論福澤諭吉的公德觀及其現(xiàn)代啟示

于建東

論福澤諭吉的公德觀及其現(xiàn)代啟示

于建東

福澤諭吉吸收與改造了西方啟蒙思想家的自然法理論、傳統(tǒng)儒學的天理觀與日本傳統(tǒng)倫理文化的思想資源，以其獨具特色的“天賦人權(quán)”理論為本體論基礎，以平等觀為價值基礎建構(gòu)的公德觀，主要從政治道德與社會公德兩個維度展開。福澤諭吉的公德觀不僅推動了日本明治時期公共道德的近現(xiàn)代化，而且對于我國的公德建設具有一定的啟示。

福澤諭吉；公德；天賦人權(quán)；政治道德；社會公德

福澤諭吉（1835—1901）是日本明治時期著名的啟蒙思想家和倫理學家。梁啟超認為“福澤諭吉之在日本”是“必不可少之人也。茍無此人，則其國或不得進步，即進步亦未必如是其驟也”［1］。福澤諭吉的公德與啟蒙思想深深影響著日本文明的近代化進程，被譽為“日本的伏爾泰”。因此，研究福澤諭吉的公德觀，探索其公德觀的本體論基礎、價值論基礎與基本內(nèi)容，吸取其中的積極因素助推當前我國的公德建設就具有重要意義。

一、福澤諭吉公德觀的理論目的

福澤諭吉高度重視公德對于國民擺脫陳規(guī)陋習的束縛、培育愛國精神、實現(xiàn)國家獨立的重要意義，其公德觀具有明確的理論目的。

1.革除封建儒學的弊病

福澤諭吉從“智”“德”一體的角度闡釋其啟蒙思想，認為文明就是一個社會與個體智德共同進步的狀態(tài)，“智”與“德”對于社會的文明進步都是不可或缺的。福澤諭吉把文明分為兩個方面，即外在的事物和內(nèi)在的精神，外在的文明表現(xiàn)為衣食富足而使人的身體安樂，而內(nèi)在的文明表現(xiàn)為品質(zhì)高貴而使人的道德高尚。福澤諭吉認為外在的文明易取而內(nèi)在的文明難求，因而僅僅從可見的外在文明向西方學習是不夠的，最重要的是學習西方以智德為表征的內(nèi)在文明。在此基礎上福澤諭吉把道德分為私德與公德，認為傳統(tǒng)日本社會“認定的道德，是專指個人的私德而言的”［2］，隨著社會的發(fā)展，社會交往日益頻繁，僅僅依靠私德就難以應付，由此必須把人們的私人道德發(fā)展到公共道德?！八降略谝靶U的原始時代，其功用最為顯著，隨著文明的進步，逐漸喪失權(quán)威，而轉(zhuǎn)化為公德。”［2］但是長期以來德川幕府推行的日本封建儒學意識形態(tài)依然束縛著人們的思想，因此為了使日本社會擺脫“半野蠻半開化”的蒙昧與迷信狀態(tài)，培養(yǎng)新型公民，提升國民的公德水平，必須移風易俗，對封建儒學的弊病展開全面清算。

福澤諭吉認為隨著社會的發(fā)展和民智的開化，仍然不能冷靜地審視封建儒學的弊病，還試圖以內(nèi)在的、無形的道德施于外在的、有形的政治力圖謀求公共秩序的建構(gòu)，“想用古老的方法處理現(xiàn)代的事務，想用感情來統(tǒng)御人民”，就好似“在陸地行舟”，“事實上是根本行不通的”［2］。而且日本之所以不能“真正開放與西洋列強并駕齊驅(qū)”，“我深信這完全是漢學教育之過”［3］。在福澤諭吉看來，封建儒學是“遠離實際不切合日常需要的”［4］的虛學，它把人分為智愚上下，并以綱常禮教美化為萬世不易的天性，其實質(zhì)是為維護封建身份等級制度張目。這種儒學只能培養(yǎng)出來“臣民”而不是“公民”，他們只懂漢儒腐論而不懂買賣營生，導致家業(yè)衰敗，他們對上阿諛諂媚，服從等級尊卑，對下頤指氣使，欺軟怕硬，這種風氣只能塑造國民的奴性與扭曲的人性，造成國民公共精神的缺失。為此福澤諭吉排除障礙，大力倡導變革人心，希望日本的青年人認清封建儒學的弊病而汲取西洋文明，這“乃是因為我堅信陳腐的漢學如果盤踞在晚輩少年的頭腦里，那么西洋文明就很難傳入我國”［3］。

2.實現(xiàn)社會文明

福澤諭吉的公德觀極力主張革除封建儒學的弊病，其目的就在于對日本社會公德不振的原因進行深入剖析，為汲取和實現(xiàn)西洋文明開辟道路。福澤諭吉認為，今日日本的文明還不能被視為真正的文明，它只是“徒有文明之名，而無文明之實；徒具文明的外形，而缺乏內(nèi)在的精神”［4］?！叭毡旧鐣纳瞎乓詠砭头譃榻y(tǒng)治者與被統(tǒng)治者兩個因素，并形成了權(quán)力的偏重，直到今天這種情況仍未改變”［2］。對于日本社會來說，一方面實行專制，一方面又受到專制的壓迫。對于掌權(quán)的人來說，一旦他們身在政府手握權(quán)力往往就陶醉于其中，忘乎所以而恣意妄為，在人民的面前作威作福，進而濫用職權(quán)，謀取私利。傳統(tǒng)日本的所謂專制政府或神權(quán)政府，把君主的尊貴視為天理，為了便于統(tǒng)治使人民畏懼，還要把君主、政府與人民對立起來，統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的關系被設定為上下、主從的關系。然而統(tǒng)治者的道德墮落遲早會像瘟疫一樣傳染給被統(tǒng)治者?！耙粋€玩弄虛假欺詐的政府必然會使社會流行陽奉陰違的兩面派偽善習氣。如果一個政府是高壓和專橫的，它就會使整個國家謹小慎微、了無生機、相互猜忌和奴性十足。”［5］在這種政治統(tǒng)治下的人民必然缺失公共理性，人人被人欺負，又人人欺負別人，他們只知畏懼權(quán)威，思想趨向必然偏執(zhí)，胸懷狹窄。公共事務全部掌控在政府的手中，人民放棄了個人的權(quán)利，只剩下卑躬屈膝，日本國民“生活在權(quán)利偏重的環(huán)境中，從不以對人屈從為可恥”［2］，這與維護自己權(quán)利的先進的西洋文明相比形成鮮明對照。

3.實現(xiàn)國家獨立

福澤諭吉的文明論和公德觀其最終目的就是為了實現(xiàn)近代日本的國家獨立。福澤諭吉認為：“所謂國家的獨立，所謂國家的文明，是指一國的人民團結(jié)一致保衛(wèi)國家獨立，維護國家權(quán)利和尊嚴而言?！保?］日本應該堅決汲取先進的西洋文明，改變傳統(tǒng)社會政府與人民對立的狀況，重新闡釋國家與社會的公共性，這樣才能凝聚國民的精神，形成政治公共生活和社會公共生活的新秩序。如何實現(xiàn)日本的獨立呢？福澤諭吉認為首要的前提是實現(xiàn)個人的獨立，使人民具有獨立的思想，個人獨立是國家獨立的前提與基礎。福澤諭吉說：“一個國家所以能夠獨立，那是由于國民具有獨立之心。如果舉國上下都是老一套的奴隸性，那么國家無論如何也不能維持”［3］。個人在物質(zhì)、精神上的獨立是國家、民族獨立的基礎，因為“沒有獨立精神的人，就不會深切地關懷國事”［4］，在一個上下尊卑等級森嚴的國家里，只有統(tǒng)治者才是真正的愛國者，被統(tǒng)治者對國家和社會的公共事務一定是漠不關心的。不僅如此，“在國內(nèi)得不到獨立地位的人，也不能在接觸外人時保持獨立的權(quán)利”［4］。更有甚者，福澤諭吉認為，“沒有獨立精神的人會仗勢作壞事”，“國民獨立精神愈少，賣國之禍即隨之增大”［4］。因此福澤諭吉大力倡導培養(yǎng)日本國民的獨立精神，以充分發(fā)揮國民的智德去保衛(wèi)國體，實現(xiàn)國家獨立。

二、福澤諭吉公德觀的內(nèi)容

公德，又稱公共道德，是指每一個社會成員在公共生活中所應遵循的道德規(guī)范與品質(zhì)的總和。福澤諭吉雖然沒有明確界定公德觀的層次，但卻是自覺地從政治道德與社會公德兩個基本維度展開論述的，形成了其公德觀的以下四個方面的主要內(nèi)容。

1.天賦人權(quán)：福澤諭吉公德觀的本體論基礎

福澤諭吉接受了近代西方啟蒙思想家的自然法思想，并利用日本傳統(tǒng)的思想資源與傳統(tǒng)儒學的“天道”、“天理”觀對它們進行了轉(zhuǎn)化，形成了獨具特色的天賦人權(quán)理論，為其公德思想提供了本體論基礎。17—18世紀流行于西方的自然法理論認為：自然法是永恒的、絕對的，宇宙是受自然法統(tǒng)治的；造物主賦予人們?nèi)舾刹豢蓜儕Z的權(quán)利，人生而平等；國家和政府是出于保護人的自然權(quán)利根據(jù)人們達成的契約而產(chǎn)生。福澤諭吉在其名著《勸學篇》中指出：“天不生人上之人，也不生人下之人”［4］，開宗明義地闡述了其天賦人權(quán)的思想。與西方不同，福澤諭吉用傳統(tǒng)儒學的“天理”觀念代替了西方自然法中的造物主和人類理性的位置。在福澤諭吉看來，上帝和天理都內(nèi)在于自然中，但是上帝是超自然的自立的實體，而天理則始終內(nèi)在于自然而不超越自然，人的自然是沒有必要與天理對抗的，因此福澤諭吉把西方啟蒙學者所說的“上帝”或“造物主”直接譯為“天”，把人性和權(quán)利的根源訴諸于天理，以宋明理學的“天理”保障其自然權(quán)利的權(quán)威。在這里，天理成為宇宙與人所共同遵循的自然法則，一方面它是先驗地以天為根源的，“天者理也”［6］，因此成為萬事萬物的終極根源，即“所以然之故”，另一方面，它是內(nèi)在于人的超越者，指示著人的應然存在狀態(tài)，由此成為萬事萬物的普遍法則，即“所當然之則”。程朱理學的這一中國式自然法指涉自然之理與事物之理，完全是按照天理的內(nèi)在性，即天理平等地內(nèi)在于萬事萬物之中而具有超越的普遍性。但是由于受到日本傳統(tǒng)文化的影響，福澤諭吉的公主要是領域之公，不具有普遍超越性。“日本的公和私本身，是公開與隱蔽、對外與對內(nèi)、官事或官人對私事或私人的關系，或者到了近代以后，是國家、社會、全體對個人、個體的關系等，沒有任何倫理性?！保?］日本文化中的天之公不同于宋明理學的天之公，它們沒有更高層次的原理性、道義性、普遍性的意思。天是人力所不能及的超越性存在，因此，普遍存在的天理不會平等地具體存在于所有人那里，事物之理只限于社會規(guī)范方面。因此，作為事物之理的公德從“自然”中分離出來，充當了維系公共秩序的客觀的規(guī)范。在福澤諭吉看來，在國家之外不存在普遍的、絕對公平的天地之公道，指望那種所有藩（國）必須遵守的天地之公道，是迂闊之甚！這就為福澤諭吉的政治公共道德最終蛻變成為日本發(fā)動侵略戰(zhàn)爭的工具埋下了伏筆。

2.平等：福澤諭吉公德觀的價值基礎

福澤諭吉以“天賦人權(quán)”的自然法理論為形上學根據(jù)，將傳統(tǒng)儒學以性善論與“人皆可以成圣”的人作為道德主體的平等觀轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代社會的人作為權(quán)利主體的平等觀，為其公德觀奠定了價值基礎。傳統(tǒng)儒學強調(diào)的是人在天性與德性上的相同性的平等，宋明理學的“天理”、“天命之性”更以自然之理的形式彰顯了仁義禮智之性在世界萬物之中平等的、普遍的存在。那么如何看待現(xiàn)實生活中的不平等呢？朱熹借助于“氣質(zhì)之性”來論證這種不平等的合理性。朱熹說：“蓋自天降生民，則既莫不與之仁義禮智之性矣。然其氣質(zhì)之稟或不能齊，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聰明睿智能盡其性者出于其間，則天必命之以為億兆之君師，使之治而教之，以復其性?！保?］朱熹將現(xiàn)實生活中的不平等視為天命所致，其實質(zhì)是維護封建宗法等級秩序，這種專制主義視民眾為奴隸，民眾也自視為奴隸，是不會有自覺的愛國心和人人關心公共事務的公德心的。福澤諭吉則把萬物本源的天理確立為平等的終極依據(jù)，將平等僅限于基本權(quán)利、機會和人格的平等，合理地闡釋了現(xiàn)實生活中的不平等，從而將傳統(tǒng)儒學的道德平等轉(zhuǎn)化為權(quán)利平等，使得日本近代社會從權(quán)利出發(fā)形成公共秩序成為可能。在福澤諭吉看來，這種人與人的平等是基本權(quán)利上的平等，與身份的差異無關，也不是現(xiàn)實生活中的平等，因而不是命中注定的。但是由于“日本人思維方法的一個特點就是以自己所屬的封閉性的社會組織為中心，而無視普遍性事物”［9］，所以與西方具有獨立意識、自成一體的權(quán)利平等觀不同，福澤諭吉的平等觀在保證基本權(quán)利平等的基礎上凸顯了個體對參與其中的共同體的義務，強調(diào)了個體獨立對于國家獨立的重要價值?！靶∥摇钡臋?quán)利和共同體中相互關聯(lián)的他人聯(lián)結(jié)起來，使得福澤諭吉的平等觀雖然打破了傳統(tǒng)社會一人垂直施與之下眾人被“平等”對待這一等級平等的秩序，但是仍然具有領域內(nèi)平等的特征，而且把共同體、國家的價值置于個體之上，成為構(gòu)建其公共規(guī)則的價值基礎。

3.政治道德：福澤諭吉公德觀的理論指向

政治道德體現(xiàn)在公民與國家、政府這一政治公共生活的核心和國家權(quán)力的代表的關系上。從其天賦人權(quán)與人人平等的思想出發(fā)，福澤諭吉繼承與發(fā)展了西方啟蒙思想家的社會契約論，闡述了其關于公民與國家、政府的關系，力圖把人民從神權(quán)政府的陰影下解放出來。福澤諭吉說：“人民與政府之間的關系是二位一體而有職責的區(qū)分?！保?］人民雖然是國家的主人，但是由于人數(shù)眾多不能人人執(zhí)政，由此政府根據(jù)人民訂立的契約而成立，“政府只是代表或經(jīng)理”，設立政府的目的是保護人民的權(quán)利，政府所受人民的委托所辦之事不是個人的私事，而是公共事務，“由此可見，所謂政府，就是承受了人民的委托，遵行約法，使全國人民，無分貴賤上下，都能行使其權(quán)利，并須做到法制正確、獎懲嚴明和大公無私”［4］。福澤諭吉主張一方面通過共同協(xié)商建立能夠代表全體國民的政府，只有這樣才能體現(xiàn)全國人民當家作主的地位，才能充分體現(xiàn)公共規(guī)則的公平與正義。

另一方面，福澤諭吉認為“凡屬一國的人民，均須尊重國家法律”［4］。與西方啟蒙思想家的社會契約論一致，福澤諭吉認為，政府是受全體國民的委托行使其職權(quán)，既然政府及其法律是全體國民平等權(quán)利的體現(xiàn)，那么國民服從政府也就不單純是服從政府制定的法律，也是在服從自己制定的法律。哪怕感到國家、政府制定的法律尚不完備，也不能肆意破壞。否則，這樣會導致“養(yǎng)成輕蔑國法的習慣，助長一般人民不誠實的風氣，不遵守應當遵守的法律，終于釀成罪行”［4］。倘若政府施行暴政，人民卑躬屈膝屈從暴政固然不可取，但是用實力對抗政府也不是上策。在福澤諭吉看來，正確的做法是人民應當“堅持真理，舍身力爭，是說要堅信天理而不疑，不論處于何種暴政之下，身受怎樣苛酷的法制，都能忍受痛苦，矢志不渝，不攜寸鐵，不使武力，只用真理來說服政府”［4］。受傳統(tǒng)文化的影響，與西方啟蒙思想家的大寫的個體與個體的聯(lián)合建構(gòu)公共秩序的方式不同，福澤諭吉的個體不是分散的、獨立的個體，而是存在于共同體中的個體。對共同體生活的重視使得福澤諭吉舍棄了西方社會契約論中平等的相互性，在政治道德中凸顯了國家、政府等政治共同體的地位，而加強了對國民的約束性。

4.社會公德：福澤諭吉公德思想的理論旨趣

與政治道德的縱向交往關系不同，社會公德主要涉及公民之間的橫向交往關系，是全體公民在社會公共生活中所應遵循的最簡單、最起碼的公共生活意識與規(guī)則。盧梭曾說：“人們盡可以在力量上和才智上不平等，但是由于約定并且根據(jù)權(quán)利，他們卻是人人平等的?！保?0］福澤諭吉從其天賦人權(quán)理論出發(fā)，從人與人之間的平等權(quán)利出發(fā)建構(gòu)其社會公德。他認為，基于平等、契約基礎上的公民的自愿交往，會由于對處于同等地位的他人權(quán)利的尊重，厘定出權(quán)利的邊界和個體自律的范圍，“本分就意味著基于天理，順乎人情，不妨害他人而發(fā)揮自己的自由”［4］，形成遵守社會公共生活的普遍規(guī)則。福澤諭吉教導國民“不可忘記人與人平等的原則。我既不愿他人損害我的權(quán)利，我也不可損害他人的權(quán)利”［4］，這一原則既是社會公德的大義，又要靠國法對公民權(quán)利的保障。

福澤諭吉還力求在國家主導社會公共秩序的傳統(tǒng)模式外發(fā)揮社會公德在建構(gòu)社會公共秩序中的作用。福澤諭吉認為，社會公德水平的提升也不能光靠政府的力量，“一定要有先進者和向人民示范的人”［4］。這樣就在一定程度上發(fā)揮了社會在公共道德形成過程中的自主性。

三、福澤諭吉公德觀的現(xiàn)代啟示

福澤諭吉公德觀的提出，不僅適應了日本社會近現(xiàn)代化的需要，推動了日本明治時期國民價值觀的轉(zhuǎn)化，而且對于當前我國的公德建設也具有重要啟示。

1.研究福澤諭吉的公德觀，有助于確立現(xiàn)代公德觀的權(quán)利基礎

在日本近代國家與社會二元結(jié)構(gòu)形成的過程中，福澤諭吉的公德觀雖然受傳統(tǒng)文化的影響也強調(diào)國家共同體的價值，但卻充分體現(xiàn)了社會成員的基本權(quán)利在政治、社會規(guī)則形成過程中的作用，由此確立了公共生活與私人生活在權(quán)利基礎上的統(tǒng)一。由“天賦人權(quán)”的自然法設立保障權(quán)利的最終的形而上學依據(jù)，否定了以公滅私的傳統(tǒng)公德觀，有力推動了日本公德觀的現(xiàn)代化。在中國走向近現(xiàn)代化的過程中，康有為、梁啟超較早接受了天賦人權(quán)的理論。康有為說：“人者天所生也，有是身體即有其權(quán)利，侵權(quán)者謂之侵天權(quán)，讓權(quán)者謂之失天職?！保?1］梁啟超則指出在中國專制社會的條件下“人人天賦之權(quán)”常常被侵奪而不自知。但是在這里國家、團體的自由仍然被賦予價值上的優(yōu)越性，壓倒個體的自由，個人權(quán)利的正當性仍然得到認可。梁啟超說：“自由云者，團體之自由，非個人之自由也。野蠻時代個人之自由勝，而團體之自由亡；文明時代團體之自由強，而個人之自由滅?！保?］孫中山也說：“個人不可太多自由，國家要得完全自由。到了國家能夠自由，中國便是強盛國家，要這樣做，便是大家犧牲自由。”［12］國家依然具有強烈的相對于個人權(quán)利的壓倒性的絕對價值地位。而嚴復與孫中山則直接拒斥了“天賦人權(quán)”理論，他們認為“天生人類本來也是不平等的”［12］，“天然之自由平等，誠無此物”［13］。雖然他們所說的自由、平等都是在政治權(quán)利的層面上理解的，但是他們所說的人人只是作為國家的組成部分而存在的，不具有獨立個體的意義。在他們看來，西方的自由與平等可以帶來人民的解放與發(fā)展，但是他們不理解西方的自由與平等是建立在個人權(quán)利的基礎之上的，不理解個人權(quán)利之于公共生活和公共道德的基礎性作用。孫中山說：“我們要知道民權(quán)不是天生的，是人造成的。我們應該造成民權(quán)，交到人民，不要人民來爭來交到他們。”［14］因此在近代中國，平等雖然已經(jīng)轉(zhuǎn)化為政治意義上的權(quán)利平等，已經(jīng)取得了其自身的意義，但是由于其缺乏本體論維度，實質(zhì)上沒有真正實現(xiàn)其理論層面向?qū)嵺`層面的轉(zhuǎn)化，建立其相對獨立的絕對性。面對亡國滅種的民族危機，中國近代的思想家只能用國家道德、意識形態(tài)代替政治道德、社會公德，恢復到傳統(tǒng)社會通過“道德革命”實現(xiàn)新民，從而達到救亡圖存的目的。

福澤諭吉對權(quán)利的突顯，使福澤諭吉的公德觀避免了傳統(tǒng)儒學公德思想的缺陷，使傳統(tǒng)社會以個體對他人的義務為基礎的道德平等觀轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代社會個人對他人的權(quán)利為基礎的政治平等觀，有助于確立現(xiàn)代社會公共生活的權(quán)利基礎。正如恩格斯所說：“一切人，作為人來說，都有某些共同點，在這共同點所涉及的范圍內(nèi)，他們是平等的。這樣的觀點自然是非常古老的。但是近代的平等要求與此完全不同；這種平等要求更應當是從人的這種共同性中引申出這樣的要求，一切人，或至少是一個國家的一切公民，或一個社會的一切成員，都應該有平等的政治地位和社會地位?！保?5］這就是現(xiàn)代社會國家和社會中的平等權(quán)利。在現(xiàn)代社會，權(quán)利是對主體自由平等價值的確認，從而為人們的政治公共生活和社會公共生活提供了一個普遍的、共同的規(guī)則框架。不僅如此，福澤諭吉的天賦人權(quán)擁有自然法的本體論基礎。相對于康德從人的內(nèi)在理性中找尋人自由、平等根據(jù)的邏輯思路，福澤諭吉承自西方啟蒙思想家自然狀態(tài)的假設還是由外在的自然法和自然狀態(tài)保障下的外在的自由和平等，但卻為個體權(quán)利確立了一個相對獨立的空間和范圍。“只有當生命個體擁有一個屬于自己的免于強制的生活空間的時候，它才有可能是自由的?！保?6］

2.研究福澤諭吉的公德觀，有助于革除傳統(tǒng)社會差序格局的弊病

福澤諭吉的基本權(quán)利雖然繼承了洛克消極自由的傳統(tǒng)，但是它設定了一個相對獨立于政治國家的、可以自由支配的領域，“在這個領域內(nèi)他是不受他人侵犯的‘自由人’，在這個范圍內(nèi)他將自己作為‘自由’的主體人來意識”［17］。擁有同樣自由平等權(quán)利的主體一方面會要求國家、政府尊重與維護自己的政治權(quán)利，另一方面會要求彼此的尊重，成為彼此行使權(quán)利的限制與界限，形成國家和社會公共生活的基本規(guī)則和秩序。而傳統(tǒng)社會是一個差序格局的社會，以至于中國人習慣上把社會生活分為兩個界限分明的部分，一部分是陌生人社會，另一部分是熟人社會。“一方面是對陌生人——‘一般他者’的坑騙、假冒、行賄、收買等等，另一方面則是對有‘私人關系’者的特許、‘睜一眼閉一眼’，偏護甚至合謀侵害他人等等?！保?8］這種差序格局對公共生活秩序和社會普遍規(guī)則的破壞都是災難性的。

在福澤諭吉看來，每個人都是自由、平等的，不依附于任何他人或機構(gòu)，國家和政府是所有公民協(xié)商產(chǎn)生的，其目的是為了保護公民的基本權(quán)利。與傳統(tǒng)社會不同，現(xiàn)代公共生活秩序的形成強調(diào)社會成員對公共規(guī)則的普遍遵守，國家與社會在尊重個人權(quán)利的前提下要求個體承擔其責任，履行其義務。“由于權(quán)利是需要人們彼此相互承認的，所以權(quán)利必定是有邊界的，這就設定了我們不能侵犯別人的權(quán)利這一邊界，從而也設定了人們相應的相互義務?！保?9］只有自由平等的個體才能形成現(xiàn)代契約社會普遍遵守的公共規(guī)則，也只有擁有自由與平等權(quán)利的人，才能自覺承擔起責任與義務。福澤諭吉說：“我們做人的道理，就在于不妨害他人的權(quán)利，自由自在地運用自己的身體”，只要“與他人不發(fā)生關系，也就沒有從旁議論其是非的理由”［4］。福澤諭吉對個體權(quán)利的肯定，在一定程度上使個體遠離被給定的政治、社會和道德，抵擋傳統(tǒng)社會對個體任意強加的、單向度的義務，在一定程度上避免了差序人格的產(chǎn)生。但是福澤諭吉強調(diào)個體權(quán)利，并不意味著對義務的忽視，他融合了傳統(tǒng)儒學重視他人、義務的思想，把權(quán)利與義務統(tǒng)一起來。福澤諭吉說：“為了抵御外侮，保衛(wèi)國家，必須使全國充滿自由獨立的風氣。人人不分貴賤上下都應該把國家興亡的責任承擔在自己肩上，也不分智愚明昧，都應該盡國民應盡的義務?！保?］福澤諭吉公德觀對義務的重視，又防止了權(quán)利淪為個體之私的庇護所，避免了以私滅共的公德觀的弊病。

結(jié) 語

福澤諭吉的公德觀一方面拖著“崇公抑私”的國家、政府至上的這一傳統(tǒng)文化的尾巴，另一方面又有過分夸大社會公德的作用之嫌。福澤諭吉看到了社會公德所具有的促進社會文明進步的巨大功能，因此極力主張借助于智慧的作用拓展公德發(fā)揮作用的領域。福澤諭吉認為社會公德對社會精神面貌的影響與私德的作用不可同日而語。他說：“隨著文明的進步，智德同時都增加了分量，把私擴大為公，將公智公德推廣到整個社會”，就真正實現(xiàn)了太平盛世，到那時，君臣卑賤早已被遺忘，政府成為真正的管理機構(gòu)，社會上違約背信之人與盜賊已經(jīng)消失殆盡，家庭之內(nèi)彬彬有禮之風盛行，“全世界的人民恰如被禮讓的風氣所抱擁，又如同沐浴在道德的海洋”［2］。尚且不說智慧是否真正能夠起到化私為公的作用，其對社會公德作用的泛化，又陷入了傳統(tǒng)的道德萬能論。

［1］梁啟超.飲冰室合集［M］.北京：中華書局，2015：576，5026-5027.

［2］福澤諭吉.文明論概略［M］.北京編譯社，譯.京：商務印書館，1959：74，112，53，153，151，186，111-112.

［3］福澤諭吉.福澤諭吉自傳［M］.馬斌，譯.北京：商務印書館，2016：169，170，246.

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On Fukuzawa Yoshi’s View of Public morality and Its Modern Enlightenment

YU Jiandong

Fukuzawa Yoshi absorbed and reformed the natural law theories of the Western Enlightenment thinkers，the traditional Confucian Justice Concept and traditional Japanese ethical culture thought resources.His view of public morality was constructed on the ontological foundation of unique theory of human rights and the basis of equal view as value basis，mainly expanded from the political morality and social morality of the two dimensions.Fukuzawa Yoshi’s concept of public morality not only promoted the modernization of public morality in Meiji period of Japan，but also has important implications for the construction of public morality in China.

Fukuzawa Yoshi；public morality；natural human rights；political morality；social morality

（責任編校：文 涵）

于建東，河南師范大學政治與公共管理學院講師，博士（河南新鄉(xiāng) 453007）

10.19503/j.cnki.1000-2529.2017.05.010

河南省社會科學規(guī)劃項目“公私和諧的傳統(tǒng)路徑與現(xiàn)代建構(gòu)”（2015BZX019）；河南師范大學國家級項目培育基金“公私和諧的傳統(tǒng)路徑與現(xiàn)代建構(gòu)”（2016PY32）；河南師范大學博士啟動課題資助項目（QD14214）；河南省社會科學界聯(lián)合會調(diào)研課題“馬克思的公私權(quán)思想研究”（SKL2017284）