海德格爾生存論歷史觀的內(nèi)涵與價值

張文濤

(滇西科技師范學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，云南 臨滄 677000)

海德格爾生存論歷史觀的內(nèi)涵與價值

張文濤

(滇西科技師范學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，云南 臨滄 677000)

海德格爾通過對“存在”的生存論解讀，以獨特的方式解釋了人的世界歷史性存在。他認(rèn)為，一種世界歷史性的經(jīng)驗在共產(chǎn)主義中被把握到了，并且強調(diào)在這方面現(xiàn)象學(xué)無法跟馬克思在同一層次上對話。這表明，海德格爾在跟馬克思進行一種無聲的交流，且這種交流體現(xiàn)在其生存論的歷史觀中。只不過，海德格爾在用一種“詩意”的方式去“聆聽”共產(chǎn)主義世界的天籟之音。

海德格爾；生存論；歷史觀；世界的語言；共產(chǎn)主義

一、歷史與世界的關(guān)系

歷史之客觀存在與歷史之主觀反映，不同于自然世界之客觀存在與主觀反映。自然界不是人類的創(chuàng)造物，人反而是自然界的產(chǎn)物。人類歷史是人類的創(chuàng)造物，人類對歷史的主觀反映同時參與歷史創(chuàng)造的整個過程。因此，如果將歷史科學(xué)作為一個客觀的對象來研究，則會陷入既是裁判員又是運動員的悖論之中。在歷史意識與歷史存在之間的這個悖論，我們可以用歷史的記憶與歷史的存在之間的關(guān)系來概括。同時，人類歷史研究還面對著個人與世界的關(guān)系問題。海德格爾所提出的生存論歷史觀，正是探索以上兩個方面內(nèi)在統(tǒng)一的一種嘗試。

海德格爾的歷史觀表現(xiàn)為一種天命觀，即用作為個體的“此在”之命運來聆聽作為世界歷史的“天命”。從“常人”的角度來講，“此在”的命運在客觀上就是個人一生活動的歷史軌跡，在意識上就是“此在”一生的記憶。

但是，“此在”生命的死亡是一個“懸而未決”的終結(jié)。所以“此在”只能在這種死亡到來之前，讓“死亡”“終結(jié)”，先行向我們顯現(xiàn)。也就是說，“此在”必須面對自己“必有一死”的“到時”。在這里，海德格爾提出了作為個體的“此在的歷史性”存在。這種“此在的歷史性”跟筆者剛才提到的觀點完全相反。因為我們所提到的個人之歷史與記憶只是“非本真”的、“常人”的歷史與記憶。在“常人”中，人“仿佛不得不只在事后才從渙散狀態(tài)中聚攏自己，不得不為了聚攏而為自己發(fā)明出一種包羅萬象的統(tǒng)一”[1]441。但是，按照海德格爾的說法，這種 “常人”的歷史觀是一種在“死亡”面前的“逃遁”。人在“向死而在”的時候，就把自己的命運承擔(dān)起來，也就不會從自己后來的記憶、回憶中去“聚攏”這種統(tǒng)一性。他說：“此在作為命運始終把生與死及其‘之間’都‘合并’在其生存中……即為其當(dāng)時處境的世界歷史事物存在……自己直接地帶回到在它以前曾在的東西，亦即以時間性綻出的方式帶回到這種東西。”[1]441在此，海德格爾對歷史與歷史意識之間的悖論關(guān)系做了比較精彩的生存論解答。他把上面提到的“歷史記憶”作為“常人”的“遮蔽”性問題取消掉，然后把人的意識與歷史存在的關(guān)系問題轉(zhuǎn)變?yōu)樯姹旧淼膯栴}。但是，作為個人的“此在的歷史性”與世界是什么關(guān)系呢？如其所言，作為個人的“此在”的本真生存，在其“持立狀態(tài)”中，人本身就生活在“世界”之中。也就是說，他把歷史的時間性問題空間化為世界問題。但是，海德格爾所謂的世界似乎把物質(zhì)給“閹割”掉了，只是“因緣整體性”的世界，只是“意義”“價值”的世界。

一般來說，意識跟語言是聯(lián)系在一起發(fā)生和發(fā)展的，而且人就是通過語言來記憶的。但是，最早的語言絕不具有一種清晰的意義?？ㄎ鳡栐凇墩Z言與神話》中講到了“語言”的多樣性，這種語言不再局限于作為話語的語言。[2]203-252海德格爾在《存在與時間》中特別提到了卡西爾這位新康德主義者，并且表示，他們兩人在一次座談會上一致認(rèn)為對人的意識進行生存論分析是必要的。[1]60海德格爾的“用具”“指引”“標(biāo)志”等概念就是表示作為世界的語言。

其實，中國的《易傳·系辭》講得很明白：“書不盡言，言不盡意……圣人立象以盡意”“不可為典要?！盵3]206這就說明我們古人已經(jīng)意識到，不能僅僅將“意義”局限在作為語音和文字的語言中，“語言”還存在于生活的日常事物及自然現(xiàn)象之中。也就是說，人的意識不僅僅跟語言這種“物質(zhì)”相關(guān)聯(lián)，更與其他的自然現(xiàn)象、日常事物等“物質(zhì)”符號相關(guān)聯(lián)。作為語音的語言只不過是作為一種最自由的物質(zhì)語言而已，其他的自然物質(zhì)和社會物質(zhì)則是一些束縛著的“語言”。自由在這里的意思是向人敞開的意思。當(dāng)然，物質(zhì)的自由是一個不成立的命題。但是，當(dāng)我們把自由加在物質(zhì)前面來限定物質(zhì)的時候，所要表達(dá)的正是自然向人類生成這樣一種唯物主義思想。也就是說，作為勞動產(chǎn)品和勞動工具的物質(zhì)比自然界中沒有價值的物質(zhì)更為自由，而用“語音”或者“文字”這些“物質(zhì)”明確表達(dá)出來的這種關(guān)系，又比勞動產(chǎn)品更為自由。從這種意義上說，我們的生產(chǎn)工具與勞動產(chǎn)品就是一些被束縛著的“語言”。如果我們學(xué)會了“聆聽”這種“語言”，就能“道說”它們之“存在”。如果說“語言是存在之家”[4]392是對的，那么我們就不能局限于我們的日常語言之中，而要深入作為自然與社會的世界語言中。如果說人是一種“詩意的棲居”是對的，那么這種“詩意”絕對不僅僅是詩人和藝術(shù)的“詩意”，更應(yīng)該是人的“筑造”的“棲居”，正如海德格爾在《筑·居·思》中所表達(dá)的，我們可以在天地神人的四重聚集中“詩意”地“棲居”(中國的《易傳》所傳達(dá)的也正是這種無處不在的“語言”)。

二、生存空間與生活世界

上面筆者提到了作為世界的語言，海德格爾正是在這種意義上來建構(gòu)自己在《存在與時間》中的世界。因為世界之為世界就在于其因緣整體性，只有在這種因緣整體性中，“世界”才有“意義”，才可以被人所“領(lǐng)會”，成為可“解釋”的生活世界。

那么這個世界是怎么來的呢？海德格爾是通過“使用價值”來構(gòu)造的，但是海德格爾在構(gòu)造“世界”的時候，把他那有廣延的、空間性的物質(zhì)留給了笛卡爾，這是我們世俗中所理解的物質(zhì)的自然世界，而把抽取了物質(zhì)的“使用價值”之抽象的因緣整體性留給了生存論的世界。他說：“恰是笛卡爾的‘世界’分析才使我們得以穩(wěn)當(dāng)?shù)亟ㄔO(shè)起當(dāng)下上手的東西的結(jié)構(gòu)，這種分析只需要舉手之勞，把自然物補足為充分的使用物就行了?！盵1]116正是海德格爾在這里的“舉手之勞”，閹割了人類生活的“無機身體”和自己的“肉體”的實在空間。也正是這種“閹割”使得海德格爾自己承認(rèn)《存在與時間》中所提出的用生存論來建構(gòu)的存在論的嘗試無果而終。

海德格爾不承認(rèn)辯證法，但是在海德格爾的思想發(fā)展過程中，他無意識地建構(gòu)了自己的辯證法。我們只有把這個辯證法揭示出來，才能更好地解決我們所提出的以上問題。海德格爾在《存在與時間》中分兩個部分進行了論述。第一部分主要是一種“此在”的“空間性”建構(gòu)，主要討論“此在”作為并無此人的“常人”在世界中“沉淪”地展開。第二部分是一種“時間性”建構(gòu)，主要討論“此在”作為“個體”在世界中“本真”地展開。但是，正如海德格爾在《存在與時間》的演講中所提到的，他試圖將“空間”解釋為“時間”的嘗試是錯誤的。因此，海德格爾在后來思想的轉(zhuǎn)變中有一種“空間”的復(fù)歸。如果說第一個“空間”是正題，第二個時間是反題，那么第三個“空間”則是合題。這種回歸從整個海德格爾的思想發(fā)展來看是比較明顯的。正是在第三種“空間”的展開中，他重新給予自然“物質(zhì)”世界“本有”的地位。在這里，這個物質(zhì)自然之“本有”會“贈予”，會“讓”此在“居有”。

海德格爾提出世界不在空間中，當(dāng)然流俗意識中世界在自然空間中，但是，海德格爾所指稱生存論的空間則在世界之中。我們從唯物主義生存論來看“世界”與“空間”是異名同謂。這是因為海德格爾把空間理解為個體的意義、價值空間了，而沒有把它理解為“公共空間”，人類生存的公共空間正是“此在”“在世界之中”的空間。海德格爾所說的“此在”首先是“常人”，也就是說是一個“異化”的“他者”?！八摺彼峁┑目臻g正是公共的“社會空間”。但是，海德格爾沒有提到這種作為“他者”的空間，他只是從個體的意義去理解“空間”。因此，他就從個體生存論的角度用“去遠(yuǎn)”“定向”等來把握“私人空間”。如果“去遠(yuǎn)”與“定向”使用得正確的話，應(yīng)該是作為“常人”，或者與他人共在之“此在”去創(chuàng)造和設(shè)定人類共同的生存空間，即生存世界。但是，海德格爾只是把它理解為個人的“周圍世界”。人類的周圍世界就是天、地、人之三才。

海德格爾為什么會刻意回避這個問題呢？因為他凸顯了人的“個性空間”。這跟后面的論述有關(guān)，不然空間就不能被還原為時間了。在《存在與時間》的第一部分中，“此在”作為“沉淪”的“常人”、非本真地與他人在世界中共在；在第二部分中，又用“向死而在”的個體的“此在”來作為人的本真存在。在本真存在中，“此在”的“空間性”轉(zhuǎn)變成“處境”和“到時”這樣一種生存狀態(tài)，從而也就否定了“本真存在”的空間性問題。其實人的“本真存在”只能在“個體”的世界中存在，而沒有一個與他人共在的本真世界存在。盡管海德格爾試圖言說那種本真之“共在”，但是他又否定有一種世界良心這樣的存在。因為只有個體才能“向死而在”，所以海德格爾陷入了前后矛盾。

海德格爾把“共在”作為一種“沉淪”來揭示，把“獨在”作為一種“本真”來把握，才使得他在人與人的關(guān)系維度上陷入自相矛盾。在他看來，人存在的“澄明之境”似乎只能是從與“他人”之“共在”的爭奪中彰顯出來的。如其所言，真理具有一種“褫奪”的性質(zhì)，只能是爭而后得。但是后來他轉(zhuǎn)向?qū)Α翱臻g”探索，正是在這種探索中，他指明了一種與他人“在世界中”“共在”的“棲居”之澄明。

三、 “棲居”的歷史意蘊

海德格爾所說的“無家可歸”，反映的正是無產(chǎn)階級在自己身體中抽象地存在著的勞動可能性、勞動時間、主觀的抽象生產(chǎn)力。因為工人、無產(chǎn)者失去了自己的勞動條件，他們的所有財產(chǎn)就是自己的勞動能力，一種抽象的勞動時間，一種沒有對象的勞動時間，一種沒有對象之廣延的、失去了自己生存空間的純時間，所以海德格爾之“時間”所揭示的正是這樣的一種“生存時間”。

從被動、消極的方面來看，這種“生存時間”是無產(chǎn)階級的勞動時間的抽象存在。但是，從積極、能動的方面來看，資本主義社會的人的存在狀態(tài)，為共產(chǎn)主義社會的人的存在方式提供了基礎(chǔ)。這種“生存時間”的闡明，向我們揭示了在共產(chǎn)主義社會中，人民群眾作為自由的個人，才“本真”地成為歷史的創(chuàng)造者，因為他們成了自己命運的支配者。海德格爾還通過良心、畏、決心、承擔(dān)“向死而在”之“本己性”，揭示了一種有個性的人，即人對自己本質(zhì)的占有的一種歷史使命感。

當(dāng)然，海德格爾本人并沒有從資本主義與共產(chǎn)主義這兩種不同的生存空間的人的存在狀態(tài)入手，去理解人的本真存在。因此，他對“此在”之本真的時間性分析，一方面揭露了資本主義社會中無產(chǎn)者在失去自己生存空間的情況下的“抽象”可能性，另一方面又揭示了個人在共產(chǎn)主義社會中的存在的歷史性，即：承擔(dān)起自己的“命運”。在異化世界中，這種命運有一種焦躁之“畏懼”感。因為作為外在必然性的“常人”的“命運”把個體內(nèi)在的需要的“命運”撕裂為事后的聚攏。而在共產(chǎn)主義社會，“命運”的內(nèi)涵則具有聚集“此在”于天、地、神、人之中的“棲居”感。

在唯物史觀中一個非常關(guān)鍵的論點就是人民群眾創(chuàng)造了歷史，人民群眾是歷史的主體。但是，群眾并不是“自覺”地去創(chuàng)造歷史，而是自發(fā)地去創(chuàng)造歷史。因此，群眾總有一種被“命運”支配的壓迫感和畏懼感，而沒有支配命運的從容感和“棲居”感。

在異化的世界中，歷史的自覺主體并不是群眾，而是上層建筑中的公共人格。他們能夠把歷史的公共使命擔(dān)當(dāng)起來，成為歷史的集體人格的代言人。而海德格爾所揭示的“個人”之“命運”與世界歷史的“天命”只有這種人物才能擔(dān)當(dāng)起來。但是，“常人”作為普通的一員則沒有這種自覺的“向死而在”?！叭罕姟本褪恰俺Ｈ恕?，也是普通的人，從而不是具體的有個性的人(他們的命運被資本支配，而不是由自己支配)。在未來的共產(chǎn)主義世界中，正是要消滅“群眾”普遍的、無差別的抽象性。

在前資本主義社會中，沒有“小人物”的歷史記憶、歷史記錄，所有的歷史記錄和記憶都是王侯將相、才子佳人。小人物的歷史不是“正史”，只是文學(xué)形象中的“風(fēng)景”。在資本主義世界中，不僅沒有小人物的歷史記憶，甚至連民族的歷史記憶也在被抹去，不然日本怎么會否認(rèn)南京大屠殺、慰安婦？因為“資本”變成了當(dāng)今世界歷史的主體，而“資本”不過是“死勞動”，現(xiàn)在的世界歷史之所以有虛無之感，是因為每個人都是被“資本”的“天命”所支配的無產(chǎn)者。如果要書寫一部近代歷史，絕對沒有純粹的民族史。在近代民族史中，資本的回聲無處不在。近代史作為一種記憶只能是“資本”書寫的世界史，是用“物”來記錄的世界史，這正是《資本論》作為一部偉大的歷史作品的不朽之處。而共產(chǎn)主義社會的歷史記憶和歷史記錄必然是有個性、自由的個人命運史。

只有在未來的共產(chǎn)主義世界中，在人類共同“占有”了“大地”的空間生產(chǎn)力之后，才能在“天、地、神、人”的四重聚集中“居有”這個世界。正是在這個“居有”的前提之下，“常人”本身就變成了“家人”，因此，也就不再有所謂的“沉淪”。人之“沉淪”為什么會發(fā)生呢？難道不是因為分工和私有制嗎？在分工的世界中，人類的生存空間是分離的，因此，生活世界也是割裂的。在分裂的生存世界中，人類只是借助了交換價值、貨幣才能把世界縫合在一起。但是，我們又渴望一個“無所不知”的“常人”。而這種“無所不知”，只能從超出分工之共在的“日常語言”中去聆聽。于是世界就向一部分人遮蔽起來，向另一部分人顯露出來。

如今，個體之自由作為“被動自由”者居多。因為人類還是被命運所驅(qū)使的個人，是偶然的個人，而不是主宰自己命運、創(chuàng)造自己命運的個人。

人類要支配自己的“命運”，就必須用歷史形成的、內(nèi)在必然性的需要代替自然的、外在必然性的需要，但是，現(xiàn)代人逃避內(nèi)在必然性的需要。在《逃避自由》中，弗洛姆所表現(xiàn)的正是現(xiàn)代人對自由的回避。他們“畏懼”自己的“命運”，“畏懼”自己的“選擇”，“畏懼”聆聽和承擔(dān)個體的“使命”，“畏懼”書寫本己的“歷史”，“畏懼”面對自己的歷史性、超越性存在。因為在資本的異化中，人們已經(jīng)習(xí)慣了聽從資本的“擺置”和“擺弄”，已經(jīng)習(xí)慣了“被存在”，習(xí)慣了“寄宿”于“常人”的“無所不知”而又“一無所知”的奴隸狀態(tài)?，F(xiàn)代人沒有學(xué)會“主人”的自由。他們不能把自己的“過去”傳承下來，從而也“畏懼”擔(dān)當(dāng)自己終有一死的未來。他們不能在自己的“個性”中逗留，因為“資本”將他們趕出了“家園”。他們不能“居有”和“占有”自己的本質(zhì)、家園——他們的生活條件就是他們的家園。筆者認(rèn)為，馬克思所說的財富就是個人發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力，就是個人能力的發(fā)揮。也就是說，人之歷史性存在、人之超越性、個性存在就是對自己天賦的充分發(fā)揮。但是，人之“才”被人之“財”所支配，而人之“財”只不過是人類的生活條件。因為人類正在為“建構(gòu)”共有的家園而操心，正在為了把大地(生存空間)架構(gòu)為一個家園(世界生產(chǎn)共同體)而操勞。

[1]馬丁·海德格爾.存在與時間[M].陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2006.

[2]恩斯特·卡西爾.語言與神話[M].丁曉，等，譯.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1988.

[3]北京大學(xué)哲學(xué)系中國哲學(xué)史教研室.中國哲學(xué)史教學(xué)資料選輯[M].北京:中華書局出版社,1981.

[4]馬丁·海德格爾.路標(biāo)[M].孫周興，譯.北京:商務(wù)印書館,2000.

The Connotation and Value of Historical View of Heidegger′s Existentialism

ZHANG Wentao

(SchoolofMarxism,DianxiNormalUniversityofScienceandTechnology,Lincang677000,China)

Via interpreting "being" of existentialism, Heidegger accounts for the historical existence of human beings in the world uniquely, assuming that one historical in-the-world experience is grasped by communism. This indicates that Heidegger and Marx are in a silent communication that is shown in Heidegger′s historical view of existentialism. Heidegger just "listens to" sounds of nature from communist world in a poetic way.

Heidegger; existentialism; historical view; world language; communism

2017-01-07

張文濤(1981-)，男，山東濰坊人，滇西科技師范學(xué)院馬克思主義學(xué)院講師，研究方向為馬克思主義哲學(xué)。

B516.54

A

1674-3318(2017)03-0021-04