主體的構(gòu)建
——拉康“鏡像階段”理論對(duì)阿爾都塞“意識(shí)形態(tài)”理論的影響

呂 惠， 唐解云

主體的構(gòu)建
——拉康“鏡像階段”理論對(duì)阿爾都塞“意識(shí)形態(tài)”理論的影響

呂 惠， 唐解云

（安徽師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，安徽蕪湖241002）

目前，國(guó)內(nèi)外學(xué)者基本都已肯定拉康“鏡像階段”理論對(duì)阿爾都塞“意識(shí)形態(tài)”理論的影響，關(guān)于這兩者之間關(guān)系的論述似乎已在學(xué)界達(dá)成一致。但依舊很少有人對(duì)阿爾都塞在《意識(shí)形態(tài)和意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器》①中對(duì)拉康“鏡像階段”理論的援引進(jìn)行分層解讀，通過(guò)完整地呈現(xiàn)主體的構(gòu)建過(guò)程，向人們展示資產(chǎn)階級(jí)大主體如何運(yùn)用資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)來(lái)復(fù)制象征世界的鏡像結(jié)構(gòu)，以保證主體之間持續(xù)而自覺(jué)地進(jìn)行彼此之間的相互建構(gòu)，維護(hù)資產(chǎn)階級(jí)的統(tǒng)治地位。

意識(shí)形態(tài)； 主體； 誤認(rèn)； 想象性

受拉康式主體的啟發(fā)，阿爾都塞確立了主體作為被不斷構(gòu)建的過(guò)程，并且，在主體的逐漸消亡中，找到了另一種呈現(xiàn)主體的方式——意識(shí)形態(tài)。他認(rèn)為主體的建構(gòu)是意識(shí)形態(tài)發(fā)揮功效的成果，這不僅提升了意識(shí)形態(tài)的地位，并增加了意識(shí)形態(tài)的內(nèi)容。阿爾都塞從拉康的象征界以及弗洛伊德主義的無(wú)意識(shí)出發(fā)，提出了主體和質(zhì)詢(xún)的理論。他在自己的“意識(shí)形態(tài)”理論中所提及的想象關(guān)系和主體構(gòu)建的問(wèn)題不僅是“意識(shí)形態(tài)”理論創(chuàng)新的啜英咀華，也是他對(duì)拉康“鏡像階段”理論的取精用宏。

一、主體構(gòu)建的前提——想象性誤認(rèn)

在《鏡像階段》中，拉康引用科勒②的論點(diǎn)，認(rèn)為情境統(tǒng)覺(jué)③作為一種自我意識(shí)的形成是“嬰兒智力行為中必然需要經(jīng)歷的一個(gè)階段?！盵1]75在這一階段之前，嬰兒的世界里并沒(méi)有明確的“我”的存在，直到6至18個(gè)月，在性欲力比多和人類(lèi)世界本體論結(jié)構(gòu)的根本推動(dòng)下，嬰兒才逐漸陷入“以游戲的心態(tài)，通過(guò)一系列的手勢(shì)（或姿勢(shì)），以體驗(yàn)一種（并沒(méi)有實(shí)際存在的）關(guān)系”[1]75之中。這種體驗(yàn)正是阿爾都塞在《馬克思主義和人道主義》中所提出的意識(shí)形態(tài)與人類(lèi)之間的關(guān)系，即人類(lèi)通過(guò)意識(shí)形態(tài)體驗(yàn)其與自身存在條件之間的關(guān)系，這種關(guān)系是“真實(shí)關(guān)系和想象關(guān)系的多元決定的統(tǒng)一?！盵2]230

拉康通過(guò)羅杰·凱洛伊斯的擬態(tài)學(xué)、科耶夫的承認(rèn)和欲望的辯證法來(lái)分別對(duì)想象關(guān)系和誤認(rèn)的必然性進(jìn)行了說(shuō)明，而這兩者正是個(gè)體成長(zhǎng)過(guò)程中必不可少的階段。生物個(gè)體只有通過(guò)對(duì)同一空間中的另一個(gè)同類(lèi)（或是個(gè)體的鏡中之象）進(jìn)行認(rèn)同，并將認(rèn)同對(duì)象（或是鏡中之象）看作是“理想自我”的存在，個(gè)體才能夠?qū)⒆约嚎醋魇且粋€(gè)獨(dú)立的整體，才能夠促進(jìn)“我”的形成。但是，在與他者發(fā)生承認(rèn)的辯證關(guān)系中趨向?qū)ο蠡埃谡Z(yǔ)言還沒(méi)有對(duì)“我”進(jìn)行重構(gòu)，使之具有主體間性的作用之前，“我”都只是以一種原初形式存在著。這也即是說(shuō)，他的一切行動(dòng)都是性欲力本學(xué)這一根本推動(dòng)力的直接結(jié)果，他的認(rèn)同必然是一種以自體情欲為目的的自戀性認(rèn)同[3]351。

拉康的“我”是想象性誤認(rèn)的結(jié)果，在“我”形成之后，這種想象性誤認(rèn)成為了“我”認(rèn)識(shí)自身和世界的必然途徑與方式。這種誤認(rèn)并不是將張三誤認(rèn)為李四式的誤認(rèn)，而是一種對(duì)被掩蓋了真相的表象給予承認(rèn)式的認(rèn)同。阿爾都塞將這種認(rèn)同引入到自己的主體理論之中，認(rèn)為它是“意識(shí)形態(tài)本身兩個(gè)作用其一的意識(shí)形態(tài)承認(rèn)作用（其反面的形式是誤認(rèn)作用）?！盵4]190它明顯可見(jiàn)地存在于主體的生活當(dāng)中。比如我們叫一個(gè)人的名字或者按照別人的職業(yè)來(lái)稱(chēng)呼別人之時(shí)，我們便已然將他們與其姓名和職業(yè)進(jìn)行了對(duì)等。但這只是象征界的認(rèn)同，這種認(rèn)同同時(shí)也只存在于言語(yǔ)之中，言語(yǔ)并不能說(shuō)出主體的真相，它的局限性決定了當(dāng)我們用言語(yǔ)來(lái)陳述主體時(shí)，我們不僅不能把握主體的真相，并且我們會(huì)在陳述言語(yǔ)的過(guò)程中喪失自己的需求，因?yàn)槲覀儧](méi)有辦法用言語(yǔ)來(lái)徹底地表達(dá)出主體的需求（當(dāng)我們用言語(yǔ)來(lái)表達(dá)主體的需求時(shí)，需求只會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)樾枰?。這也即是說(shuō)，凡是明顯可見(jiàn)的東西，我們往往會(huì)以言語(yǔ)的形式給予其名稱(chēng)或意義，可一旦我們用這種形式將其禁錮在了象征界之中，我們也便用意識(shí)形態(tài)的方式掩蓋了其真相。

“就作者寫(xiě)出聲稱(chēng)是科學(xué)的一種言說(shuō)這幾行字的這個(gè)范圍來(lái)說(shuō)明，作者作為一種主體是完全不存在于他的科學(xué)言說(shuō)里（因?yàn)橐磺锌茖W(xué)的言說(shuō)定義上是一種沒(méi)有主體的言說(shuō)，除非在科學(xué)的意識(shí)形態(tài)里頭，否則沒(méi)有科學(xué)的主體）的這個(gè)問(wèn)題，是一種不同的問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題我要暫時(shí)擱下?！盵4]189在這里，阿爾都塞暫時(shí)擱下的正是關(guān)于言語(yǔ)和主體真相之間的關(guān)系。無(wú)論是語(yǔ)言學(xué)家索緒爾還是拉康，都將語(yǔ)言看作是一種結(jié)構(gòu)性的存在，而言語(yǔ)只是象征界的符號(hào)。在拉康的精神分析理論中，主體是無(wú)意識(shí)的主體，它不同于個(gè)體與自我意識(shí)，后兩者都無(wú)法把握主體的真相，因?yàn)楹髢烧咧荒茉谙笳餍缘姆?hào)，亦即言語(yǔ)的范圍去理解事物。拉康認(rèn)為主體總是處于一種需求當(dāng)中，但它無(wú)法表達(dá)自身的需求，盡管有時(shí)也會(huì)通過(guò)口誤等形式來(lái)顯示其自身、表達(dá)其需求。但因言語(yǔ)的限制，這種需求一經(jīng)言語(yǔ)的轉(zhuǎn)述終究會(huì)發(fā)生變化，在別人對(duì)言語(yǔ)有限的接收中轉(zhuǎn)變成需要。所以，言說(shuō)根本無(wú)法把握主體的真相，這些所謂的明顯可見(jiàn)也只是意識(shí)形態(tài)層面上的象征性存在，都只是符號(hào)而非其本身。當(dāng)阿爾都塞在陳述意識(shí)形態(tài)的物質(zhì)性時(shí)，他是在象征界的符號(hào)中陳述著意識(shí)形態(tài)，它不是真相的集合，而只是主體想象性誤認(rèn)的結(jié)果。

無(wú)論是拉康的“我”還是阿爾都塞的主體都離不開(kāi)自我意識(shí)的功能與作用，而對(duì)于自我意識(shí)而言，想象性誤認(rèn)是其發(fā)生作用的必然方式，只有通過(guò)表象體系的認(rèn)同，自我意識(shí)才能發(fā)生作用，而這也正是阿爾都塞的“主體”認(rèn)識(shí)世界的方式，只有擁有這種認(rèn)識(shí)世界的方式，主體才能進(jìn)行一系列的社會(huì)活動(dòng)。而在主體建構(gòu)的過(guò)程中，自由發(fā)揮自我意識(shí)的能動(dòng)作用，主體才能夠通過(guò)意識(shí)形態(tài)體驗(yàn)一系列的真實(shí)或者想象關(guān)系，才能夠被構(gòu)建成為主體。所以說(shuō)，想象性誤認(rèn)是主體建構(gòu)的前提。

二、主體的構(gòu)建

阿爾都塞在《意識(shí)形態(tài)》中闡述了統(tǒng)治階級(jí)對(duì)被統(tǒng)治階級(jí)的統(tǒng)治手段——鎮(zhèn)壓性國(guó)家機(jī)器和意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器。統(tǒng)治階級(jí)通過(guò)這兩種機(jī)器相輔相成的作用對(duì)被統(tǒng)治者進(jìn)行統(tǒng)治，以維護(hù)自身的統(tǒng)治地位。阿爾都塞認(rèn)為在統(tǒng)治階級(jí)奪得政權(quán)或是不能使用鎮(zhèn)壓手段之時(shí)，意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器將發(fā)揮更重要的作用。而無(wú)論是對(duì)于意識(shí)形態(tài)還是意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器而言，“主體的范疇才是一切意識(shí)形態(tài)的構(gòu)成范疇”[4]189，并且意識(shí)形態(tài)只有通過(guò)將個(gè)體構(gòu)建成為主體才能夠?qū)ζ溥M(jìn)行統(tǒng)治。

（一）主體構(gòu)建的機(jī)會(huì)——主體的缺失

雖然拉康并沒(méi)有十分明確地告訴我們?cè)凇拔摇毙纬芍埃瑐€(gè)體以怎樣的形式存在，但他以“早產(chǎn)兒”的方式告訴我們，體內(nèi)依舊殘留著母體體液的嬰兒被迫脫離了在母體中享受自足的狀態(tài)，他沒(méi)有選擇地被拋擲到這世上，以一種混沌的狀態(tài)真實(shí)地存在于實(shí)在界之中?？删褪窃谶@樣一種內(nèi)部機(jī)體依舊處于分裂的狀態(tài)下，與母體的陡然分離和自身機(jī)體功能的不足使得嬰兒自出生便處于一種主體缺失的狀態(tài)，唯一能夠說(shuō)明其真實(shí)存在的只有一副格式塔式的外形，他沒(méi)有任何的意識(shí)或是能力去選擇自身的存在方式，唯一能夠彌補(bǔ)他這一創(chuàng)傷的辦法便是回到母體的自足狀態(tài)之中，但這一事件的不可能性使得嬰兒從出生之時(shí)起便處于一種存在的匱乏之中，這種命定的匱乏構(gòu)成了主體的原初欲望。

弗洛伊德在對(duì)夢(mèng)的解析過(guò)程中告訴我們，我們?cè)诤⑼瘯r(shí)期所無(wú)法得以滿(mǎn)足的經(jīng)驗(yàn)會(huì)以記憶等形式保留在無(wú)意識(shí)之中，隨著年歲的增長(zhǎng)，它們不僅不會(huì)被忘卻反而會(huì)以愿望的形式轉(zhuǎn)化為一種心理驅(qū)動(dòng)力，這種驅(qū)動(dòng)力總是以各種方式（比如在夢(mèng)中）促使主體在某個(gè)對(duì)象身上彌補(bǔ)這一愿望的缺失。拉康在很大程度上繼承了弗洛伊德關(guān)于愿望的論述，他將這一概念引入到自己的欲望理論之中，但他并不認(rèn)為這種欲望能夠得以最終的實(shí)現(xiàn)，尤其是從母體誕生的這一創(chuàng)傷，它將作為一種存在的匱乏永久地成為主體的缺失，而正是這一缺失的狀態(tài)給予了“我”形成的可乘之機(jī)。

在阿爾都塞的“意識(shí)形態(tài)”理論中，個(gè)體還未出生便已然踏入了被構(gòu)建為主體的旅途之中。當(dāng)母親被查出懷有身孕之時(shí)，人們便已經(jīng)開(kāi)始對(duì)這即將來(lái)到世上的小生命報(bào)以種種期望——父母為其取名、鄰居為其編織衣物、祖母構(gòu)思著他的未來(lái)……這種種期望都將局限在象征界之中，以言語(yǔ)的形式表達(dá)出來(lái)。而這種出生之前的被建構(gòu)正是因?yàn)橹黧w的缺失，只有處于一種缺失的狀態(tài)，個(gè)體才能被構(gòu)建成構(gòu)建者們所期望的主體。但是，這些建構(gòu)的原初并不是個(gè)體對(duì)自身進(jìn)行的自由建構(gòu)，它是主體處于一種缺失的狀態(tài)下，已然形成的其他主體對(duì)其進(jìn)行具有某種目的性的建構(gòu)，這種建構(gòu)通過(guò)意識(shí)形態(tài)的物質(zhì)性發(fā)生作用（比如孩子的姓名），它是建構(gòu)者欲望的集中體現(xiàn)。

阿爾都塞在論述意識(shí)形態(tài)構(gòu)建作為主體的個(gè)人時(shí)重復(fù)運(yùn)用“明顯可見(jiàn)”[4]189來(lái)說(shuō)明意識(shí)形態(tài)中的主體范疇，其實(shí)質(zhì)并不是告訴我們個(gè)體在被構(gòu)建為主體的過(guò)程中是自由的、倫理的，而是告訴我們這種“明顯可見(jiàn)”是已然存在的主體通過(guò)意識(shí)形態(tài)對(duì)個(gè)體進(jìn)行的一場(chǎng)禁止反抗、乘人之危的主體構(gòu)建。而正是個(gè)體自身的主體缺失，使其在面對(duì)其他主體面前毫無(wú)招架之力，因?yàn)樗⒉恢乐黧w意味著什么，他也需要通過(guò)成為主體來(lái)獲得意識(shí)形態(tài)這一認(rèn)識(shí)世界的通行證。所以“我們不得不承認(rèn)這種明顯可見(jiàn)，而且在其面前我們又免不了和自然要喊出（高聲或以出乎內(nèi)心的低呼）：就是這樣！真對(duì)！是真的！”[4]190于是，意識(shí)形態(tài)便達(dá)到了其最基本的效果。

但是意識(shí)形態(tài)并不只滿(mǎn)足于乘人之危下的這一碩果，它需要被構(gòu)建的主體真正地、自覺(jué)自愿地在不斷的自我承認(rèn)中按照意識(shí)形態(tài)的旨趣實(shí)現(xiàn)自身的建構(gòu)，并且建構(gòu)出其他的主體。

（二）個(gè)人總是已然是主體——以家庭為例

“個(gè)人總是已然是主體”[4]193這一阿爾都塞對(duì)于主體范疇的命題正是上文中個(gè)體在主體缺失的狀態(tài)下被構(gòu)建成為主體的概括性論述。在這一命題中，阿爾都塞借助弗洛伊德關(guān)于新生兒意識(shí)形態(tài)的儀式告訴我們，如果個(gè)人總是已然是主體，主體作為一種象征符號(hào)是抽象的存在，那么個(gè)人也便總是以抽象的形式存在著。這種抽象的形式并不是虛無(wú)縹緲的類(lèi)似于上帝的抽象，而是將個(gè)人意識(shí)形態(tài)化，也即主體的構(gòu)建。而作為大多數(shù)生命的誕生地——家庭——它不僅是個(gè)人已然成為主體的首要場(chǎng)所，也是社會(huì)現(xiàn)實(shí)的縮影，如果要分析主體的建構(gòu)，我們就必須得從這一場(chǎng)所入手。

“這種家庭意識(shí)形態(tài)的構(gòu)造就其獨(dú)特性來(lái)說(shuō)，是嚴(yán)密地建構(gòu)著的，而且正是在這個(gè)無(wú)法改變又多少帶有病態(tài)（假定改詞有可確定的含義） 的結(jié)構(gòu)里，前面那個(gè)將成為主體的主體一定必須找到它的位置，即變成他事先已是有性別的主體（男孩或女孩）?？梢钥吹贸鰜?lái)，這種意識(shí)形態(tài)的強(qiáng)制和事先指定，以及哺育和家庭教育種種儀式，都跟弗洛伊德對(duì)生殖前和生殖的各種性活動(dòng)階段形式的研究，也就是說(shuō)，對(duì)弗洛伊德把它的作用說(shuō)成是無(wú)意識(shí)的這種支配的研究，有著某種關(guān)系?？墒亲屛覀円舶堰@點(diǎn)擱下不談?！盵4]194

雖然阿爾都塞說(shuō)他將這種關(guān)系暫時(shí)擱下不談，但實(shí)際上他已經(jīng)通過(guò)引用了俄狄浦斯情結(jié)理論來(lái)述說(shuō)家庭對(duì)主體進(jìn)行意識(shí)形態(tài)的構(gòu)建。并且這種俄狄浦斯情結(jié)并不完全是弗洛伊德的精神分析學(xué)說(shuō)，而是拉康式的俄狄浦斯情結(jié)理論。

弗洛伊德的精神分析學(xué)說(shuō)中的家庭理論通過(guò)母子關(guān)系和父子關(guān)系這一心理劇場(chǎng)景向我們展示了俄狄浦斯情結(jié)理論的核心地位，突顯了主體對(duì)與自己性別相同的父母之間所懷有的一種愛(ài)恨交織的無(wú)意識(shí)心理，它主要呈現(xiàn)的是個(gè)體的生物性本能。拉康將家庭看作是類(lèi)似于一種“建制”，是現(xiàn)實(shí)社會(huì)有機(jī)體的構(gòu)成單位，主張不僅得從心理學(xué)的角度對(duì)其進(jìn)行研究，更應(yīng)該從社會(huì)結(jié)構(gòu)的角度對(duì)“家庭在個(gè)體的‘行為與表征結(jié)構(gòu)’的形成過(guò)程中所起的作用?！盵5]102這也正是拉康的家庭理論與弗洛伊德家庭理論的不同之處，他剔除了后者這一理論中的生物性本能，強(qiáng)調(diào)社會(huì)性的情結(jié)——社會(huì)現(xiàn)實(shí)（文化環(huán)境等）與主體發(fā)展相互作用的結(jié)果。并且，受克萊茵的影響，拉康將情結(jié)與意象（或者我們也可以將其稱(chēng)為“無(wú)意識(shí)表征”）緊緊聯(lián)系在了一起，認(rèn)為情結(jié)不僅是對(duì)具體的個(gè)人，而是對(duì)這一具體個(gè)人所代表的一系列意象的認(rèn)同。很顯然這種一系列的認(rèn)同并不局限于個(gè)體單純的經(jīng)驗(yàn)，它是這一系列具有普遍性的原型在個(gè)體心理中的實(shí)現(xiàn)。家庭情結(jié)通過(guò)“無(wú)意識(shí)表征”的形式對(duì)某種社會(huì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行復(fù)制，而主體與這種情結(jié)之間所形成的相互作用的關(guān)系又保證了這種關(guān)系的延續(xù)。

阿爾都塞在他的意識(shí)形態(tài)理論中只提及了弗洛伊德關(guān)于家庭無(wú)意識(shí)的理論，但正如我們所知，弗洛伊德的家庭理論以生物性本能為根本出發(fā)點(diǎn)來(lái)論述俄狄浦斯情結(jié)，這與阿爾都塞想要將這一情結(jié)放入到主體在社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活中的構(gòu)建問(wèn)題上并不能提供實(shí)質(zhì)性的幫助。而拉康的俄狄浦斯情結(jié)是孩童以一種非性欲的方式走進(jìn)現(xiàn)實(shí)。他強(qiáng)調(diào)主體在這一情結(jié)當(dāng)中的構(gòu)建作用，并以資產(chǎn)階級(jí)世界為背景，向我們展示了資產(chǎn)階級(jí)家庭對(duì)社會(huì)建制進(jìn)行復(fù)制的過(guò)程中，父親意象的作用——父親這一角色所代表的權(quán)威性無(wú)論是在弗洛伊德還是在拉康的精神分析學(xué)說(shuō)中都以絕對(duì)的主導(dǎo)地位存在著。他在壓抑著孩童（主體）性欲的同時(shí)又以模范的形式引導(dǎo)著處于自戀性認(rèn)同時(shí)期的主體走向成熟，是阿爾都塞在象征世界所定義的大主體的縮影。并且，父親在俄狄浦斯情結(jié)中所規(guī)定的絕對(duì)禁忌是社會(huì)法制的象征，由父親為主導(dǎo)而進(jìn)行建構(gòu)的整個(gè)家庭結(jié)構(gòu)正是西方資產(chǎn)階級(jí)通過(guò)大主體對(duì)資本主義世界進(jìn)行建構(gòu)的縮影。這也正是阿爾都塞想要通過(guò)家庭理論向我們展示意識(shí)形態(tài)對(duì)主體的建構(gòu)手段，至此，他所想要談?wù)摰募彝ダ碚撌浅鲎杂诟ヂ逡恋律镄员灸艿亩淼移炙骨榻Y(jié)還是拉康的社會(huì)性俄狄浦斯情結(jié)便不言自明了。當(dāng)然，我們還需補(bǔ)充的是，拉康并沒(méi)有完全否認(rèn)弗洛伊德俄狄浦斯情結(jié)中的生物性。他在《鏡像階段》一文中以原初嫉妒的方式承認(rèn)著俄狄浦斯情結(jié)中的性欲力比多（也即阿爾都塞所說(shuō)的“性活動(dòng)”），指出正是“我”對(duì)家庭中他人意象的認(rèn)同和這寓意著性欲的俄狄浦斯式的原初嫉妒，才使其在鏡像階段結(jié)束之時(shí)迎來(lái)另一種開(kāi)始——“我”在主體間性的辯證關(guān)系中進(jìn)入了象征界（現(xiàn)實(shí)社會(huì)）。這種進(jìn)入意味著他者的引入，意味著“我”由自戀性認(rèn)同對(duì)他者欲望的轉(zhuǎn)向，并在主體間性的辯證關(guān)系中“構(gòu)建了與其相對(duì)等的抽象的對(duì)象?！盵1]79這是“我”的一種成熟的標(biāo)志，也是界定“我”從此受到人類(lèi)文化干預(yù)的節(jié)點(diǎn)，“就如俄狄浦斯情結(jié)對(duì)性欲對(duì)象的選擇一樣。”[1]79

阿爾都塞沒(méi)有明說(shuō)，但他卻從拉康式的俄狄浦斯情結(jié)這一充斥著性欲力比多的“病態(tài)”結(jié)構(gòu)里找出了個(gè)體總是已然成為主體的原初動(dòng)力。以父親意象為核心的家庭結(jié)構(gòu)總是以俄狄浦斯情結(jié)來(lái)產(chǎn)生其對(duì)孩童的作用，而阿爾都塞將家庭結(jié)構(gòu)看成是現(xiàn)實(shí)社會(huì)的縮影。父親意象即俄狄浦斯情結(jié)這種無(wú)意識(shí)表征就如同統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)，它是家庭和孩子建立聯(lián)系的必然手段。一旦孩童不知不覺(jué)接觸了這種無(wú)意識(shí)表征，它便會(huì)潛移默化地沉淀在孩童的無(wú)意識(shí)之中，就像無(wú)色無(wú)味的空氣，誰(shuí)都離不開(kāi)它，更無(wú)法阻止它對(duì)自身的作用，除非選擇死亡。而在上文中我們已經(jīng)論證過(guò)主體的缺失給予了個(gè)體被構(gòu)建成為主體的機(jī)會(huì)，這種無(wú)意識(shí)的表征正是這一機(jī)會(huì)的持有者，它不痛不癢地進(jìn)入到我們的無(wú)意識(shí)之中，并將我們構(gòu)建成為了這一表征所規(guī)定的主體。

（三）意識(shí)形態(tài)的復(fù)制——從大主體到主體

阿爾都塞從家庭出發(fā)，是想向我們論述父親意象這一無(wú)意識(shí)表征在主體建構(gòu)過(guò)程中的作用，也從拉康精神分析學(xué)說(shuō)的角度向我們展現(xiàn)了在現(xiàn)實(shí)世界中父親意象所象征的大主體。他以宗教意識(shí)形態(tài)為例，認(rèn)為正是在大主體——認(rèn)為自身是自有永有的上帝的名義下，宗教意識(shí)形態(tài)才把所有人建構(gòu)成了主體。上帝認(rèn)為正是因?yàn)橛辛俗约?，其他一切的主體才會(huì)存在，他們是上帝的鏡象和反映。上帝之所以會(huì)按照自己的形象創(chuàng)造出其他的主體，其根本原因是上帝自身對(duì)這些主體的需要，他需要這些主體對(duì)他進(jìn)行臣服，并自覺(jué)自愿地承認(rèn)上帝的存在。雖然阿爾都塞在這里并沒(méi)有明確說(shuō)明這里存在著的一種悖論，但他的論述方式已經(jīng)向我們呈現(xiàn)出這一問(wèn)題所在——自有永有的上帝為何需要主體的存在。

1.大主體對(duì)主體的構(gòu)建

前面我們已經(jīng)說(shuō)過(guò)，當(dāng)阿爾都塞在談?wù)摳ヂ逡恋轮畷r(shí)，他不僅僅真的只是在說(shuō)關(guān)于弗洛伊德的學(xué)說(shuō)，弗洛伊德對(duì)他而言更多的是精神分析學(xué)說(shuō)的象征。同樣，當(dāng)阿爾都塞在這里談?wù)撋系壑畷r(shí)，他并不是真的要帶領(lǐng)我們?nèi)ヌ骄可系廴绾卧烊艘约皫椭双@得解放的問(wèn)題，他只是以上帝來(lái)映射統(tǒng)治階級(jí)這一大主體的存在。

如同上帝一樣，統(tǒng)治階級(jí)將自己的大主體身份看作是一種自有永有的存在，是合乎常理并能夠得以永生的權(quán)威，他們通過(guò)命名、定義、制定規(guī)章制度、學(xué)校教育等一切意識(shí)形態(tài)的結(jié)構(gòu)，通過(guò)“一種鏡像結(jié)構(gòu)和雙重反射”[4]197來(lái)將個(gè)體建構(gòu)成為主體。這種鏡像結(jié)構(gòu)和雙重反射正是拉康在《鏡像階段》文章中“我”形成過(guò)程中想象關(guān)系的雙重鏡像：嬰兒眼中被反射的客觀環(huán)境的鏡中之象以及嬰兒自身的鏡中之象之間的關(guān)系；被復(fù)制的現(xiàn)實(shí)和虛擬的情結(jié)之間的關(guān)系?？蔁o(wú)論是哪一種關(guān)系都只是“我”的想象性誤認(rèn)。

阿爾都塞將這種鏡像結(jié)構(gòu)和雙重的反射運(yùn)用到意識(shí)形態(tài)的構(gòu)成之中，告訴我們“主體的范疇才是一切意識(shí)形態(tài)的構(gòu)成范疇”[4]189。主體的確需要通過(guò)意識(shí)形態(tài)來(lái)體驗(yàn)自身與世界之間關(guān)系的多元性，但如果沒(méi)有主體，便不存在意識(shí)形態(tài)。可是，主體想象關(guān)系的必然性使得自身在對(duì)現(xiàn)實(shí)世界進(jìn)行認(rèn)識(shí)時(shí)只能是對(duì)鏡中之象的誤認(rèn)，主體看到的并不是真真切切的現(xiàn)實(shí)世界本身，而是被反射的、被復(fù)制的現(xiàn)實(shí)世界。

在“三界”的拓?fù)鋵W(xué)中，拉康認(rèn)為象征界是我們能夠“真實(shí)”體會(huì)的世界，它以符號(hào)的形式構(gòu)成，無(wú)論我們?cè)谌粘Ｉ钪刑峒笆裁?，我們都必須以符?hào)的形式對(duì)其進(jìn)行描述，這些符號(hào)成為了現(xiàn)實(shí)世界的代表?？僧?dāng)我們以符號(hào)的形式代指一件事物之時(shí)，我們實(shí)際是在談?wù)撽P(guān)于這一事物的符號(hào)而非其本身，而象征界即是這樣一個(gè)被符號(hào)充斥的世界，而非被現(xiàn)實(shí)本身所充斥，它只是現(xiàn)實(shí)世界的反射。那么現(xiàn)實(shí)世界的本身在何處？拉康告訴我們，在實(shí)在界這一大荒漠之中，這一領(lǐng)域沒(méi)有符號(hào)的描述，沒(méi)有意識(shí)形態(tài)的存在，也沒(méi)有被認(rèn)識(shí)的可能，它只能以倒影的形式出現(xiàn)在象征界之中，被主體以想象性誤認(rèn)的方式冠以各種意識(shí)形態(tài)化的符號(hào)，并在意識(shí)形態(tài)之中向主體顯現(xiàn)自身。它不僅不會(huì)向我們呈現(xiàn)真相本身，并且以象征符號(hào)的形式掩蓋了主體的真相，我們只能在我們的夢(mèng)以及日常口誤等看似并不正常的意象中窺見(jiàn)其意向。這種意向是欲望主體的一種體現(xiàn)，也是精神分析師們終其一生所要探尋的本質(zhì)性存在。但同時(shí)，它向我們呈現(xiàn)出的鏡中之象卻是我們進(jìn)入可見(jiàn)世界的唯一入口。

當(dāng)阿爾都塞在談?wù)摾档溺R像結(jié)構(gòu)時(shí)，他即是在談?wù)撓笳鹘绲姆?hào)意象，符號(hào)意象對(duì)實(shí)在界的反射正是其意識(shí)形態(tài)對(duì)現(xiàn)實(shí)世界進(jìn)行復(fù)制的理論來(lái)源。與拉康的意象理論相對(duì)等的是，阿爾都塞的意識(shí)形態(tài)復(fù)制同樣是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的鏡像復(fù)制。他從拉康的家庭理論中抽出父親意象這一象征著最高壓抑和模范的無(wú)意識(shí)表征，將其運(yùn)用于自己的意識(shí)形態(tài)理論中，給予他大主體的至高地位。正如拉康以資本主義社會(huì)為歷史背景對(duì)父親意象進(jìn)行闡述，阿爾都塞對(duì)意識(shí)形態(tài)大主體的闡述也是對(duì)資本主義世界中占統(tǒng)治地位的資產(chǎn)階級(jí)的影射。為了維護(hù)自身的統(tǒng)治地位，大主體便通過(guò)猶如父親意象對(duì)孩童的壓抑和模范作用來(lái)構(gòu)建主體。在這一狀態(tài)下被構(gòu)建的主體會(huì)因這雙重的作用產(chǎn)生對(duì)大主體的臣服機(jī)制。這一過(guò)程已然成為了一種“明顯可見(jiàn)”的鏡像結(jié)構(gòu)，大主體只需將這種鏡像結(jié)構(gòu)進(jìn)行不斷的意識(shí)形態(tài)復(fù)制便能夠“制造”出一批又一批臣服于他的主體，即使有個(gè)別主體不愿臣服于他，或者一些特殊頑強(qiáng)的個(gè)體拒絕被構(gòu)建成為符合臣服機(jī)制中的主體，大主體也會(huì)以鎮(zhèn)壓性國(guó)家機(jī)器某個(gè)部門(mén)介入的辦法給予解決。

2.主體間的相互建構(gòu)——質(zhì)詢(xún)

但是，這種大主體通過(guò)意識(shí)形態(tài)復(fù)制對(duì)主體進(jìn)行的建構(gòu)并不足以滿(mǎn)足大主體對(duì)主體建構(gòu)的欲望。他們需要的是一種一勞永逸的主體建構(gòu)方式，這種建構(gòu)方式不僅能夠使主體自身自覺(jué)自愿地將自己建構(gòu)成為主體，心甘情愿地臣服于大主體，而且還能幫助大主體進(jìn)行更多的主體建構(gòu)——即主體之間的相互建構(gòu)。

在《鏡像階段》中，當(dāng)“我”從自戀性認(rèn)同階段轉(zhuǎn)向另一更為成熟的階段時(shí)，他者的介入成為這一轉(zhuǎn)換的重要標(biāo)志，更準(zhǔn)確來(lái)說(shuō)，是他者欲望的介入。而從這一時(shí)段開(kāi)始，人們的所有知識(shí)都果斷地發(fā)生了顛覆。因?yàn)椤拔摇币呀?jīng)不單單存在于想象界之中，他并不能繼續(xù)依靠自戀性認(rèn)同來(lái)確定自身的存在。隨著象征界文化符號(hào)的引入，他者也必然以符號(hào)的形式出現(xiàn)在“我”的世界之中，對(duì)“我”的自戀性認(rèn)同也失去了它的效用。此時(shí)，承認(rèn)的辯證法的對(duì)象不再是“我”與“我”的鏡像之間的關(guān)系，而是一個(gè)主體與另一個(gè)主體之間的辯證關(guān)系。而在阿爾都塞的意識(shí)形態(tài)理論中這樣的關(guān)系通過(guò)相互咰喚的關(guān)系得以實(shí)現(xiàn)。

在阿爾都塞的《意識(shí)形態(tài)》一文中，他以姓名或約定俗成的一些日常對(duì)別人進(jìn)行咰喚的方式向我們展現(xiàn)了主體之間的相互構(gòu)建。讓我們一起來(lái)重溫下阿爾都塞為我們舉出的例子吧：當(dāng)一位朋友在我們家門(mén)外敲門(mén)時(shí)，我們會(huì)問(wèn)，“是誰(shuí)？”朋友只用回一句，“是我！”我們便會(huì)知曉“我”之所指，這種個(gè)體對(duì)自身“我”的身份認(rèn)同和對(duì)方對(duì)“我”身份的承認(rèn)即是一種典型的主體建構(gòu)。

在我們的日常生活中，這種咰喚幾乎無(wú)處不在，它不僅是如上所說(shuō)的一種對(duì)主體稱(chēng)呼的咰喚，只要我們從象征符號(hào)的角度來(lái)看待這個(gè)世界，我們便已經(jīng)在一切認(rèn)知之中服從了象征符號(hào)的咰喚，我們便已經(jīng)被這些象征符號(hào)咰喚為主體。因?yàn)槲覀兯畹倪@個(gè)世界是一個(gè)被象征符號(hào)所結(jié)構(gòu)的世界，從對(duì)一個(gè)小物件的定義到對(duì)一種規(guī)章制度的闡述，都是這個(gè)象征世界的內(nèi)容。當(dāng)一個(gè)主體與這個(gè)世界產(chǎn)生脫節(jié)時(shí)（比如對(duì)一個(gè)名詞不了解，對(duì)一種約定俗成的規(guī)章制度不遵循），其他的主體便會(huì)“幫助”這一主體（通過(guò)解釋或者勸說(shuō)甚至舉報(bào)制止等行為）重新回歸對(duì)象征世界咰喚的順從之中去，而個(gè)體也會(huì)殷切地期盼成為主體，以“正?！钡厣钤谶@個(gè)被象征符號(hào)所結(jié)構(gòu)的世界之中，與其他的主體一起相互承認(rèn)，監(jiān)督彼此更好地順從。這種主體之間的互相建構(gòu)一旦形成，便為統(tǒng)治階級(jí)意識(shí)形態(tài)的復(fù)制提供了源源不斷的動(dòng)力，它甚至可以說(shuō)是統(tǒng)治階級(jí)一勞永逸的統(tǒng)治方式，是比鎮(zhèn)壓性國(guó)家機(jī)器更為長(zhǎng)久及“和平”的統(tǒng)治手段，這也正是統(tǒng)治階級(jí)一開(kāi)始為何大費(fèi)周章進(jìn)行意識(shí)形態(tài)復(fù)制下主體建構(gòu)的原因。

三、總結(jié)

拉康從未直接地論述過(guò)意識(shí)形態(tài)，但他的精神分析學(xué)說(shuō)中濃厚的哲學(xué)色彩卻讓他的分析理論中充斥著對(duì)意識(shí)形態(tài)的批判。他曖昧的政治立場(chǎng)雖沒(méi)有明確自己的政治批判對(duì)象，但他卻毫不猶豫地承認(rèn)西方資本主義世界剝削性質(zhì)的事實(shí)，并且認(rèn)為這種曾經(jīng)占據(jù)絕對(duì)權(quán)威的“父親意象”在工業(yè)發(fā)展中日漸衰落，被主體間對(duì)共同理想目標(biāo)的追求所代替。拉康不僅從這種現(xiàn)實(shí)中看到了修正弗洛伊德自我認(rèn)同理論的可能性，更看到了現(xiàn)代資本主義國(guó)家更加注重主體間相互建構(gòu)的原因。

阿爾都塞雖然并沒(méi)有在他的“意識(shí)形態(tài)”理論中提及拉康，但他對(duì)精神分析學(xué)說(shuō)的肯定以及自身長(zhǎng)年苦受精神疾病的困擾，使得精神分析學(xué)說(shuō)已經(jīng)成為了他生命中的一部分。阿爾都塞“意識(shí)形態(tài)”理論中的創(chuàng)新正是來(lái)源于精神分析學(xué)說(shuō)，而非馬克思主義。弗洛伊德認(rèn)為意識(shí)形態(tài)的基礎(chǔ)是人的本能和心理結(jié)構(gòu)，而非馬克思所認(rèn)為的社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。因?yàn)樵谠忌鐣?huì)，并沒(méi)有所謂的經(jīng)濟(jì)，但關(guān)于亂倫的道德觀已然存在。這是為了抵制本能中的攻擊性和性沖動(dòng)。對(duì)于弗洛伊德而言，意識(shí)形態(tài)是一種壓抑體系，是為了防止性本能對(duì)原始部落進(jìn)行毀滅性的破壞。阿爾都塞并沒(méi)有從弗洛伊德性本能和性壓抑的角度出發(fā)去闡述自己的創(chuàng)新性“意識(shí)形態(tài)”理論，而是從拉康鏡像結(jié)構(gòu)中“我”與象征世界的雙重鏡像出發(fā)去闡述資本主義世界的主體建構(gòu)。這也正是資本主義統(tǒng)治階級(jí)意識(shí)形態(tài)建設(shè)的秘密所在。

注釋?zhuān)?/p>

①以下簡(jiǎn)稱(chēng)《意識(shí)形態(tài)》

②科勒（Wolfgang K?hler），美籍德國(guó)心理學(xué)家，格式塔心理學(xué)的代表人物之一。他主要研究了知覺(jué)規(guī)律，提出知覺(jué)的格式塔原則；還進(jìn)行了猿猴行為的研究，提出動(dòng)物學(xué)習(xí)的頓悟理論。

③統(tǒng)覺(jué)（apperception）：一般指當(dāng)前事物引起的知覺(jué)與過(guò)去的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合，以提高意識(shí)清晰度并充分理解事物的意義的心理活動(dòng)。這里，拉康提出的情境統(tǒng)覺(jué)，即嬰兒在鏡前的行為不只是物理光學(xué)反射所帶給他的視覺(jué)感知，而是嬰兒通過(guò)鏡中的視覺(jué)表象與自己過(guò)往經(jīng)驗(yàn)（父母或其他人的視覺(jué)表象）相結(jié)合，逐漸提高了自己的意識(shí)清晰度。

[1]Jacques Lacan.Ecrits[M].trans.by Bruce Fink.New York：W.W.Norton，2005.

[2][法]路易·阿爾都塞.保衛(wèi)馬克思[M].顧良，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2010.

[3][奧]弗洛伊德.弗洛伊德文集07——力比多理論和自戀[M].北京：九州出版社，2014.

[4][法]路易·阿爾都塞.列寧與哲學(xué)[M].杜章智，譯.臺(tái)北：遠(yuǎn)流出版事業(yè)股份有限公司，1990.

[5]吳瓊.雅克·拉康[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2011.

Construction of the Subject：The Influence of Lacan's Mirror Stage Theory on Althusser's Ideology Theory

LV Hui， TANG Jie-yun
（College of Marxism，Anhui Normal University，Wuhu，Anhui 241002）

The influence of Lacan's Mirror Stage theory on Althusser's Ideology theory， at present， has basically been recognized by scholars from home and abroad，and the discussion on the relationship in between seems to have reached an agreement in the academic field.Nevertheless， so far， a few have conducted layered interpretation of the quote in Althusser's Ideology and Ideology of the State from Lacan's Mirror Stage theory，showing people the way the Subject of the bourgeoisie reproduce the mirror structures representing the world by virtue of the bourgeois ideology so as to ensure a constant and conscious interconstruction between subjects and to maintain the bourgeoisie'dominant status as well.

ideology； subject； recognition； imaginative

B17

A

1671－9743（2017） 09－0070－05

2017-08-22

呂 惠，1990年生，女，安徽蕪湖人，碩士研究生，研究方向：西方馬克思主義哲學(xué)；

唐解云，1994年生，男，湖南邵陽(yáng)人，碩士研究生，研究方向：西方馬克思主義哲學(xué)。