象。”[2](P.601)也就是說(shuō)，神明之德指的是性能，萬(wàn)物之情說(shuō)的是物象，前者所言抽象而后者所言具體。從本段接下來(lái)的后文“作結(jié)繩而為網(wǎng)罟，以佃以漁，蓋取諸《離》”一直到“上古結(jié)繩而治，后世圣人易之以書(shū)契，百官以治，萬(wàn)民以察，蓋取諸《夬》”一段話來(lái)看，凡舉十三卦，說(shuō)明后人之備物制器以利天下，無(wú)非取之于《易》之卦象，證明王氏所言不虛。所謂萬(wàn)物之情，正是指包括網(wǎng)罟和書(shū)契等等的具體事物。因此同樣是“萬(wàn)物之情”，其涵義與《彖傳》中的三個(gè)“天地萬(wàn)物之情”有顯著差異，前者是具體事物本身，后者則是指具體事物背后的所以然之機(jī)理。

5.八卦以象告，爻彖以情言，剛?cè)犭s居，而吉兇可見(jiàn)矣。變動(dòng)以利言，吉兇以情遷。是故愛(ài)惡相攻而吉兇生，遠(yuǎn)近相取而悔吝生，情偽相感而利害生。凡《易》之情，近而不相得則兇，或害之，悔且吝。

首先應(yīng)該明確，這段話的重點(diǎn)是從象數(shù)變化解釋吉兇悔吝形成的依據(jù)?！兑住繁緸椴敷咧畷?shū)，所以象數(shù)乃起言吉兇之所由，也是《易傳》言義理之所本。對(duì)于卦爻的象數(shù)變化如何導(dǎo)致吉兇悔吝的原理，王弼曾有如下解釋?zhuān)?/p>

夫卦者時(shí)也，爻者適時(shí)之變者也。時(shí)有否泰，故用有行藏。卦有大小，故辭有險(xiǎn)易。一時(shí)之制，可反而用也。一時(shí)之吉，可反而兇也。故卦以反對(duì)，而爻亦皆變。尋名以觀其吉兇，舉時(shí)以觀其動(dòng)靜，則一體之變，由斯見(jiàn)矣。夫應(yīng)者，同志之象也；位者，爻所處之象也；承乘者，逆順之象也；遠(yuǎn)近者，險(xiǎn)易之象也；內(nèi)外者，出處之象也；初上者，終始之象也。故觀變動(dòng)者存乎應(yīng)，察安危者存乎危位，辨逆順者存乎承乘，明出處者存乎內(nèi)外。遠(yuǎn)近終始，各存其會(huì)；辟險(xiǎn)尚遠(yuǎn)，趣時(shí)貴近。[2](P.6)

王弼從卦的大小反對(duì)以及爻象之間的承乘比應(yīng)內(nèi)外諸般關(guān)系解釋了吉兇之道，是對(duì)于易理的深刻揭示。本段話中諸情字的意思也須在明了整段話大意的前提下方能把握。

“爻彖以情言”，爻彖，崔覲和朱熹均以為爻指爻辭[2](P.28)，彖指卦辭。情，或以為是指“圣人之情見(jiàn)乎辭”的圣人之情，或以為是《彖傳》屢稱(chēng)的“天地萬(wàn)物之情”[5](P.162)，皆似未達(dá)。欲知情字本意，當(dāng)與后文聯(lián)系起來(lái)看。后面接著說(shuō)“剛?cè)犭s居，而吉兇可見(jiàn)矣”，剛?cè)嶂傅氖顷庁澈完?yáng)爻，雜居說(shuō)的是爻象與爻位的參差變化及其承乘比應(yīng)的各種關(guān)系，而爻象與爻位的關(guān)系與變化正是《彖傳》和《象傳》判斷吉兇悔吝的主要依據(jù)。彖辭的主要內(nèi)容當(dāng)然不限于爻位關(guān)系，它還包括內(nèi)外卦之關(guān)系以及整個(gè)卦的卦象、卦體、卦德的分析。因此，“爻彖以情言”的意思是說(shuō)，爻辭和彖辭說(shuō)的是卦象、卦體、卦德以及爻象與爻位的種種關(guān)系與變化的具體情況。*有關(guān)《周易》卦象卦位和爻象爻位關(guān)系，參高亨《周易大傳今注》，第12-42頁(yè)。

明乎此，則“變動(dòng)以利言，吉兇以情遷”的意思也就迎刃而解，其中的“情”也是指爻位關(guān)系的各種具體情境，包括下文申說(shuō)的“愛(ài)惡相攻”、“遠(yuǎn)近相取”、“情偽相感”。情偽相感之情自然是誠(chéng)之意，而“《易》之情，近而不相得則兇”中的情，指的是爻變的規(guī)律，如果兩爻相近而不相得，則必有對(duì)立紛爭(zhēng)而禍患悔吝生矣。

然而，人們很容易會(huì)問(wèn)，既然上面重點(diǎn)所言乃是爻位變化導(dǎo)致的吉兇悔吝，主體分明是指卦爻，又哪來(lái)的愛(ài)惡和情偽呢？項(xiàng)安世注曰：“若錯(cuò)而綜之，則相攻相取相感之人，其居皆有遠(yuǎn)近，其行皆有情偽，其情皆有愛(ài)惡也，故總有相近一條明之?！盵2](P.629)按照項(xiàng)氏此解，豈非爻象也有了愛(ài)恨情仇？其實(shí)，《易》的理路是天人不二，要從天道中發(fā)現(xiàn)人事之法則，故其卦辭爻辭往往皆可以從象數(shù)和人事兩方面解讀。故本段話中的情，時(shí)而是爻彖之情，時(shí)而又說(shuō)到人之感情，二者似乎不必要有任何的過(guò)渡，如同前述《咸》卦中情字的情形一樣，正是易象思維和表達(dá)的典型特征。所以《易傳》之情字，雖然各有其意，但在其特有的思維模式中，卻可以兼指物情和人情，因?yàn)樵谒磥?lái)，人情本于物情，物情之理自然也是人情之理，所以兼而言之，自無(wú)不可。

二、《易傳》中“情”的哲學(xué)意蘊(yùn)

在《易傳》的14個(gè)“情”字中，情實(shí)、誠(chéng)和情感的涵義都有，尤其情實(shí)的涵義乃是《易傳》情論的基礎(chǔ)涵義。“設(shè)卦以盡情偽”、“利貞者，性情也”、“鬼神之情狀”、“天地萬(wàn)物之情”、“以類(lèi)萬(wàn)物之情”等“情”字，都包含情實(shí)之意，天地之情、性情或者鬼神之情狀中的情，都有真實(shí)不虛的意思。但是，與《左傳》《國(guó)語(yǔ)》和《論語(yǔ)》中的情相比較，《易傳》情論的主要意義不在于繼承以往情字的既有內(nèi)涵，而在于它賦予了情字前所未有的涵義，將儒家的情論推進(jìn)到一個(gè)新階段，并對(duì)于此后的儒家思想產(chǎn)生了重大影響。

《易傳》中的情字的意涵表達(dá)有兩個(gè)特征。首先，情字的論述大多與八卦和象數(shù)有關(guān)。《易傳》中包含情字的14段話中，有13段話的內(nèi)容都與象數(shù)密切相關(guān)，或者如《乾卦·文言》是直接發(fā)明乾卦的卦德，或者如彖傳中的四段話通過(guò)分析卦體卦象卦德以解讀卦辭，《系辭》中除了“故知鬼神之情狀”外的其余三段話中，情的論說(shuō)皆與卦爻吉兇密切相關(guān)。《易傳》中的許多情字本身就是對(duì)于卦爻之情或者吉兇之情，比如“六爻發(fā)揮，旁通情也”(《文言》)，“設(shè)卦以盡情偽”(《系辭》)以及“八卦以象告，爻彖以情言，剛?cè)犭s居，而吉兇可見(jiàn)矣。變動(dòng)以利言，吉兇以情遷。是故愛(ài)惡相攻而吉兇生，遠(yuǎn)近相取而悔吝生，情偽相感而利害生。凡《易》之情，近而不相得則兇，或害之，悔且吝”(《系辭》)中的四個(gè)情字，皆是對(duì)于卦辭爻辭、卦變爻變以及吉兇情況的說(shuō)明。

這為我們深入了解《易傳》的情論提供了一個(gè)重要線索?！兑捉?jīng)》是上古卜筮之書(shū)，《易傳》打開(kāi)了這一古老典籍的義理世界，但《易傳》的詮釋并沒(méi)有脫離《易經(jīng)》的象數(shù)基礎(chǔ)，而是從其象數(shù)基礎(chǔ)出發(fā)的。因此，《易傳》中的各種情首先是卦辭爻辭、卦變爻變以及由此而產(chǎn)生的吉兇悔吝之情。這些用法中的情字，是情形、情況和情狀的意思，又兼有情實(shí)之義。我們看到，從《詩(shī)》《書(shū)》到《左傳》《國(guó)語(yǔ)》以至于《論語(yǔ)》，典籍中的情曾經(jīng)指各種情實(shí)、情狀和感情等，但在《易傳》的象數(shù)思維中，它又獲得了一種新的用法，被專(zhuān)門(mén)用于來(lái)指稱(chēng)爻彖之情，這一前所未有的新用法為先秦情論的新突破奠定了基礎(chǔ)，因?yàn)椤吨芤住返南髷?shù)思維的特征在于它是天地人三才一貫之道的基礎(chǔ)。這種突破在《彖傳》和《系辭》中得到了進(jìn)一步的體現(xiàn)。

其次，《易傳》將情提到了宇宙論的高度?！跺鑲鳌分械乃膫€(gè)情字，三個(gè)為“觀其所×，而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣”，一個(gè)為“正大，而天地之情可見(jiàn)矣”。四者表達(dá)方式上的差異，顯然與其所要表達(dá)的特定內(nèi)容有關(guān)，正大顯然是特指天地之情，而萬(wàn)物之情中的許多顯然不足以當(dāng)“正大”二字。所以《大壯》卦的彖辭中用了“天地之情”而非“天地萬(wàn)物之情”。但無(wú)論是天地之情還是天地萬(wàn)物之情，其中的情字都具有了宇宙論的意涵，它表達(dá)的并非某一具體事物的特征，而是用來(lái)描述天地間一切事物或者作為萬(wàn)物之所由來(lái)的天地本身的特征。前面已經(jīng)分析過(guò)，觀其所感、所聚、所恒的所字，是“所以”的意思，而所以感、聚、恒的依據(jù)，就在卦變爻變的規(guī)律之中，而此種象數(shù)規(guī)律正是天地萬(wàn)物之情的情字之內(nèi)涵。前引項(xiàng)安世在《周易玩辭》中“天地萬(wàn)物之所以感，所以久，所以聚，必有‘情’焉，萬(wàn)變相生感也”的說(shuō)法甚妙，它將彖辭中情字與象數(shù)規(guī)律之間的內(nèi)在聯(lián)系揭示了出來(lái)，將象數(shù)規(guī)律與天地萬(wàn)物的規(guī)律緊密聯(lián)系在一起，情的一端指向爻彖之情，另一端指向天地萬(wàn)物之情。易的涵義之一是易簡(jiǎn)，“易之情”說(shuō)到底即是一陰一陽(yáng)之謂道，可謂易簡(jiǎn)之至，但是“易簡(jiǎn)而天下之理得矣”，這易簡(jiǎn)之理是“廣大配天地，變通配四時(shí)，陰陽(yáng)之義配日月，易簡(jiǎn)之善配至德”(《系辭》)。而易簡(jiǎn)之理直接體現(xiàn)為爻象的變化規(guī)律。情字的這種用法同樣是前所未有的，它被用來(lái)指稱(chēng)宇宙萬(wàn)物所具有的本質(zhì)性規(guī)定，并且在“易之情”和天地萬(wàn)物之情之間建立起內(nèi)在的聯(lián)系。因此，經(jīng)由象數(shù)思維，《易傳》將情的意涵提高到宇宙論的高度，進(jìn)而賦予了情字以真正哲學(xué)性的內(nèi)涵。這里的情當(dāng)然潛含著情實(shí)的意思，但是，它已經(jīng)不再是主要的了，這種實(shí)已經(jīng)突破了事物表象性的真實(shí)的意思，深入于宇宙萬(wàn)物的內(nèi)在機(jī)理與實(shí)相，將一種本真性的真實(shí)揭示出來(lái)。這種本真性真實(shí)的意涵與意義，已經(jīng)是傳統(tǒng)的情實(shí)義所無(wú)法容納和表達(dá)的了。

《易》的變化之道，在于爻象與卦象之間的相感相應(yīng)，有感斯應(yīng)，所以相感在易理中占有重要地位?！逗阖浴峰柁o說(shuō)“日月得天而能久照，四時(shí)變化而能久成”，何以故？前面的“巽而動(dòng)，剛?cè)嵯鄳?yīng)”就是答案。同理，《咸卦》彖辭說(shuō)：“天地感而萬(wàn)物化生”，是因?yàn)椤皠偵隙嵯?，二氣感?yīng)以相與”。不僅剛?cè)岙悮饪梢韵喔?，同?lèi)亦能相感，《乾·文言》引用孔子解釋的九五爻辭“飛龍?jiān)谔?，利?jiàn)大人”時(shí)說(shuō)：“同聲相應(yīng)，同氣相求。水流濕，火就燥，云從龍，風(fēng)從虎，圣人作而萬(wàn)物睹。本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類(lèi)也?！碧斓厝f(wàn)物俱能相感，故其情也可以稱(chēng)之為“感情”。既然不包括人在內(nèi)，這種“感情”即是物之“感情”?？梢?jiàn)，在《易傳》思維模型中，天地萬(wàn)物“道是無(wú)情卻有情”，而且此種情被賦予了萬(wàn)物生成根源的地位。《易》的思維模式使它總能突破人類(lèi)中心主義的狹隘立場(chǎng)，而將問(wèn)題置于一個(gè)更為深邃廣大的背景下加以審視，從而抵達(dá)萬(wàn)物背后的內(nèi)在機(jī)理，以見(jiàn)天人不二之妙。

既然《易傳》已經(jīng)將情提高到了宇宙論的高度，它就不僅僅是物情，而勢(shì)必關(guān)涉到人情。所以，我們看到，在《彖傳》中，總是將物情與人情并列，或者由此而立即轉(zhuǎn)向彼，比如說(shuō)“天地感而萬(wàn)物化生，圣人感人心而天下和平”；又說(shuō)“四時(shí)變化而能久成，圣人久于其道而天下化成”，似乎二者的差異并不是那么值得重視，這種對(duì)于情的論說(shuō)用現(xiàn)代邏輯學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看未免有些荒唐。但是，《易傳》的思維正是要從異中求同，以見(jiàn)其天人一貫之旨。所以項(xiàng)安世“以天地之‘情’為‘情’”，正是對(duì)于《易傳》人情與物情一致關(guān)系的明確揭示，天地之情正是人情之所本。因此，《系辭》屢言“情偽”，又說(shuō)“圣人之情”，便在情理之中了。在《易傳》看來(lái)，圣人之情和天地之情并不存在根本性的鴻溝，它們都是由感而生，而所感之道就在象數(shù)規(guī)律之中。所以，《易傳》的情，是象數(shù)論中的爻彖之情、宇宙觀中的天地萬(wàn)物之情和人的感情之合一，體現(xiàn)了“天下一致而百慮，同歸而殊途”的思想旨趣。

《易傳》將爻彖之情、人之情和天地萬(wàn)物之情相統(tǒng)一的思想，從天人合一的高度揭示了客觀之情與主觀之情的內(nèi)在聯(lián)系，這在先秦儒家性情思想史上無(wú)疑是具有開(kāi)創(chuàng)性的。這一創(chuàng)發(fā)給后來(lái)的儒家思想以重大影響，成了《禮記》諸篇尤其是《樂(lè)記》中禮樂(lè)哲學(xué)構(gòu)建的思想基礎(chǔ)?！稑?lè)記》明確將禮樂(lè)的基礎(chǔ)歸結(jié)為人的情感：“凡音者，生人心者也。情動(dòng)于中，故形于聲。聲成文，謂之音”；同時(shí)，它又將禮樂(lè)與天地之情緊密聯(lián)系在一起，認(rèn)為“禮樂(lè)偩天地之情，達(dá)神明之德”，又說(shuō)“大樂(lè)與天地同和，大禮與天地同節(jié)”，這些思想均與《易傳》密切相關(guān)。可以說(shuō)，《易傳》的道論為《樂(lè)記》的禮樂(lè)論提供了一個(gè)形上基礎(chǔ)，《易傳》的情論則為其禮樂(lè)理論的構(gòu)建提供了具體的方法指導(dǎo)。禮樂(lè)文明的哲學(xué)根基正是建立在《易傳》的思想之上。

宋代學(xué)者王圣美曾經(jīng)歸納了漢語(yǔ)中帶有“青”字旁的字義，指出“青”字有美好之意，而情字從青從心，是心之美者。*參見(jiàn)郭振香《先秦儒家情論研究》，北京：北京師范大學(xué)出版社、合肥：安徽大學(xué)出版社，2011年，第2頁(yè)。這種說(shuō)法看上去與漢儒的觀點(diǎn)相左，董仲舒認(rèn)為：“人之誠(chéng)有貪有仁。仁貪之氣兩在于身；身之名取諸天，天兩有陰陽(yáng)之施，身亦有貪仁之性。”而許慎也說(shuō)：“情，人之陰氣而有欲者?！卑凑者@種看法，情不但不美好，反而是人性惡的原因所在。漢代的性善情惡論，顯然深受荀子以欲論性的影響，與先秦儒家情論的主導(dǎo)思想并不相符?？疾臁兑讉鳌芬郧暗那樽?，包括《詩(shī)》《書(shū)》《左傳》《國(guó)語(yǔ)》《論語(yǔ)》中的情，不管是指情實(shí)還是指內(nèi)心之誠(chéng)，情字都不是貶義的。如果說(shuō)情實(shí)之情在價(jià)值判斷上是中性的，內(nèi)心之誠(chéng)則完全是積極的，是儒家高度重視的道德品質(zhì)，在《中庸》中甚至將誠(chéng)提到了天道的高度。同樣，《易傳》中所有的情字都有一種正面的肯定意義，這在兩次出現(xiàn)的“情偽”一詞中可以見(jiàn)出，情偽對(duì)舉正顯示出情的正面意義。不僅如此，隨著其哲學(xué)意義的提升，《易傳》中的情更獲得了進(jìn)一步的肯定性，爻彖之情反映的是爻象和卦象的各種演變情況與規(guī)律，是天地人三才之道的象數(shù)表達(dá)；天地萬(wàn)物之情是天地萬(wàn)物的本質(zhì)和實(shí)相，它首次因?yàn)槭ト说南筠o之作而大白于天下。既然天地之情被提升到前所未有的哲學(xué)高度，情字本身也就隨之而獲得了前所未有的意義，因?yàn)樗粌H局限于事物的表面，而是深入事物的內(nèi)在本真，揭示了事物的紛紜復(fù)雜的變化背后的不變規(guī)律，這種規(guī)律是簡(jiǎn)易的，內(nèi)在的，又是永恒的?？梢哉f(shuō)，《易傳》不但同樣是重情的，而且為先秦儒家的重情思想提供了天道的證明。

[1]王弼注、孔穎達(dá)疏：《周易正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年。

[2]李光地：《周易折中》，北京：九州出版社，2002年。

[3]李道平：《周易集解纂疏》，北京：中華書(shū)局，1994年。

[4]高亨：《周易大傳今注》，濟(jì)南：齊魯書(shū)社，1998年。

[5]郭振香：《先秦儒家情論研究》，北京：北京師范大學(xué)出版社、合肥：安徽大學(xué)出版社，2011年。

(責(zé)任編輯：沈松華)

On “Qing” inYiZhuan

ZHAO Fa-sheng

(Institute of World Religions, Chinese Academy of Social Sciences, Beijing 100732, China)

“Qing” inYiZhuanhas different meanings in a positive way. “Qing” of Yao Tuan reflects all kinds of evolution and law of Yao Xiang and Gua Xiang, expressing the Dao of heaven, earth and man. “Qing” of the universe is the nature and ultimate essence of heaven and earth, well-known to the world due to the sage’s work of Xiang Ci. Consequently, “Qing”, in self, has acquired more connotations to reveal the truth of the world rather than the exterior part of things, namely, eternal laws after complicated changes which are actually simple, intrinsic, invariable and heartfelt. Therefore, “Qing” is not only the focus ofYiZhuan, but also a heavenly proof of Qing-orientedness of Pre-Qin Confucianism.

YiZhuan; Pre-Qin Confucianism; view of “Qing”; cosmology

2017-01-16

趙法生，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所副研究員。

B222.9

A

1674-2338(2017)02-0045-07

10.3969/j.issn.1674-2338.2017.02.004