論伊藤仁齋的復(fù)古之路
——以《童子問》為例

王茂林劉 瑩

(1.東洋大學(xué) 文學(xué)部，東京 112-8606；2.東京大學(xué) 文學(xué)部，東京 113-0033）

論伊藤仁齋的復(fù)古之路
——以《童子問》為例

王茂林1劉 瑩2

(1.東洋大學(xué) 文學(xué)部，東京 112-8606；2.東京大學(xué) 文學(xué)部，東京 113-0033）

日本儒學(xué)“古學(xué)派”代表者之一——伊藤仁齋在其晚年時(shí)所著的《童子問》是其儒學(xué)思想成熟時(shí)期的代表作之一，從中可以看出仁齋的復(fù)古圖景。在《童子問》中，仁齋以《論語(yǔ)》《孟子》二書為載體探尋孔孟本義，從中可以看出詮釋文本的轉(zhuǎn)換；其以“教”為基點(diǎn)所構(gòu)建的“性道教”三重架構(gòu)，則是對(duì)理學(xué)核心概念的轉(zhuǎn)移；然后回歸到孔孟之義的最終指向，即是以“王道”為宗旨的“復(fù)古”之路。

《童子問》；語(yǔ)孟二書；復(fù)古；王道

伊藤仁齋（1627-1705）是日本德川時(shí)代“古學(xué)派”最具影響的儒學(xué)家之一，開創(chuàng)了日本的“古義學(xué)派”。①① 伊藤仁齋與山鹿素行、荻生徂徠等為日本德川時(shí)代“古學(xué)派”的儒學(xué)家代表?！肮艑W(xué)”通常指提倡回歸古代經(jīng)典以探求古義，如井上哲次郎所言“山鹿素行、伊藤仁齋及荻生徂徠之徒為除去儒學(xué)中的洙泗真面目，奮而復(fù)古圣人之道，不遵中國(guó)（井上稱‘支那’）后世儒者而直接跟蹤孔子其人”，“率先脫出朱子學(xué)之圈套，超然歸古學(xué)”，概括出日本“古學(xué)派”反對(duì)以朱子學(xué)為代表的宋儒，提倡回歸圣人經(jīng)典的特點(diǎn)。（[日]井上哲次郎：《日本古學(xué)派之哲學(xué)（上）》敘論，東京：富山房印刷部，1926年版，第2-3頁(yè)。）關(guān)于三者為何都選擇了“復(fù)古之學(xué)”，源了圓在《德川思想小史》中總結(jié)到有三個(gè)原因：第一，他們希望恢復(fù)人性的地位，這是消極對(duì)待人之欲望的朱子學(xué)及佛學(xué)都無(wú)法滿足的。第二，他們對(duì)感性（心情）的需要，這也是偏重“理”的朱子學(xué)無(wú)法滿足的。第三是重視日常生活的實(shí)踐，這就與更重形上理論的朱子學(xué)或個(gè)人內(nèi)心的陽(yáng)明及佛學(xué)有著很大的區(qū)別。（參見：[日]源了圓著，郭連友譯：《德川思想小史》，北京：外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，2009年版，第46-47頁(yè)。）三個(gè)原因其實(shí)都是圍繞“人”而展開的，重視人性的需求，重視人的感情，并緊密結(jié)合人的生活實(shí)踐，進(jìn)而展開各自的“復(fù)古”之路。而仁齋所創(chuàng)“古義學(xué)派”就是“古學(xué)派”的代表之一，仁齋通過重新詮釋“四書”，解構(gòu)了宋儒以來(lái)的四書經(jīng)典結(jié)構(gòu)，建立了以語(yǔ)孟二書為核心的思想體系。（參見：董灝智：《江戶古學(xué)派新詮與解構(gòu)“四書”的道德論取向》，載《外國(guó)問題研究》，2016年第1期，第31-34頁(yè)。）他生于京都商人之家，11歲（1637年）時(shí)開始學(xué)習(xí)《大學(xué)》，后立志追求圣賢之道，并經(jīng)歷了朱子學(xué)、陽(yáng)明學(xué)、佛老之道的追求階段，一次又一次的轉(zhuǎn)向，本來(lái)是為了更接近圣賢之道，但這些反而讓他深陷困惑?？梢哉f(shuō)，仁齋是帶著這種困惑游移地走上了回歸孔孟的復(fù)古之路，這使得仁齋的復(fù)古之路一方面帶有對(duì)宋學(xué)的反思而具有“去四書化”的色彩，一方面也依舊保留著對(duì)四書中“語(yǔ)孟二書”的尊崇終究沒能旗幟鮮明地回歸到“五經(jīng)”之中，但是這種復(fù)古的回向，已經(jīng)預(yù)示了東亞儒學(xué)的文本詮釋轉(zhuǎn)向。②除了日本學(xué)者相良亨、子安宣邦等對(duì)仁齋之學(xué)的經(jīng)典詮釋之外，中國(guó)學(xué)界近年來(lái)對(duì)“古學(xué)”思想的研究也有可喜的進(jìn)展。如阿里木·托合提認(rèn)為仁齋思想的基本理念就是“回到孔子”，主張孔-孟學(xué)統(tǒng)論，開創(chuàng)了復(fù)古學(xué)風(fēng)。（阿里木·托合提：《回到孔子——日本德川時(shí)代儒者伊藤仁齋思想的基本理念》，載《孔子研究》，2011年第4期，第113-119頁(yè)。）又如張曉霏等從仁齋對(duì)儒家經(jīng)典的詮釋、對(duì)德川現(xiàn)實(shí)社會(huì)的反思及建立自身學(xué)派的需求的角度談?wù)摿说钠鋸?fù)古選擇。（張曉霏、景棟花：《孔孟抑或圣王：伊藤仁齋與荻生徂徠的復(fù)古選擇》，載《齊魯學(xué)刊》，2014年第4期，第36-39頁(yè)。）朱謙之曾提出復(fù)古實(shí)質(zhì)上是“復(fù)歸于經(jīng)世之學(xué)、實(shí)用之學(xué)”的主張。（朱謙之：《日本的古學(xué)及陽(yáng)明學(xué)》，北京：人民出版社，2000年版，第54頁(yè)。）而呂玉新也認(rèn)為仁齋倡導(dǎo)古學(xué)是學(xué)圣人之道，目的是強(qiáng)調(diào)以仁為根本的人倫日用的經(jīng)世致用之學(xué)。（呂玉新：《東亞政治思想的發(fā)展：伊藤仁齋轉(zhuǎn)向古學(xué)之路》，載《深圳大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》，2012年7月第29卷第4期，第38-45頁(yè)。）這些研究無(wú)疑對(duì)“古學(xué)”的豐富性進(jìn)行了有益地探討，但對(duì)于仁齋的復(fù)古之學(xué)的框架本身卻疏于研究，因此本文試圖以《童子問》為文本依據(jù)，再次從“復(fù)古”的角度出發(fā)，梳理仁齋的復(fù)古圖景。

仁齋一生的思想有著很大的變化，這較為清晰地體現(xiàn)在其著述的書文中?！锻訂枴发訇P(guān)于《童子問》之命名，仁齋曾談到乃受宋代歐陽(yáng)修《易童子問》一書所啟發(fā)。歐陽(yáng)修的《易童子問》一書，是假托一易童子向歐陽(yáng)修請(qǐng)教易學(xué)知識(shí)而述，全書以童子問、歐陽(yáng)修答的形式成書。而仁齋所著《童子問》不僅是命名方式，包括具體著述形式亦是模仿《易童子問》的一問一答形式，假設(shè)一童子設(shè)問而由仁齋作答而成。為其晚年時(shí)所著，②《童子問》最古的稿本為仁齋于元祿四年（1691）寫成的《元祿四年自筆本》（天理圖書館古義堂文庫(kù)所藏），之后有《元祿六年自筆本》（天理圖書館古義堂文庫(kù)所藏）、《元祿八年本》（古義堂文庫(kù)所藏）等版本，其中寶永元年（1704）前后由其門人林景范寫成并由仁齋進(jìn)行補(bǔ)正的《童子問》稿本，為仁齋生前（仁齋于寶永二年去世）的最終稿本（即《林本》）；《童子問》于寶永四年（1707）九月刊行。（參見：[日]子安宣邦：《伊藤仁齋研究》第四章，1986年版，第94、98、106、108頁(yè)。）本文所用為《童子問》刊本，收錄于《日本古典文學(xué)大系·97近世思想家文集》，為巖波書店于昭和41年（1966）6月6日第1刷發(fā)行。此書的重要性前人已有論述，如井上哲次郎認(rèn)為欲知仁齋的學(xué)說(shuō)，《童子問》《語(yǔ)孟字義》二書最不可或缺，并舉出在《文會(huì)雜記》中（仁齋）論及此二書時(shí)言“可見一生之學(xué)問”。③《日本古學(xué)派之哲學(xué)（上）·第二編》第一章《伊藤仁齋》，第166頁(yè)。又因《童子問》全文以問答形式展開，較之辭書形的《語(yǔ)孟字義》，《童子問》更似仁齋以教學(xué)的方式來(lái)表達(dá)自己思想的重點(diǎn)內(nèi)容和所關(guān)注的爭(zhēng)議問題。所以本文選擇《童子問》一書，試探析其中仁齋所展示的“復(fù)古”之路的基本思想內(nèi)容。

《童子問》共三卷，在伊藤東涯④伊藤仁齋的長(zhǎng)子，江戶中期的儒學(xué)家。他繼承其父所創(chuàng)古義堂，在與荻生徂徠的對(duì)立中將其父所創(chuàng)古義學(xué)派發(fā)揚(yáng)光大。（1670-1736）所撰序言部分，勾勒出了《童子問》脈絡(luò)展開的理論基礎(chǔ)。“道”之目有四，即仁義禮智。四者本于人的四端之心，而四端之心不僅是人異于萬(wàn)物之所在，更是人性為善的基礎(chǔ)。基于性之善，如果擴(kuò)充四端之心則可成仁義禮智之德。四端之心即所謂“生”，而擴(kuò)充即所謂“養(yǎng)”。若無(wú)養(yǎng)，四端之心只會(huì)小而微，甚至牿亡，圣人因憂人之無(wú)養(yǎng)，故立教法，即充養(yǎng)之方，教人“遷善遠(yuǎn)非”。由此可見，仁齋提倡的是在生之性的基礎(chǔ)上通過后天的教養(yǎng)，而使之不斷擴(kuò)充發(fā)展，最終達(dá)到成德的目的，這是一種重視后天功夫的思路，“性”則經(jīng)由端芽到完善的發(fā)展過程。相反提倡“復(fù)性”的宋儒認(rèn)為仁義禮智全具乎性，而我們所需的功夫是去除后天的“氣牿物蔽”，回歸最初純善無(wú)惡的天命之性，基于此仁齋從根本上批判主張“復(fù)性”的宋儒學(xué)說(shuō)，“圣人之教，有充養(yǎng)之方，而無(wú)復(fù)初之說(shuō)”，⑤[日]伊藤東涯：《童子問》刊童子問序，收入《日本古典文學(xué)大系·97近世思想家文集》，東京：巖波書店，1966年版，第202頁(yè)。進(jìn)而提出了基于“語(yǔ)孟二書”的復(fù)古之路。

一、以“語(yǔ)孟二書”為載體追尋孔孟之義

仁齋極力推崇孔子和孟子，在他看來(lái)，復(fù)古所須回歸的經(jīng)典就是代表了孔孟思想核心的《論語(yǔ)》《孟子》二書，“孔孟之直指，見于論孟二書者?！雹轠日]伊藤仁齋：《童子問·卷之上》第一章，收入《日本古典文學(xué)大系·97近世思想家文集》，東京：巖波書店，1966年版，第203頁(yè)。而作為載體的“語(yǔ)孟二書”在其思想中幾乎成為了“圣門之標(biāo)的”，因此我們首先來(lái)看看在仁齋的思想中“語(yǔ)孟二書”的地位。

若分看二書，則《論語(yǔ)》在仁齋心中無(wú)疑是第一位的，其言“論語(yǔ)一書，實(shí)為最上至極宇宙第一書”⑦《童子問·卷之上》第五章，第204頁(yè)。的尊崇意味溢于言表。而《孟子》雖只是作為“發(fā)明孔子之旨”的“《論語(yǔ)》之義疏”，但仁齋認(rèn)為《論語(yǔ)》“專說(shuō)修仁義禮智之方，而未嘗發(fā)明其義”，而《孟子》為學(xué)者“諄諄然剖別”《論語(yǔ)》的奧義，如果學(xué)者能通《孟子》七篇，則《論語(yǔ)》之義亦明，所以對(duì)于萬(wàn)世學(xué)者而言，《孟子》實(shí)質(zhì)上是通曉《論語(yǔ)》之重要路徑。⑧詳見《童子問·卷之上》第五章、第七章，第204-205頁(yè)。

若總“語(yǔ)孟二書”來(lái)看，仁齋認(rèn)為二書含天下之理而無(wú)缺，“天下之理，到語(yǔ)孟二書而盡矣，無(wú)可復(fù)加焉?！雹佟锻訂枴ぞ碇稀返诙?，第203頁(yè)。甚至相對(duì)于六經(jīng)來(lái)說(shuō)，仁齋也曾多次直言《論語(yǔ)》的地位高于六經(jīng)之上，并且“通論孟，而后六經(jīng)之學(xué)有益。不然，則六經(jīng)徒為虛器”②《童子問·卷之上》第六章，第204頁(yè)。，即通曉語(yǔ)孟二書不僅對(duì)學(xué)習(xí)六經(jīng)有益，甚至決定了六經(jīng)的存在價(jià)值。進(jìn)一步，其他的學(xué)問思想如果“出于此，則旁徑也，他歧也”③《童子問·卷之上》第一章，第203頁(yè)。，可見“語(yǔ)孟二書”在仁齋看來(lái)已成為評(píng)判一切學(xué)問觀點(diǎn)之“正”與“邪”的根本依據(jù)與標(biāo)準(zhǔn)。

根據(jù)此標(biāo)準(zhǔn)，仁齋認(rèn)為宋明諸儒以及禪莊諸書都是“議論高遠(yuǎn)難遽通者”，為邪說(shuō)暴行，但現(xiàn)實(shí)中的學(xué)者多蔽于舊聞，喜好追求高深玄妙、難知難行的理論，而舍去了人倫日用的學(xué)問，無(wú)法得到孔孟之正宗，因此提倡回歸古學(xué)。在仁齋重新詮釋四書的過程中，構(gòu)建起了“語(yǔ)孟二書”為載體的架構(gòu)的同時(shí)，也就意味著開啟了“去四書化”的進(jìn)程，④宋儒以四書為核心文本構(gòu)建起的思想可以說(shuō)代表了宋學(xué)思想的核心內(nèi)容，因此對(duì)于要“反宋學(xué)”的“古學(xué)派”而言，重新詮釋和解構(gòu)宋儒所建立的“四書”內(nèi)容就成為必要。而這一解構(gòu)的過程可以看作是“宋學(xué)的大學(xué)·中庸主義，經(jīng)仁齋學(xué)的論語(yǔ)·孟子中心主義，又進(jìn)一步轉(zhuǎn)而為徂徠學(xué)的六經(jīng)中心主義”的發(fā)展過程。（[日]丸山真男著，王中江譯：《日本政治思想史研究》，北京：三聯(lián)書店，2000年。轉(zhuǎn)引自《江戶古學(xué)派新詮與解構(gòu)“四書”的道德論取向》，第28頁(yè)。）但是“去四書化”在仁齋這里只是發(fā)展到了孔孟的語(yǔ)孟二書，而到了荻生徂徠（1666-1728）那里，則更進(jìn)一步地推至了五經(jīng)的位置，因此可以說(shuō)仁齋的“復(fù)古”處于過渡的階段。文本的轉(zhuǎn)向往往意味著思想的轉(zhuǎn)型，從宋學(xué)之《大學(xué)》《中庸》轉(zhuǎn)向“語(yǔ)孟二書”，于仁齋而言意味著什么呢？

對(duì)于古今學(xué)者所注的“語(yǔ)孟二書”的各種注解，在仁齋看來(lái)是學(xué)者想要找旁門捷徑至道所致，而通過這些“邪蹊”是永遠(yuǎn)無(wú)法至道的，學(xué)者只會(huì)反受其累而至于歧途。所以仁齋特別指出初學(xué)者雖然需依借這些注腳去通曉二書的文本字義，而一旦通曉以后，必須廢棄這些注腳工具，于二書之原文反復(fù)熟讀琢磨，這樣才可以明了孔孟的本旨。再者對(duì)于宋儒、佛老等學(xué)說(shuō)，仁齋又以醫(yī)生治病為喻，認(rèn)為這些不合圣人之道的“異端邪說(shuō)”，都是病人錯(cuò)找醫(yī)生后誤診所致的“壞證”，要想治療必須“直考諸古人之正方”，而此“正方”就是“語(yǔ)孟二書”。由此可見，仁齋以“語(yǔ)孟二書”為陣營(yíng)，表面上看起來(lái)是要擺脫后世尤其是宋儒以來(lái)的注解直接回歸經(jīng)典本身，但實(shí)際上意味著以孔孟取代宋明理學(xué)甚至佛學(xué)的傳統(tǒng)，在朱王之外另辟通往圣學(xué)之徑——復(fù)古之路。

在仁齋看來(lái)，“語(yǔ)孟二書”所建立的圣學(xué)之路是“不高不卑，平常不易”的，若高于此則為“虛無(wú)”，低于此則為“功利”。⑤《童子問·卷之下》第三十章，第251頁(yè)。仁齋以此為準(zhǔn)繩，評(píng)論了六經(jīng)等諸多經(jīng)典的可取不可取之處，也再次批判了佛老學(xué)說(shuō)之弊，以及朱陸、陽(yáng)明諸儒的不足。據(jù)此，仁齋認(rèn)為學(xué)者應(yīng)以“人倫”為當(dāng)修，以人事為當(dāng)務(wù)，本于學(xué)術(shù)政體修己治人之先務(wù)。而基于此準(zhǔn)繩，我們關(guān)于必然之天命、自取之人道、仁義合一之圣人、以活法治活物之學(xué)問等涵義的理解亦皆明白端的，反過來(lái)，明白端的則“邪說(shuō)暴行”之暗昧離偏亦皆知曉。從這個(gè)角度出發(fā)，仁齋提出以“圣人裁成輔相天地之道以左右民也，制禮作樂，禮教垂范，以建中正之極，以定人倫之法”，⑥《童子問·卷之下》第九章，第244-245頁(yè)。也就是說(shuō)，以“語(yǔ)孟二書”為載體來(lái)追尋孔孟之道，還需要一個(gè)更切近的落實(shí)——教。

二、以“教”為基點(diǎn)的三重架構(gòu)

如果說(shuō)于仁齋而言，“語(yǔ)孟二書”是追尋孔孟之義的載體，那么這一載體是如何發(fā)揮作用的呢？這就是仁齋建構(gòu)起的“性道教”的三重架構(gòu)，“夫性道教三者，實(shí)學(xué)問之綱領(lǐng)”。①《童子問·卷之上》第十二章，第206頁(yè)。

“夫性者，天之賦予于我，而人人所固有。若不論循性與否，則無(wú)以見道之邪正?！雹凇锻訂枴ぞ碇稀返谑恼?，第207頁(yè)。首先，仁齋承認(rèn)生之謂性，并且是否遵循生之性是“道”是正是邪的判斷根據(jù)所在，“茍循人之性，而不可得而離，則為道，否則非道?！雹邸锻訂枴ぞ碇稀返谑恼?，第207頁(yè)。其次，“人皆有性，性皆善。然學(xué)以充之，則為君子矣；不能充之，則眾人而已耳。”④《童子問·卷之上》第十七章，第208頁(yè)。所以生之性都是善的，但是需要后天的充養(yǎng)功夫，能充養(yǎng)則可養(yǎng)成為君子，不然則淪落為眾人。但更重要的是，“其所謂性善云者，本為自暴自棄者發(fā)之”，所以“性之美惡，在所不論”⑤《童子問·卷之上》第十二章，第206頁(yè)。，其實(shí)，仁齋并不想討論性的善惡?jiǎn)栴}，因?yàn)樵谒磥?lái)，孔子所言“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”就是在教導(dǎo)我們生之性原本人人相近，之所出現(xiàn)后天的差別是由于所習(xí)不同而成善或成惡。仁齋認(rèn)為，我們需要重視的是后天的努力，而之所以又提出性善，只是為了讓“自暴自棄”的人能夠相信自己天性中有善的端芽，人人都可以通過后天的學(xué)養(yǎng)功夫而達(dá)到“遷善遠(yuǎn)非”的方便之說(shuō)。

循此性而得的“道”是什么呢？“道者何？在父子謂之親，君臣謂之義，夫婦謂之別，昆弟謂之序，朋友謂之信，天下古今之所同然也?！雹蕖锻訂枴ぞ碇稀返谑恼?，第207頁(yè)。可見，仁齋所謂“道”植于綱常倫理之中，是日用人倫之道，如此“圣人之道，易知易行”⑦《童子問·卷之上》第十一章，第206頁(yè)。。就“道”與人的關(guān)系而言，一方面，道與人不可相離，“人外無(wú)道，道外無(wú)人”，⑧仁齋在《童子問》里具體探討過“人外無(wú)道、道外無(wú)人”。此“人”非生物意義上的人或單個(gè)的人，而是“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友也”，即所謂“人倫”者；此“道”非形而上之理或萬(wàn)物之本原，乃“仁也，義也，禮也，智也”。總?cè)撕偷蓝?，“夫道者一而已，在君臣謂之義，父子謂之親，夫婦謂之別，昆弟謂之?dāng)?，朋友謂之信。皆由人而顯，無(wú)人則無(wú)以見道。故曰，人外無(wú)道?！庇衷唬骸叭肃笥谄洌ǖ溃┲?，而不得須臾離焉，離焉則非人也。故曰，道外無(wú)人?！睂?duì)于人而言，“茍有人生于其間，必當(dāng)有君臣父子夫婦之倫，而循仁義禮智之道”，“人倫”之“道”之意由此可知。（詳見《童子問·卷之上》第八章、第九章，第205-206頁(yè)。）然“人外無(wú)道、道外無(wú)人”并非仁齋獨(dú)創(chuàng)，此說(shuō)已見于朱子《論語(yǔ)章句集注》：“人外無(wú)道，道外無(wú)人。然人心有覺，而道體無(wú)為；故人能大其道，道不能大其人也。”（朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年版，第168頁(yè)。）關(guān)于“人外無(wú)道、道外無(wú)人”一句，已有學(xué)者進(jìn)行過詳細(xì)探討。如子安宣邦在其《伊藤仁齋研究》一書中，專就此句在《童子問》所有稿本中的變化進(jìn)行過深入論述，也以此句為例，對(duì)朱子、仁齋二者思想之異同進(jìn)行了對(duì)比分析（此處不詳細(xì)討論）。值得關(guān)注的是，通過《童子問》所有稿本中仁齋對(duì)這句話的表述及標(biāo)注方式不同，子安宣邦得出結(jié)論是，仁齋通過“人外無(wú)道、道外無(wú)人”，最終說(shuō)明了其指向道之“人間存在”的規(guī)定性。（詳見：《伊藤仁齋研究》第四章，第108-109頁(yè)。）由此可知，在仁齋的思想中，“道”被劃定在人倫日用的“人之道”上?！暗馈笔蔷汀叭恕倍f(shuō)、由“人”而顯，而以人行人之道，乃順理之事，自然不會(huì)難知難行。仁齋認(rèn)為《論語(yǔ)》所言“平易近情，意味親切”，所述的是“萬(wàn)世不易天下至極之理”⑨《童子問·卷之上》第五章，第204頁(yè)。，《孟子》所謂“夫道一而已矣”之“道”，就是即人倫日用之“道”，是天地之間的“實(shí)理”。另一方面，仁齋更強(qiáng)調(diào)“道”不出“人倫”，并以此來(lái)判斷“道”之真非。⑩仁齋在《童子問·卷之下》談到，“夫有人倫則天地立，無(wú)人倫則天地不立”，那么如果要至天地之道，就應(yīng)在人倫日用中求取，這一仁齋所謂之“道”的人倫意義，亦是仁齋基于人倫日用之“實(shí)”而判斷“道”之“是非”。

基于此，一切如禪莊、宋儒之道，其理論高遠(yuǎn)驚奇、難知難行，遠(yuǎn)于人世而無(wú)用于人倫，非道之本然，而是惑人的“異端邪說(shuō)”，如果學(xué)者想要“外人倫”而求道的話，也必不可得。

而連接“道”與“性”的中間環(huán)節(jié)是“教”亦或“學(xué)問”①在仁齋看來(lái)，“學(xué)問”即是“教”的對(duì)象，“教”與“學(xué)問”可以說(shuō)是一體而兩面，因此在仁齋的表述中，“學(xué)問”與“教”無(wú)異的。。從個(gè)人修養(yǎng)來(lái)看，“蓋君子小人之分，不由性而由教。故夫子不責(zé)性，而專責(zé)習(xí)?！雹凇锻訂枴ぞ碇稀返谑哒?，第208頁(yè)。從歷史、國(guó)家來(lái)看，夫子“旁觀古今，洞視天人，袞為生民建大教法，曰，學(xué)而已矣。”可見，“教”不管對(duì)于個(gè)人修養(yǎng)的學(xué)習(xí)還是國(guó)家生民的發(fā)展來(lái)說(shuō)，都是非常重要的方面，需要給予足夠的關(guān)注和努力。

對(duì)于“性道教”三者的關(guān)系，仁齋指出“道為上，教次之，而性為盡道受教之地”③《童子問·卷之上》第十四章，第207頁(yè).，而三者的基點(diǎn)在于“教”。“道”是人須臾不可離的永恒的準(zhǔn)則，并不因人而易，而“性”雖人人皆有且生之性善，但此性善也只是一個(gè)發(fā)端，而最終有圣賢與眾人或?yàn)樯茷閻旱木薮蟛顒e，皆是因?yàn)椤敖獭钡牟煌浴靶缘澜獭比咧小敖獭敝榇?。如果在性善的基礎(chǔ)上堅(jiān)持學(xué)習(xí)充養(yǎng)之功則可成圣賢，如果依恃固有之性而懈怠后天努力則可能淪為小人之流，所以“教”才是人能夠并且應(yīng)當(dāng)著力之處。

回歸到“語(yǔ)孟二書”來(lái)看，基點(diǎn)也是“教”。“論語(yǔ)專以教為主”，自不必說(shuō)，《孟子》雖也有講性善，但其性善所引導(dǎo)出的是后天的擴(kuò)充存養(yǎng)功夫，也就是“教”的內(nèi)容，“此孟子之所以雖道性善而實(shí)莫非教也?！雹堋锻訂枴ぞ碇稀返谑?，第207頁(yè)。因此，《論語(yǔ)》以教為主而《孟子》發(fā)擴(kuò)充之說(shuō)，皆為“教”之用。

總的來(lái)說(shuō)，仁齋通過以“語(yǔ)孟二書”為載體追尋孔孟之義，構(gòu)建出了以“性道教”三者為一體的道為上、教為重、性為體的三重架構(gòu)，而此三重架構(gòu)的基點(diǎn)落實(shí)在“教”上，而“教”的任務(wù)就是將易知易行之“道”落實(shí)在生之善“性”之上。

三、以“王道”為宗旨的復(fù)古之路

從以上的論述我們可以知道，以“性道教”三重架構(gòu)為內(nèi)容的“語(yǔ)孟二書”承載著孔孟之道，我們還可以換一個(gè)角度來(lái)思考這一問題。與宋儒相比，仁齋重新提高“語(yǔ)孟二書”的地位從思想史的角度來(lái)看實(shí)際上是一種詮釋文本的轉(zhuǎn)換，而建立起以“教”為基點(diǎn)的“性道教”三重架構(gòu)，本質(zhì)上意味著對(duì)于理學(xué)核心概念的轉(zhuǎn)移。但問題是，仁齋為什么要轉(zhuǎn)換為文本和概念呢？這就涉及了仁齋的政治意圖，即孔孟之義的最終的指向——“王道”⑤關(guān)于仁齋思想之“王道”部分，已有很多學(xué)者專題論述過，如張?將在《日本德川時(shí)代古學(xué)派之王道政治論：以伊藤仁齋、荻生徂徠為中心》一書中，將“王道”思想置于仁齋思想的核心位置，并以仁齋與徂徠二者的“王道”思想內(nèi)容作為對(duì)象，同時(shí)參照中國(guó)古代的“王道”政治思想，進(jìn)行了系統(tǒng)的研究探討。其中關(guān)于仁齋之“王道”思想，作者認(rèn)為仁齋乃偏重思想性的“王道”，重視有現(xiàn)實(shí)成效的“實(shí)德”而取安民之道，是一種“貴‘能’賤‘德’”，“輕內(nèi)圣而重外王”的“王道”政治思想。（參見：張?將：《日本德川時(shí)代古學(xué)派之王道政治論：以伊藤仁齋、荻生徂徠為中心》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2008年版。）。

仁齋論“王道”，更多的是借古言來(lái)表達(dá)自己立足于人倫日用之道而以實(shí)際經(jīng)驗(yàn)效用為主要評(píng)判方法的觀點(diǎn)。仁齋并不認(rèn)為“王道”是統(tǒng)治者專用的，而是將“王道”置于學(xué)問之本的地位，“圣門之學(xué)，以王道為本”。⑥《童子問·卷之中》第十二章，第223頁(yè)。對(duì)于“王道”，仁齋用“仁義”二字來(lái)說(shuō)明，“王道即仁義，非仁義之外復(fù)有王道也?！雹摺锻訂枴ぞ碇小返诎苏?，第222頁(yè)。那么“仁義”又有怎樣的內(nèi)涵呢？

仁齋談及“語(yǔ)孟二書”的要領(lǐng)時(shí)說(shuō)，“圣門學(xué)問第一字是仁，義以為配，禮以為輔，忠信以為之地”，⑧《童子問·卷之上》第三十四章，第213-214頁(yè)。概括而言可分為三個(gè)部分：仁義、禮和忠信。倘若再進(jìn)一步說(shuō)，三個(gè)部分中“仁義”為首要，“學(xué)問莫貴于仁義”①《童子問·卷之中》第三章，第220頁(yè)。。一方面，仁義之于人道，是陰陽(yáng)之于天地的地位，外仁義則無(wú)道。另一方面，仁與義是不可相離的陽(yáng)與陰的關(guān)系，且仁是眾善之總要，處于支配地位，故仁為要，義為配。所以最終的核心可含納為“仁”一字。其次，以“禮”為仁義之輔，“存仁義莫要于禮?！雹凇锻訂枴ぞ碇小返谌拢?20頁(yè)。一方面，禮由仁義而生，是存仁義之切要，做學(xué)問之準(zhǔn)繩。另一方面，對(duì)于宋儒、佛老所持的否認(rèn)情欲、斷愛滅欲的觀點(diǎn)，仁齋認(rèn)為他們皆是矯枉過正，若按圣人之道，教人以禮義制之，則欲即是義，情即是道，將益于人倫日用之道且利于天下國(guó)家之治。再次，以“忠信”為行仁之地。較之于“為仁之本”的孝弟，抑或宋儒所主的“敬”，仁齋認(rèn)為如果這些脫離了“忠信”則皆不誠(chéng)而無(wú)實(shí)，只會(huì)流于虛空而無(wú)可取，所以即便是作為核心的“仁”，也必須以“忠信”為主才有實(shí)際的價(jià)值意義。

總?cè)齻€(gè)方面而論，“仁義”之義為仁所支配，“禮”是作為存仁義之輔，“忠信”的最終目的也是行仁，所以“仁”的核心地位亦是不言而喻的。那么仁齋又是如何界定“仁”的具體內(nèi)涵的呢？

仁齋以“愛”釋“仁”，認(rèn)為仁即是愛，仁止于愛。在仁齋看來(lái)，愛為實(shí)德，五倫之德若自愛而出則為“實(shí)”，否則則為“偽”。而“德”莫大于愛人，若能做到愛人，則能成“仁”之實(shí)德。據(jù)此，仁齋以“愛”的含義作為核心來(lái)解釋其他的條目，如“孝”以愛為本，“大孝”即是愛之至；“忠”即至誠(chéng)愛君等。更進(jìn)一步，仁齋給“仁”劃定了三個(gè)必要條件：第一，無(wú)一毫殘忍刻薄之心。第二，頃刻不離。第三，澤及別人。③仁齋強(qiáng)調(diào)“仁”須澤及他人，又說(shuō)德莫大于愛人，而“仁”即是“愛”，所以從這一角度看，可以說(shuō)仁齋所建立的道德范式，不是基于個(gè)體的人而是與他人建立起聯(lián)系的人倫社會(huì)之中的“人”，在這樣的人倫關(guān)系中，仁齋的“道”之意義才得以展現(xiàn)，才可成為“實(shí)德”。這種意味反復(fù)在仁齋的觀點(diǎn)中出現(xiàn)，例如仁齋批判佛老為“就一身上求道”而修清凈無(wú)欲，乃背棄人倫、離乎天下的“獨(dú)善其身”，而真正的圣人是“從天下上見道”，“其修己立德，將以安天下之人?！保ā锻訂枴ぞ碇小返谑?，第223-224頁(yè)。）由此也體現(xiàn)了“人倫”在仁齋思想中的地位。對(duì)于仁齋思想中“人倫”的重要性，已有很多學(xué)者給與了關(guān)注和討論。如源了圓認(rèn)為仁齋的思想根本上是構(gòu)建一種“我能愛人，人亦愛我”的“愛的共同體”，在人與人的往來(lái)中謀求人的本質(zhì)和真實(shí)形態(tài)。（參見：《德川思想小史》，第54-55頁(yè)。）前兩點(diǎn)針對(duì)自身而言，第三點(diǎn)針對(duì)行仁的效果而言。仁齋尤其強(qiáng)調(diào)第三點(diǎn)，指出“仁”可以有大小之分，即使是一事之微，只要有利澤及人之功則可謂之“仁”，反之沒有此功，則此人即使有其他德行品質(zhì)，都不可許“仁”。仁齋選取孔子之仁為范例，認(rèn)為夫子之仁澤及萬(wàn)世，今人皆在其教之賜中，故仁齋稱孔子為“最上至極宇宙第一圣人”，其“仁”亦是世人行仁施仁的典范。而這種澤及他人的意味，在其他方面也有所體現(xiàn)，如在“王道”的“尚儉”部分，仁齋強(qiáng)調(diào)儉而好施才是真儉，此定義亦透露出澤及他人的特質(zhì)偏向。這樣的以偏重澤及他人作為條件的“仁”，也許正是仁齋思想中根深蒂固的在人倫之中存在的“人”的意義的具體表現(xiàn)?；蛟S這種偏好與其作為市井儒者的背景有一定關(guān)聯(lián)，此處不再展開討論。

通過對(duì)以愛為核心的“仁義”的解讀，可以幫助我們體悟仁齋所說(shuō)“王道”的內(nèi)涵。依據(jù)仁齋的觀點(diǎn)，“王道”的基礎(chǔ)是在“天下”上見道，立足于“天下”之道，才是基于人倫日用之道，所以仁齋批判佛老之學(xué)乃是“就一身上求道”的“獨(dú)善其身”之學(xué)，④《童子問·卷之中》第十三章，第223頁(yè)。將廢棄人倫而無(wú)益于天下之治。由“天下”二字，身為王者應(yīng)以“天地之心”為心，而“天無(wú)心，以民心為心”，⑤在《道德經(jīng)·第四十九章》中有言“圣人常無(wú)心，以百姓心為心?！ト嗽谔煜?，歙歙焉，為天下渾其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之?！倍数S之以民心為王者之心及王者以民之父母之身份對(duì)待天下之民的觀點(diǎn)似乎與道家此處有所相同。雖仁齋一再批判佛老為只就己身而求道的空虛之學(xué)，但其思想亦似透出道家思想的影子。所以此人倫“天下”上的民心成為了仁齋闡釋“王道”的一個(gè)重要根基。仁齋直言，若要治天下、安天下甚至功澤后世，唯“得民心”而能也。于是若以“得民心”為切入點(diǎn)，可展開這樣一種仁齋的“王道”觀：王者法天道而為民之父母，以子養(yǎng)民，專在同民之好惡，而以儉為本，好賢為貴，得民心以安天下。再將王道與仁義結(jié)合起來(lái)看，“得民心”也就是愛民。在仁齋設(shè)構(gòu)的理想之治中，若王者以“得民心”為志，天下的治理亦為民所行，則民也會(huì)親戴其君王，同王之憂樂，勤事其職，尚儉而樂，而由此天下可以自治。換個(gè)角度看，君王通過自身的修養(yǎng)，成為“愛”民的“仁”君，則可以感化民心，民也自然會(huì)受其教化而歸于治，這個(gè)過程也可以視為于“天下”之上進(jìn)行教化的過程。而此“得民心”的王道政治，即是仁齋復(fù)古之路的宗旨所在。

四、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，仁齋為追尋孔孟之本義，選取了“語(yǔ)孟二書”作為載體，甚至將二書推崇至了“圣門之標(biāo)的”的地位，這實(shí)際上是試圖以通過歸回孔孟的辦法取代宋學(xué)甚至佛老的傳統(tǒng)，重新開辟一條通往圣門學(xué)問的“復(fù)古”之路。在宣揚(yáng)“語(yǔ)孟二書”的基礎(chǔ)之上，仁齋構(gòu)建了“性道教”的三重架構(gòu)，并將落腳點(diǎn)放在了“教”之上，通過“教”來(lái)完成“道”在“性”上的落實(shí)，以實(shí)現(xiàn)自身修養(yǎng)和國(guó)家治理。若要修養(yǎng)自身，則個(gè)人需通過后天的充養(yǎng)的功夫成“仁義”之德；若要治理國(guó)家，則君王須愛民，通過“得民心”而達(dá)到安天下的“王道”之治的目標(biāo)，故復(fù)古之路的最終指向就是“王道”之治。

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Abstract:One of the representative Confucian scholars of Ancient-Learning school in Japan, Ito Jinsai, had written Tongziwen in his late years, which is one of the representative works of his Confucian thought in the mature period. And we can see Jinsai’s restoration picture of returning to the Ancient Learning. In Tongziwen, Jinsai takes Lunyu and Mengzi as the carrier to explore the original meanings of Confucius and Mencius, from which we can fi nd the transformation of the interpretation text. His three frameworks of “Human Nature, Tao and Teaching”which is based on “Teaching” is the transfer of the core concept of Neo Confucianism. Then his return to the fi nal point of the original meanings of Confucius and Mencius is the way of returning to the Ancient Learning on the purpose of kingcraft.

Key words:Tongziwen; Lunyu and Mengzi; returning to the Ancient Learning; kingcraft

An Analyze of Ito Jinsai’s Way of Returning to the Ancient Learning—— Taking Tongziwen for Example

WANG Mao-lin, LIU Ying
(1.School of Literature, Toyo University, Tokyo 112-8606; 2.Department of Literature, Tokyo University, Tokyo 113-0033)

B313

A

2095-3763(2017)-0055-07

10.16729/j.cnki.jhnun.2017.03.009

2017-08-19

王茂林（1989- ），女，四川宜賓人，東洋大學(xué)文學(xué)部交換留學(xué)生，研究方向東亞思想與文化；劉瑩（1990- ），女，四川宜賓人，東京大學(xué)文學(xué)部特別研究生，研究方向?yàn)槿寮宜枷肱c儒家經(jīng)典。