禪從清凈向隨緣的歷史性轉(zhuǎn)向

黃文杰

禪從清凈向隨緣的歷史性轉(zhuǎn)向

黃文杰

禪宗是中國化的佛教宗派，是本心、在世、修心和境界的有機(jī)統(tǒng)一。東山禪意味著禪作為佛教宗派的正式成立。東山法門繼承達(dá)摩以來的傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)漸次息妄與堅(jiān)守凈心，其基本思想被神秀和北宗加以總結(jié)并發(fā)揚(yáng)光大。與神秀、北宗不同，慧能提倡常行直心與頓見佛性，其禪法孕育著清凈向隨緣的歷史性轉(zhuǎn)向。神會(huì)對(duì)北宗的挑戰(zhàn)全面暴露了神秀與北宗執(zhí)著清凈的障道因緣，而洪州宗則把常行直心落實(shí)到日常生活，禪從清凈向隨緣的歷史性轉(zhuǎn)向最終得以徹底落實(shí)。

禪；清凈；隨緣；歷史性轉(zhuǎn)向

禪發(fā)端于印度，它一開始只是作為一種純粹的宗教修持方法而存在。進(jìn)入中國后，由于文化傳統(tǒng)的決定和價(jià)值選擇的制約，禪逐漸中國化并且發(fā)展成為具有中國特色與中國氣派的佛教宗派，這就是禪宗。在禪宗的自我發(fā)展過程中，禪所追求的終極境界存在著一個(gè)從清凈向隨緣轉(zhuǎn)型以及再由隨緣向清凈復(fù)歸的歷史性進(jìn)展。道信、弘忍所創(chuàng)立的東山法門是對(duì)達(dá)摩禪的繼承和超越，東山禪標(biāo)志著禪正式以宗教流派的方式成立。*關(guān)于禪宗的成立時(shí)間，學(xué)界存在不同的觀點(diǎn)：其一，認(rèn)為禪宗成立于菩提達(dá)摩時(shí)代，或者甚至遠(yuǎn)推至?xí)r間更早的鳩摩羅什和慧遠(yuǎn)門下的道生時(shí)代。持這種觀點(diǎn)的大多是宗門內(nèi)部為禪宗編撰歷史的僧德。其二，認(rèn)為禪宗應(yīng)該是六祖慧能(638～713)于中唐時(shí)期創(chuàng)立的。持這種觀點(diǎn)的主要代表是方立天和任繼愈二位先生。其三，是把道信、弘忍創(chuàng)建的“東山法門”作為禪宗成立的標(biāo)致。持這種觀點(diǎn)的主要代表是葛兆光與洪修平先生。本文采用第三種觀點(diǎn)。弘忍之后，禪宗進(jìn)入了南能北秀的時(shí)代，南能北秀的對(duì)峙醞釀著禪宗的分化。由神秀奠基的北宗基本上沿襲了東山禪的思想路數(shù)，并逐漸發(fā)展成為通過凝住起攝出離世間的清凈禪?；勰芤约坝苫勰艿旎哪献趧t試圖實(shí)現(xiàn)向生活世界的全面開放?；勰芤越担献诜至褳閮芍В汉蓾勺谂c洪州宗。荷澤宗在反抗北宗的運(yùn)動(dòng)中迅速起落，而以馬祖為代表的洪州宗則在南宗內(nèi)部異軍突起，他們?cè)诤蓾勺诘膹U墟上拔地而起，實(shí)現(xiàn)了內(nèi)在理路的徹底貫通。洪州禪常行直心隨緣任運(yùn)，他們把般若智落實(shí)為般若行，心無所著、逍遙自在。在禪宗發(fā)展史上，洪州宗的出現(xiàn)，標(biāo)志著清凈向隨緣之歷史性轉(zhuǎn)向的最終完成，禪從清冷的宗教修行躍入了實(shí)在的生活世界。入宋以后，禪風(fēng)發(fā)生了顯著的變化，這就是文字禪的昌盛。兩宋之際，在文字禪基礎(chǔ)上演化出看話禪和默照禪的對(duì)峙，這種現(xiàn)象實(shí)際上是對(duì)文字禪之過分糾纏文字而忽視解脫的一種反動(dòng)。從禪宗自身發(fā)展的內(nèi)在邏輯而言，看話禪與默照禪的先后出場與相互對(duì)峙表征著禪以貌似激烈的對(duì)抗方式實(shí)現(xiàn)了向以神秀為代表的傳統(tǒng)禪法的復(fù)辟和回歸，盡管兩者存在著諸多不同的地方。*在中國禪宗史和文化史上，文字禪一方面重視語言文字的作用，增添了闡發(fā)禪法的新形式，加強(qiáng)了禪宗與文人學(xué)士的交往和思想交流，從而推動(dòng)了禪的發(fā)展，擴(kuò)大了禪的影響。另一方面，文字禪使禪宗走上了一味追逐華詞麗句的道路，減弱了對(duì)禪意的理解和領(lǐng)悟，縮小了禪在下層平民中的影響。圓悟克勤的門下大慧宗杲認(rèn)為文字禪具有負(fù)面影響，將所藏之《碧巖錄》刻版付之一炬而另創(chuàng)看話禪。看話禪的出現(xiàn)意味著文字禪的內(nèi)在危機(jī)。差不多同時(shí)的默照禪則又不滿于看話禪對(duì)公案的執(zhí)著而主張靜坐觀心。比較而言，文字禪著重在“說”，看話禪和默照禪執(zhí)著于“修”(區(qū)別只是存在于修行的具體方法上)，禪在“說”和“修”的過程中喪失了作為以絕對(duì)自由為表征的存在方式的終極關(guān)懷。至此，由于禪對(duì)修行手段的重新關(guān)注和煩瑣規(guī)定，馬祖以降所形成并逐漸展開的隨緣禪從生機(jī)勃勃的現(xiàn)實(shí)生活重新退回到觀心看凈的宗教世界，禪宗在此以后的心路歷程中再也沒有能夠突破宗教修行的心理屏障而只是在守本真心的既有軌道上艱難前行。*關(guān)于禪宗的這種復(fù)辟現(xiàn)象，筆者認(rèn)為有歷史和邏輯的原因。在歷史維度，禪對(duì)修行方式的消解和對(duì)神圣形象的摧毀最終必然導(dǎo)致禪宗作為佛教宗派的破壞，這是不能被允許的。在邏輯維度，馬祖禪所追求的“隨緣行為”與日常生活的世俗行為之間顯然有著本質(zhì)的區(qū)別，這種區(qū)別意味著禪作為宗教必須永遠(yuǎn)保持與現(xiàn)實(shí)世界的必要張力。

一、東山法門與神會(huì)對(duì)北宗禪的挑戰(zhàn)

弘忍去世后，東山禪門一分為四：潞州法如系，資州智詵系，韶州慧能系以及由荊州玉泉寺往東、西兩京游動(dòng)的神秀系。在發(fā)展過程中，法如系逐漸并入神秀系?！秱鞣▽氂洝份d，法如臨終時(shí)告誡弟子說當(dāng)往荊州玉泉寺秀禪師下咨稟。智詵系被慧能系吸納，記載智詵系傳法世系的《歷代法寶記》明確以慧能為東土第六祖，而以慧能的同學(xué)智詵為慧能的嫡傳弟子。這樣，弘忍門下四系事實(shí)上成為兩系，即北方東西二京的神秀系和南方韶州曹溪的慧能系，禪門之內(nèi)南北對(duì)峙的局面初露端倪。《全唐文》卷十七之唐中宗《召曹溪慧能入京御札》記載：“朕請(qǐng)安、秀禪師宮中供養(yǎng)，萬機(jī)之暇，每究一乘。二師并推讓云：‘南方有能禪師，密受忍大師衣法，可就彼問。’”[1]210神秀和慧能還在世的時(shí)候，僧俗當(dāng)中就已經(jīng)有了南能北秀和南宗北宗的說法，只不過這時(shí)南能北秀的對(duì)峙主要只是影響的相互比較而不是禪法的對(duì)抗，更不是派別的爭斗。

南能北秀時(shí)代，南北宗之間雖然隱藏著分歧但并沒有走向公開化。由于慧能弟子神會(huì)北上挑戰(zhàn)，南北宗的矛盾終于公開并趨向激化。普寂、義福時(shí)代，北宗在空前繁榮的同時(shí)，也開始走向衰落，并且隨著南宗的急遽崛起而逐漸銷聲匿跡。唐玄宗開元二十年(公元732年)在禪宗發(fā)展史上具有劃時(shí)代的意義,就是在這一年，慧能的弟子神會(huì)在滑臺(tái)召開無遮大會(huì)，正式開啟了南北宗之間的直接對(duì)抗。*關(guān)于這次無遮大會(huì)的意義存在兩種似乎不同的看法，其代表分別是中國的胡適和日本的宇井伯壽。胡適在《荷澤大師神會(huì)傳》中說它是“北宗消滅的先聲，也是中國佛教史上的一大革命”(胡適《胡適論學(xué)近著》第一集上冊(cè)第248～290頁，商務(wù)印書館1935年版)。日本禪史專家宇井伯壽在《禪宗史研究》第六《北宗禪の人人と教說》中認(rèn)為：“滑臺(tái)大會(huì)并沒有對(duì)北宗產(chǎn)生直接影響……雖然應(yīng)該說神會(huì)的排斥有一定作用，但北宗真正的衰落卻還遠(yuǎn)在此后?！蔽覀冋J(rèn)為，雖然神會(huì)展開的這次滑臺(tái)大會(huì)并沒有使北宗從此一蹶不振，北宗禪依然昌盛并綿延不絕；但是，滑臺(tái)大會(huì)正式開啟了南北宗由法門區(qū)分演化為宗派對(duì)峙則是毫無疑問的。荷澤神會(huì)的執(zhí)著和激烈使南能北秀由原來的影響比較終于走向了法門對(duì)峙并最終導(dǎo)致攸關(guān)存亡的宗派斗爭，禪宗的發(fā)展第一次以宗派黨爭的方式激烈而迅速地向前推進(jìn)。在滑臺(tái)大會(huì)上，神會(huì)指責(zé)神秀北宗“凝心入定、住心看凈、起心外照、攝心內(nèi)證”的漸修法門是愚人法和障菩提，他明確聲稱：“我六代大師，一一皆言‘單刀直入，直了見性’，不言階漸。夫?qū)W道者須頓見佛性，漸修因緣，不離是生而得解脫。譬如其母，頓生其子，與乳漸養(yǎng)育， 其子智慧， 自然增長。頓悟見佛性者，亦復(fù)如是，智慧自然漸漸增長?！盵2]30其實(shí)，神秀北宗并不是不要頓悟，頓見佛性與漸修因緣也是北宗的基本修行規(guī)范，只是神秀北宗由于過分拘泥于凝住起攝的漸修方法而客觀上導(dǎo)致頓見之佛性未能真正啟用,實(shí)際的生活世界始終被排除在修行之外。尤有進(jìn)者,對(duì)于北宗而言，終極境界的呈現(xiàn)實(shí)際上被漫長的苦修說取代并最終歸于死寂，禪宗說許諾的生而得解脫的崇高理想對(duì)神秀與北宗來說實(shí)際上是不可能的。至少在終極境界的設(shè)定和修行過程的規(guī)范上，神會(huì)的確抓住了北宗的致命缺陷?；_(tái)大會(huì)以神會(huì)的徹底勝利而告終，當(dāng)時(shí)在場的獨(dú)孤沛記載說：“(崇遠(yuǎn))法師既得此語，結(jié)舌無對(duì)。非論一己屈詞，抑亦諸徒失志。勝負(fù)既分，道俗嗟散焉。”[2]41滑臺(tái)大會(huì)以后，南北宗的對(duì)抗愈演愈烈，荷澤宗的末代傳人與理論家宗密在《禪源諸詮集都序》中說：“頓漸門下，相見如仇讎；南北宗中，相敵如楚漢?！盵3]402神會(huì)對(duì)北宗的攻擊，使南北宗的關(guān)系不再是禪門內(nèi)部兄弟之分而是宗派之間敵我之爭，神會(huì)個(gè)人也因?yàn)樽谂芍疇幣c門戶之見而被逐出京洛。雖然滑臺(tái)大會(huì)之后北宗并沒有一蹶不振，但是就總體趨勢而言，神會(huì)所取得的勝利仍然是歷史性的。神會(huì)以降，禪宗內(nèi)部神秀和慧能由法門上的邏輯互補(bǔ)走向了宗派上的歷史對(duì)立，最終導(dǎo)致慧能以及由慧能奠基的南宗取代了北宗一統(tǒng)天下的基本格局。

二、神秀之漸修與北宗禪的清凈境界

神秀的禪法可以概括為靜坐觀心。東山法門繼承達(dá)摩以降重視《楞伽經(jīng)》的傳統(tǒng)，神秀的禪法基本上是對(duì)東山法門的延續(xù)和發(fā)展。張說在《唐玉泉寺大通禪師碑》(《文苑英華》卷八五六)中記神秀的禪法時(shí)說：“專念以息想，極力以攝心。其入也，品均凡圣；其到也，行無前后。趣定之前，萬緣皆閉；發(fā)慧之后，一切皆如。特奉《楞伽》，遞為心要。過此以往，未之或知?！盵4]4521正如碑中所云，神秀的修禪觀行與傳統(tǒng)禪法沒有本質(zhì)區(qū)別。道信在《入道安心要方便法門》中明確表示他的禪法一是依據(jù)《楞伽經(jīng)》重視心性的法門，一是依據(jù)《文殊說般若經(jīng)》之一行三昧的禪法。所謂一行三昧就是讓人在禪觀中從觀想一佛開始，到觀察法界的真如實(shí)相，直至進(jìn)入無差別的清凈世界。道信的觀心與弘忍的守心正是貫徹這種禪修思路，神秀強(qiáng)化了弘忍的佛性-如來藏立場，《碑》曰：“總四大者，成乎身矣；立萬法者，主乎心矣。身是虛哉，即身見空，始同妙用；心非實(shí)也，觀心若幻，乃等真如?！盵4]4521神秀把“心”立為萬法之主，這是《楞伽經(jīng)》的立場?！侗酚衷唬骸邦~珠內(nèi)隱，匪指莫效；心靜外塵，匪磨莫照；海藏安靜，風(fēng)識(shí)牽樂?！盵4]4522神秀所做的不是直證心源以安心，而是觀妄心之為幻以磨垢而去妄，直至安靜以明照，神秀主張時(shí)時(shí)勤拂拭，莫使有塵埃。偈中反映的思想與張說之《碑》上記載的禪法是大體一致的。神秀沿襲《大乘起信論》之一心二門的基本結(jié)構(gòu)而以體用貫串其禪法始終?！独阗熧Y記》說，神秀身前把自己的禪法歸結(jié)為“體用”二字，他說：“我之道法，總會(huì)歸體用二字，亦曰重玄門，亦曰轉(zhuǎn)法輪，亦曰道果?！盵5]1290《楞伽師資記》在道信條里載“五事”時(shí)又說：“一者知心體，體性清凈，體與佛同；二者知心用，用生法寶，起作恒寂，萬惑皆如；三者常覺不停，覺心在前，覺法無相；四者常觀身空寂，內(nèi)外通同，入身于法界之中，未曾有礙；五者守一不移，動(dòng)靜常住。能令學(xué)者，明見佛性，早入定門?！盵5]1288此“五事”應(yīng)為神秀所傳。其中，一者、二者即知“體”知“用”，這是神秀禪法的理論基礎(chǔ)；比照張說《碑》文，四者、五者之“觀身”“守一”即張說所謂“即身是空”“盡不離空”；三者則指向“空非滅覺”。從人心到佛性的提升或者由佛性向人心的沉淪，皆在于主體當(dāng)下心念結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)換，其關(guān)鍵在于修行者是否能自覺趨向清凈。張說總結(jié)神秀的禪法是所謂“專念以息想，極力以攝心”，宗密也在《圓覺經(jīng)大疏鈔》中說,眾生本有覺性，如鏡有明性，煩惱覆之，如鏡之塵，熄滅妄念，念盡即本性圓明，如磨拂塵盡鏡明。無論是張說還是宗密，他們對(duì)于神秀禪法的概括都是比較準(zhǔn)確的。

神秀的弟子及再傳弟子進(jìn)一步發(fā)展了神秀禪法并使之系統(tǒng)化。佛教主張佛性本有見性成佛，大乘經(jīng)典如《大般涅槃經(jīng)》《華嚴(yán)經(jīng)》《維摩詰經(jīng)》《楞伽經(jīng)》《思益經(jīng)》都明確指出“無一眾生而不具如來智慧”“心凈則佛土凈”“如來藏自性清凈具三十二相在于一切眾生心中”等。但是，因?yàn)槿诵闹械姆鹦员粺o量罪垢纏覆不能凸顯，所以勤修分別，斷除煩惱仍然是必需的選擇。傳為弘忍所撰《最上乘論》中就說：“眾生身中有金剛佛性……只為五陰黑云之所覆……但能凝然守心，妄念不生，涅槃法日自然顯現(xiàn)。”[6]829神秀與北宗禪仍然承續(xù)著早期禪宗的思想傳統(tǒng)，恪守心性本凈與陰云翳蔽兩面兼說的思維方式，因此，他們提倡漸次修行以息心攝念、追求清凈的終極境界。正如宗密在《圓覺經(jīng)大疏鈔》卷三之下所說，“意云眾生本有覺性，如鏡有明性，煩惱覆之，如鏡之塵，熄滅妄念，念盡即本性圓明”[7]554，而達(dá)到了“清凈”之境，就沒有生死煩惱的糾纏。北宗對(duì)心靈的清凈給予了最大的關(guān)注，他們認(rèn)為，清凈的心靈正是修行者由人性趨向佛性的根本，也是修行者所要實(shí)現(xiàn)的終極境界。與傳統(tǒng)禪法所不同的只是北宗更加強(qiáng)調(diào)心靈的清凈是由心靈的自覺來實(shí)現(xiàn)的，而并非依賴于外在規(guī)范的約束。所以，對(duì)于神秀和北宗而言，一切數(shù)息、念佛、打坐等外在行為只是心靈解放的輔助性手段，決不能成為自我覺悟的桎梏。對(duì)于早期禪宗而言，北宗禪的心性論已經(jīng)把那種漫長的艱苦修煉壓縮到最為簡捷的程度，眾生成佛的可能性也因此變得更加明朗而充滿希望。但是，人心依然不是佛性，眾生依然不是諸佛,在北宗看來，人心與佛性的現(xiàn)實(shí)間離仍然決定著修行的必要性。弘忍之后的北宗禪在修行中越發(fā)凸顯“心”的意義，神秀在回答武則天問依何典誥時(shí)所說的依《文殊說般若經(jīng)》一行三昧，其實(shí)已經(jīng)開啟了向道信所開創(chuàng)的偏重純粹心理意味的般若修行方向的轉(zhuǎn)型，那完全是內(nèi)在感悟式的無差別境界，因此顯得更加重要。神秀的弟子或再傳弟子仍然把這種境界視為終極目標(biāo)。《文苑英華》卷八六一李華所撰《法云碑》引大照(普寂)語云：“菩提為寶哉(耶)，無知無德，涅槃為寶(空)耶，常樂我凈。”[4]4547《唐文續(xù)拾》卷三陸?！洞蟾１芬噍d大福曰：“以為不生者生，起心即安，無說是說，對(duì)境皆空?！盵8]2207同書卷四李充《法玩塔銘》又記法玩對(duì)門人語：“正法無著，真性不起，茍能睹眾色、聽眾聲、辨眾香、味眾味、受眾觸、演眾法，而心恒澹然，道斯得矣?！盵8]2221只有禪定修行，才能使蒙蔽在心靈上的灰塵掃清而回歸澄明潔凈的原始本相。神秀的弟子們沿襲了神秀的思維邏輯，一方面，他們強(qiáng)調(diào)“離念”。在他們的心目中，佛體是一種絕對(duì)清凈的心靈境界，而人的心體之所以不能就是佛體，根本原因就在于人心中存在種種因?yàn)槲尻幎l(fā)的虛假幻象。這種虛假幻象通過人心中的三毒與五官在意識(shí)中變假為真，使得人為之癡迷而追逐，從而心中不能清凈。所以，從人心回歸佛性的唯一途徑只能是“離”，此所謂“離心心如，離色色如，心色具如，即是覺滿，覺滿即是如來”[5]1274。另一方面，他們提倡“觀心”。所謂觀心，即觀察自心之本原，就是使主體向內(nèi)直覺觀照一種心靈的澄凈狀態(tài)，這種觀照實(shí)際上是對(duì)澄明狀態(tài)的體驗(yàn)和感受。由“離念”而“觀心”以至于清凈之境，實(shí)際上已經(jīng)成為北宗禪的基本法門和終極追求。*北宗禪似乎沒有留意他們所謂“離念”和“觀心”本身就隱藏著矛盾和危機(jī)，他們所做的工作實(shí)際上是建立在把原本完整的心靈進(jìn)行染、凈二分。根據(jù)北宗的思路，顯然是凈心去染而趨凈。然而，清凈心靈染凈二分、舍染趨凈的企圖實(shí)際上成為清凈心靈最終得以凸現(xiàn)的決定性障礙。顯然，北宗禪法不可能解決這種矛盾，其修行實(shí)踐必然異化為對(duì)此在生命形態(tài)的踐踏?；勰芴貏e是慧能以后的南宗正是在北宗這個(gè)理論的盲點(diǎn)上崛起并開展起來的。

三、慧能之頓教法門與南宗禪的分裂

慧能禪既是神秀禪的一種歷史對(duì)立，也是一種邏輯補(bǔ)充。就實(shí)際情況而言，神秀禪在凝住起攝的勤苦修煉中，在觀心看凈的嚴(yán)防死守中，最終事實(shí)上丟失了清凈佛體。與神秀禪之漸息妄念與堅(jiān)守本心不同，慧能之頓教法門具有兩個(gè)明顯的特點(diǎn)。第一，常行直心。慧能在講解“摩訶般若波羅蜜法”時(shí)說：“此法須行，不在口念?？谀畈恍校缁萌缁?；修行者，法身與佛等也。……迷人口念，智者心行?！盵9]49禪不在念而在行，迷人與智者的區(qū)別僅僅在于前者執(zhí)著于口念而后者開放于心行。慧能又說：“一行三昧者，于一切時(shí)中，行、住、坐、臥，常行直心是。《凈名經(jīng)》云：‘直心是道場’，‘直心是凈土’。莫心行諂曲，口說法直。口說一行三昧，不行直心，非佛弟子。但行直心，于一切法，無有執(zhí)著，名一行三昧?！盵9]27慧能禪法的核心和關(guān)鍵就在于常行直心，此直心需要行，既不在神秀的觀與弘忍的守，也不在達(dá)摩和僧璨的信，慧能強(qiáng)調(diào)“只說一行三昧，不行直心，非佛弟子”。第二，頓見本性?！秹?jīng)》記載：“不見自性本凈，起心看凈，卻生凈妄，妄無處所，故知看者卻是妄也。凈無形相，卻立凈相，言是功夫，作此見者，障自本性，卻被凈縛。 ……看心看凈，卻是障道因緣?！盵9]36神秀之看心看凈之所以是障道因緣，是因?yàn)樯鷥敉粌艨`，在神秀那里，禪終究只是僧侶行為而非世俗生活。神秀是在凝住起攝中漸息妄念，慧能則是一念返照間頓見本心?；勰苤邦D”既要頓見本性又要常行直心，頓見頓行逍遙自在；神秀之“漸”既要漸息妄念又要堅(jiān)守本心，漸息堅(jiān)守皆是著相?；勰苷f，“汝若不得自悟，當(dāng)起般若觀照”。所謂般若觀照就是無念。“何名無念？無念法者，見一切法，不著一切法；遍一切處，不著一切處；常凈自性，使六賊從六門走出，于六塵中不離不染，來去自由，即是般若三昧，自在解脫，名無念行。若百物不思，當(dāng)令念絕，即是法縛，即名邊見。悟無念法者，萬法盡通；悟無念法者，見諸佛境；悟無念頓法者，至佛位地。”[9]60無念就是“見一切法，不著一切法；遍一切處，不著一切處”。若悟無念，在家就是出家，就能來去自由，自在解脫。

在中唐初期，南禪舞臺(tái)上唱主角的是荷澤宗與洪州宗。宗密《中華傳心地禪門師資承襲圖》卷上云：“荷澤宗者，全是曹溪之法，無別教旨。為對(duì)洪州傍出故，復(fù)標(biāo)其宗號(hào)。”[10]43荷澤宗和洪州宗的關(guān)系就像當(dāng)年南能和北秀一樣，即“何以南能北秀水火之嫌，荷澤洪州參商之隙？”被荷澤宗竄改過的敦煌本《壇經(jīng)》拒絕南岳懷讓、青原行思和南陽慧忠于曹溪禪門。元和十三年(公元818年)，馬祖弟子鵝湖大義卒，韋處厚作《興福寺內(nèi)道場供奉大德大義禪師碑銘》記五祖弘忍之后的禪門分布時(shí)說：“脈散絲分，或遁秦，或居洛，或之吳，或在楚。秦者曰秀，以方便顯，普寂其允也。洛者曰會(huì)，得總持之印，獨(dú)曜瑩珠。習(xí)徒迷真，橘枳變體，竟成《壇經(jīng)》傳宗，優(yōu)劣詳矣。吳者曰融，以牛頭聞，徑山其裔也。楚者曰道一，以大乘攝，大師其黨也。”[11]7352當(dāng)時(shí)禪宗主流派分為四支：秦之普寂、洛之神會(huì)、吳之牛頭、楚之道一。四派之中韋處厚對(duì)神會(huì)一派的作為極為不滿：認(rèn)為該派習(xí)徒迷真，橘枳變體。更早一些時(shí)候，南陽慧忠也說：“吾比游方，多見此色，近尤盛矣！聚卻三五百眾，目視云漢，云是南方宗旨。把他《壇經(jīng)》改換，添糅鄙潭，消除圣意，惑亂后徒，豈成言教？苦哉，吾宗喪矣！”[12]985宗密站在荷澤宗立場，判教荷澤與洪州同屬 “直顯心性宗”，在“指示心要”方面，荷澤與洪州則各具特征。洪州宗主張：“即今能語言動(dòng)作貪嗔慈忍造善惡受苦樂等，即汝佛性，即此本來是佛，除此無別佛也。了此天真自然，故不可起心修道。道即是心，不可將心還修于心。惡亦是心，不可將心還斷于心。不斷不修，任運(yùn)自在，方名解脫。性如虛空，不增不減，何假添補(bǔ)？但隨時(shí)隨處息業(yè)，養(yǎng)神圣胎增長，顯發(fā)自然神妙，此即是為真悟，真修，真證也。”[3]402而荷澤宗的特征則是：“諸法如夢(mèng)，諸圣同說，故妄念本寂塵境本空，空寂之心靈知不昧。即此空寂之心是汝真性。任迷任悟心本自知，不借緣生不因境起。知之一字眾妙之門。由無始迷之故，妄執(zhí)身心為我，起貪嗔等念。若得善友開示，頓悟空寂之知。知且無念無形，誰為我相人相？覺諸相空，心自無念。念起即覺，覺之即無，修行妙門，唯在此也。故雖備修萬行，唯以無念為宗。但得無念知見，則愛惡自然淡泊，悲智自然增明，罪業(yè)自然斷除，功行自然增進(jìn)。既了諸相非相，自然無修之修。煩惱盡時(shí)，生死即絕。生滅滅矣，寂照現(xiàn)前，應(yīng)用無窮，名之為佛?！盵3]402-403宗密認(rèn)為荷澤宗和洪州宗盡管在“指示心要”方面各具特色，然此兩家皆會(huì)相歸性，故同一宗。依宗密對(duì)洪州、荷澤二宗“指示心要”特征的分析描述，同屬一宗之洪州乃是“直顯心性”于生活，荷澤則是“直顯心性”于知見，荷澤似乎拒絕心靈向生活世界的自由開放。禪宗自達(dá)摩以降遞相付囑之“心性”，至慧能南宗，已經(jīng)不再是“信”“守”“觀”的問題，而是“行”即必須付諸行動(dòng)的問題?；勰芩^“一行三昧者，于一切時(shí)中，行、住、坐、臥，常行直心是?！谡f一行三昧，不行直心，非佛弟子！”常行直心實(shí)際上是南宗的最高綱領(lǐng)。在禪宗發(fā)展史上，慧能南宗之所以能夠取神秀北宗而代之，關(guān)鍵就是這個(gè)常行直心，然而慧能以降，真正能夠常行直心，直顯心性于現(xiàn)實(shí)生活的只有洪州宗。

四、洪州宗之常行直心及其隨緣境界

在禪宗史上，只是洪州(江西)與荷澤對(duì)舉而未提湖南石頭，這是因?yàn)樵谀献谠缙?，湖南石頭派乃隸屬于江西馬祖派。關(guān)于這一點(diǎn)，印順法師的《中國禪宗史》說：“在會(huì)昌法難(845年)以前，石頭一系的興盛，是比不上荷澤與洪州的。石頭一系的思想也沒有被認(rèn)為曹溪的正宗。”[13]260從一些資料來看，馬祖道一和石頭希遷的關(guān)系頗為密切，本來并無宗派之分野，門下弟子也相互參訪，似乎并無門戶的偏執(zhí)。如：南岳懷讓除參六祖外，還向荊州的律宗和尚、嵩山的北宗禪師請(qǐng)益[14]106；荷澤神會(huì)先參北宗神秀，后參嶺南慧能；馬祖道一據(jù)說“先是劍南金和尚弟子”[6]876，石頭希遷則與南岳懷讓頗有淵源[14]136。雖然《祖堂集》清晰地區(qū)分石頭系與馬祖系的傳承，并有“石頭是真金鋪”“江西是雜貨鋪”等貶馬祖抬石頭的說法，這大概是因?yàn)椤蹲嫣眉返木幾呤鞘^系雪峰義存弟子。然而，石頭系和馬祖系畢竟“同源而異派”，其基本思想并無本質(zhì)上的區(qū)別。所以，我們?cè)谡f洪州宗的時(shí)候是包括石頭宗在內(nèi)的，而且也是這種意義上的洪州宗最終取代荷澤宗并成為南宗的實(shí)際代表。

馬祖以降的洪州宗，本心、修行與境界被般若空觀一線貫通。既然一切皆空，那么，人心與佛性、修行與不修、人境與佛境、眾生與諸佛之間也就沒有了差別。禪師們直用直行，饑來吃飯、困來即眠，熱即取涼、寒即向火。他們相信佛法無用功處，只是平常無事任性逍遙，隨緣放曠，但盡凡心，無別圣解。洪州宗相信“不斷不造，任運(yùn)自在，名為解脫人，亦名過量人，無法可拘，無佛可作”，“但任心即為修”[7]557。宗密說，起心動(dòng)念，彈指動(dòng)目，所作所為，皆是佛性全體之用。當(dāng)人們無意于分別與選擇，心靈就因?yàn)闊o念而徹底解放?！蹲嫣眉酚涊d，“忽于一日，問(按：龍?zhí)冻缧?天皇曰：‘某甲身廁僧倫，已果宿志。未蒙和尚指示個(gè)心要，伏乞指示。’天皇曰：‘你自到吾身邊來，未嘗不指示你心要。’師問：‘何處是和尚指某甲心要處？’天皇曰：‘汝擎茶，吾為汝吃；汝持食，吾為汝受；汝和南，吾為汝低首，何處不是示汝心要？’師低頭沉吟頃刻，天皇曰：‘見即直下便見，擬思則便差?！瘞熉勔?，頓悟指要。便問：‘畢竟如何保任，則得始終無患？’皇曰：‘任性逍遙，隨緣放曠。不要安禪習(xí)定，性本無拘。不要塞耳藏睛，靈光迥耀。如愚若訥，行不驚時(shí)，但盡凡心，別無圣解。汝能爾者，當(dāng)何患乎？’”[14]174在這里，世俗生活就是宗教行為，現(xiàn)實(shí)世界就是佛國凈土。洪州宗的歷史使命是要走進(jìn)實(shí)在的生活世界。他們要把僧侶變成俗人，把神圣變成日常，把修行變成生活，把“知見”變成行動(dòng)?；勰芩^“如若不得自悟，當(dāng)起般若觀照”，在南宗內(nèi)部兩派(即荷澤宗與洪州宗)之間發(fā)揮著不同的作用：荷澤宗啟用“般若觀照”破除神秀北宗之法縛凈縛，洪州宗則啟用“般若觀照”消解荷澤宗之“佛之知見”。隨著“佛之知見”的徹底消解，禪宗走進(jìn)了真實(shí)的生活世界，禪以隨緣的方式實(shí)現(xiàn)以絕對(duì)自由為表征的存在方式。

[1] 董誥，等.全唐文：一[M].北京：中華書局，1983.

[2] 楊曾文.神會(huì)和尚禪語錄[M].北京：中華書局出版社，1996.

[3] 高楠順次郎.大正新修大藏經(jīng)藏：第48卷[M].臺(tái)北：佛陀教育基金會(huì)出版部，1990.

[4] 李昉，等.文苑英華[M].北京：中華書局，1966.

[5] 高楠順次郎.大正新修大藏經(jīng)藏：第85卷[M].臺(tái)北：佛陀教育基金會(huì)出版部，1990.

[6] 前田慧云，等.續(xù)藏經(jīng)：卷110[M].臺(tái)北：新文豐出版公司，1975.

[7] 前田慧云,等.續(xù)藏經(jīng)：卷14[M].臺(tái)北：新文豐出版公司，1975.

[8] 董誥，等.全唐文：十一[M].北京：中華書局，1983.

[9] 慧能.壇經(jīng)[M].郭朋，校釋.北京：中華書局，1983.

[10] 宗密.禪門師資承襲圖[M].高雄：佛光文化事業(yè)有限公司，1996.

[11] 董誥，等.全唐文：八[M].北京：中華書局，1983.

[12] 釋道原.景德傳燈錄[M].?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2011.

[13] 印順.中國禪宗史[M].南昌：江西人民出版社，1999.

[14] 靜、筠禪僧.祖堂集[M].張華，點(diǎn)校.鄭州：中州古籍出版社，2001.

(責(zé)任編輯 周軍偉)

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10.13892/j.cnki.cn41-1093/i.2017.01.016

黃文杰，哲學(xué)博士，北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院副教授(北京100875)。