涂之人可以為禹：荀子教育理想的人性之基

常玉榮

（河北工程大學(xué) 文學(xué)院，河北 邯鄲 056038）

涂之人可以為禹：荀子教育理想的人性之基

常玉榮

（河北工程大學(xué) 文學(xué)院，河北 邯鄲 056038）

荀子的教育思想根本目標是化性起偽，實現(xiàn)涂之人可以為禹的人格理想。這一思想具有復(fù)雜而系統(tǒng)的人性基礎(chǔ)。更具體說，荀子人性觀的結(jié)構(gòu)體系及其之間的關(guān)系是保證其教育思想可以實施并實現(xiàn)的根本基礎(chǔ)。荀子的性樸和性惡說決定了其教育思想的可行性和必要性；而以心治性，心可中理，保證了人性的遷善，即化性起偽的可能。

荀子；教育；人性

荀子的教育理想，或者說荀子認為教育和學(xué)習(xí)的最終目標是“涂之人可以為禹”，即普通人可以通過對“禮” 的學(xué)習(xí)實現(xiàn)道德的完善?！秳駥W(xué)》篇中云：“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。”即是這一思想的集中表達。荀子的這一教育思想有著系統(tǒng)復(fù)雜的人性基礎(chǔ)，是建立在對人性深刻認識和剖析基礎(chǔ)上的育人理路。荀子認為，教育的目的就是人性的遷化，即“偽”的過程，以此達至“圣人”至境?！笆ト恕钡慕逃硐氡仨毦邆湟欢ǖ娜诵曰A(chǔ)，或者說人性具備什么樣的本質(zhì)特征就會按照荀子所提出的修養(yǎng)學(xué)習(xí)之路，走向完善，達到至境。本文就荀子的人性觀來探討荀子的教育目的“涂之人可以為禹”何以成為可能。事實上，荀子的人性觀是一個復(fù)雜而矛盾的構(gòu)成，以至很多學(xué)者都在為其相互矛盾的思想而各執(zhí)己見，爭論不休。就這里所要探討的荀子的教育思想而言，荀子的人性觀復(fù)雜但不矛盾，其復(fù)雜性在于荀子談人性是從不同層面上展開，或著眼于人性本身，或著眼于社會秩序的建設(shè)。不同層面，不同語境的論述在其相應(yīng)的背景下都獲得了相對的正確性。將其不同背景下的人性論述和觀點綜合起來分析，同樣會發(fā)現(xiàn)它們之間的矛盾及其有機聯(lián)系。荀子的人性觀中性樸與性惡構(gòu)成了其教育學(xué)習(xí)思想的人性之基。

一、性為樸：化性起偽的人性原初存在

世人謂荀子人性觀，多以“人性惡”來指稱，并將其看作是道德教化的人性基礎(chǔ)，甚至是其政治觀的人性前提。這其實是對荀子人性觀的極大誤解。牟宗三曾言：“荀子之學(xué)，歷來無善解。”[1]對荀子人性觀的這一誤讀，足以使得荀子“化性起偽”思想不能成立。試問如果人性天生為惡，不可改變，又如何做到“化性起偽”？于是有學(xué)者提出“性樸說”，認為荀子人性觀不是“性惡”，而是“性樸”。路德斌先生認為：性樸說乃荀子“全部學(xué)說的理論基石”。[2]如果單純認為荀子的人性觀就是“性樸”也具有偏頗之處。事實上，簡單將荀子歸為性惡論者或者性樸說者，都是對其人性觀的片面理解，未能深入到荀子人性思想的內(nèi)部，掌握和表達其思想的復(fù)雜之處?？此泼艿男詯号c性樸存在于其思想體系中，實際上體現(xiàn)了荀子從不同層面對于人性的思考。

荀子對于人性的認識，是從不同層面上展開的，“生之所以然者謂之性。”人出生，存在于自然的本然狀態(tài)，所具有的東西就是 性。這是從自然狀態(tài)的層面來認識“性”。所以荀子云：凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事而在人者謂之性。（《荀子·性惡》)性乃是天造就的東西，人與生俱來就有的東西，是“我所有者”，是“不可學(xué)，不可事”的。人從誕生所具有的此種意義上的性，是無善無惡的，它包括人的生理和情感的多方面內(nèi)容：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也?！薄叭舴蚰亢蒙?，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┻@些眼睛、耳朵、口、心等生理上的欲求是無所謂善惡的，是生物滿足自身生存和種族延續(xù)的基本需求。所以荀子才作出了這樣的論斷：“性者，本始材樸也”（ 《荀子·禮論》）郝懿行曰：樸，當為樸，其本義即未經(jīng)加工的木材。[3]樸者，素也。素，自然也，是未經(jīng)任何外界施加影響的人性的本然狀態(tài)，所以是無善無惡的。而這無善無惡的“樸”，正是“化性起偽”的人性基礎(chǔ)，是在人的理性能力之前就已經(jīng)存在的先驗的人性狀態(tài)。在這里需要指出的是，荀子所謂的人性，從狹義理解，僅僅包括生理和情感，即情欲。而作為人性的重要組成部分，人區(qū)別于動物的理性卻被排除在外，而是用了另一個概念，即“心”進行表達。后文也將對其進行論述。從廣義的人性而言，理性，“心”同樣是人性的內(nèi)容。但是荀子對人性的認識更為基礎(chǔ)和原初，在自然之中，而不是在社會群體中，人出生所擁有的“性”具有自然性，而非社會性，而人性的無善惡是人隸屬于自然，未從自然分化出來時所表現(xiàn)的人性狀態(tài)，是先于人的理性存在的。當然荀子在《性惡》篇中，又說：“人之性惡”。如果不去仔細辨析荀子的用意，斷章取義的理解，就會認為在其思想中人性觀發(fā)生了矛盾。性樸與性惡本不矛盾，是荀子在不同語境下對人性狀態(tài)的體認和洞察，關(guān)鍵是辨析清楚原本為“樸”的人性，為何又為“惡”？

二、“性為惡”：“欲”之惡與“偽”之善

問題的關(guān)鍵是要理解荀子是在什么理路上提出人性為惡，“惡”具有什么樣的內(nèi)涵。與孟子從理性發(fā)展談善相對，荀子是從欲望層面上談惡的。誠如上文所言，荀子是就自然生理需求言性，郝懿行也說：“性，自然也”，人的理性是不歸于性的。單純從情欲的層面言性，本為“樸”，但是任情欲放縱，不加檢束，則犯分亂理，自然為“惡”。所以，荀子之性非孟子之性也，或者說荀子之性是“欲”。性之惡，準確地說是欲之惡。欲如何為惡呢？“欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣?！?《荀子·富國》)也就是說，人有貪欲，而物寡，必然引起紛爭，引起國家和社會動亂?！绊樔酥?，必出爭奪，合于犯分亂理而歸于暴?！保ā盾髯印ば詯骸罚┻@里荀子所說的惡就是人組成群體后，人性的貪欲會“犯分亂理而歸于暴”。

世人論人性善惡多是抽象談?wù)?，所以才會錯誤理解荀子，認為荀子是性惡論者。從上文中可以看出，荀子在《性惡》篇中對性惡的探討是把人性與社會作為一對關(guān)系來思考的?；蛘哒f，荀子這里考慮人性的出發(fā)點和歸宿點都不是人性本身，而是社會和國家的安定和統(tǒng)一。這是與他談性樸完全不同的出發(fā)點和語境。因此，才會對人性之中的欲望如此敏感，深刻認識到貪欲對社會造成的重大影響。荀子曾明確闡釋過他是在何種意義上論善惡的：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也：是善惡之分也矣?！保ā盾髯印ば詯骸罚┛梢?，荀子所說的惡，非人之本性為惡，而是人的貪欲造成的社會和國家的“偏險悖亂”。荀子并不是從純粹個人道德層面或者個人修養(yǎng)來談人性好壞，而是客觀地看到了人的貪欲對社會的危害。他所思考的是如何控制和疏導(dǎo)人之貪欲，使人能“群”，即保持社會的和諧穩(wěn)定。

荀子將性的內(nèi)容界定為情欲，在自然狀態(tài)下，本無善惡，這就是“性樸”；但是人為“群”之后，在群體之內(nèi)，如果不“節(jié)欲”，必然引起社會秩序混亂。理清了荀子人性觀這一發(fā)展線索和語境之后，才會更加透徹地理解“偽”的可能性和必要性。“化性起偽”的可能性是性本為“樸”，為“素”。素樸人性經(jīng)過“偽”的過程，也就是經(jīng)過修習(xí)，積善的過程，以“禮”作為“文飾”對素樸之性進行加工，即“化性而起偽，偽起而生禮義”。荀子這一思想理論源于對孔子的繼承，《論語·八佾》當中記載：子夏問曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。何謂也？”子曰：“繪事后素?！避髯铀^的“偽”，是作為之義，具體而言，就是以禮去紋飾樸性，也正是“化性起偽”。但是荀子與孔子不一樣的地方在于，孔子繪事后素的思想，一方面肯定了人性的質(zhì)樸，先有質(zhì)，然后才能加以文飾。禮是作為文飾后于質(zhì)，但是孔子更強調(diào)以文飾質(zhì)的巨大作用，以此實現(xiàn)君子成仁成德的修身之路?？鬃右膊⑽磳θ诵陨茞哼M行思辨。而荀子不僅看到了性的“樸”，同時看到了其以情欲為內(nèi)容的人性如不加檢束，對社會造成的“偏險悖亂”。這便是“偽”的必要性。因此，可以說，性樸是荀子教育思想的人性基礎(chǔ)，性惡是荀子教育思想的動因。

“化性起偽”的過程其實就是將人性導(dǎo)向善途的過程，這里就會產(chǎn)生一個新的問題，人性何以由惡趨向于善？儒家認為學(xué)習(xí)教育最重要的是修身，即人性的遷化，成為符合社會需求的謙謙君子，也就是說，人性應(yīng)該向善。這是人性必然要實現(xiàn)的轉(zhuǎn)變。荀子云：“故學(xué)，數(shù)有終，若其義則不可須臾舍也。為之，人也；舍之，禽獸也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┸髯铀J為的人性在本質(zhì)上與禽獸無異，皆是指情欲。但是荀子如同所有的儒家一樣，此種意義上的人，并不是真正意義上的人，不是人成其為所是的內(nèi)在根據(jù)。真正讓人成其為所是的是誦經(jīng)學(xué)禮，守禮向善，成為君子和圣人。因此，荀子的人性觀應(yīng)該是始于材樸，源于性惡，終于向善。人向善是人區(qū)別于禽獸的本質(zhì)。不僅如此，人性內(nèi)部也具有向善的主觀要求：“夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴，茍無之中者，必求于外。故富而不愿財，貴而不愿埶，茍有之中者，必不及于外。”（《荀子·性惡》）這里荀子將性惡看成是人渴望向善的內(nèi)在根據(jù)，性因惡，而向善：“用此觀之，人之欲為善者，為性惡也。今人之性，固無禮義，故強學(xué)而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。”（《荀子·性惡》）當然，人自身還具有向善的能力。如果人內(nèi)部缺乏足夠的向善的意愿和能力的話，性惡是不可能轉(zhuǎn)變?yōu)樾陨频摹＞蛙髯铀缘娜诵缘幕緝?nèi)涵來看，不論人性為樸亦或為惡，其內(nèi)部都缺乏向善的根據(jù)。情欲為惡，自身不可能導(dǎo)向善途。既然在荀子所定義的人性內(nèi)部找不到人性可以遷化的力量，那就要從人所具有的其他方面進行尋找。其實，廣義的人性除了具有情欲之外，還有理性，荀子將之稱為“心”。李滌生云：人性惡而可以為善者，以別有心在。荀子說：“化性而起偽，偽起而生禮義”，即通過禮義實現(xiàn)對人的教化。但是禮義是外部的一種力量，禮義為何能夠被人認識和學(xué)習(xí)并自覺將其化為自身的修養(yǎng)德行，還需要人性的內(nèi)部力量，即通過“心”完成“化性起偽”“禮義教化”的目標。

三、“心”：導(dǎo)向善途的內(nèi)在根據(jù)

作為其教育理想，“涂之人可以為禹”為何能夠?qū)崿F(xiàn)？荀子是這樣闡發(fā)的：

凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理。 然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。今以仁義法正為固無可知可能之理邪？然則唯禹不知仁義法正，不能仁義法正也。將使涂之人固無可以知仁義法正之質(zhì)，而固無可以能仁義法正之具邪？ 然則涂之人也，且內(nèi)不可以知父子之義，外不可以知君臣之正。今不然。涂之人者，皆內(nèi)可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質(zhì)，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之質(zhì)，可以能之具，本夫仁義法正之可知可能之理，可能之具，然則其可以為禹明矣。今使涂之人伏術(shù)為學(xué)，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致矣。

在這段文字中，荀子指出了“涂之人可以為禹”可以實現(xiàn)的人性基礎(chǔ)，即“然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣?！边@里的“質(zhì)”和“具”的概念同樣也指向了人固有的內(nèi)容，情欲是人生之為人所固有，是“樸”。而人同樣也具有可知、可能的“質(zhì)”和“具”?！百|(zhì)”“具”與“樸”具有大致一樣的內(nèi)涵，均是指人具有的本質(zhì)特征。荀子不僅認為以情欲為內(nèi)容的人性為“樸”，同樣也認為“知”“能”同樣是人具有的本質(zhì)。人只有具備了這樣的質(zhì)和具，才能夠?qū)崿F(xiàn)人性的遷化。從這一點而言，其實荀子對于人性的理解并不狹隘，盡管荀子將狹義的人性理解為情欲，但是廣義的人性包涵知與能的內(nèi)容。這是人成其為所是應(yīng)具備的本質(zhì)特征。從普遍意義上而言，其同樣是屬于人性的組成部分。荀子對于人性，或者說人的本質(zhì)的剖析層次是非常清楚的。

在通向人性至善的歷程中，荀子還對“知”與“能”進行了區(qū)分。知指的是人的認知能力，即聞道明禮，但是知并不意味能，成為圣人，關(guān)鍵還在于能夠?qū)⒍Y義知識轉(zhuǎn)化為道德實踐。如果能夠不斷的學(xué)習(xí)禮義，使其指導(dǎo)自我的道德行為，在艱苦的自修、自省中完成人格的完善，即可實現(xiàn)“涂之人可以為禹”的人格理想。荀子將這一過程稱為“積”。所謂“積”是一個循序漸進的學(xué)習(xí)磨練的過程，如果沒有這個過程，就不可能完成人格的教化，知難以成為能。荀子談到小人與君子的區(qū)別時，特別強調(diào)了“積”的艱苦磨練自修的過程。

曰：“圣可積而致，然而皆不可積，何也？”

曰：可以而不可使也。故小人可以為君子，而不肯為君子；君子可以為小人， 而不肯為小人。小人君子者，未嘗不可以相為也，然而不相為者，可以而不可使也。 故涂之人可以為禹，則然；涂之人能為禹，則未必然也。雖不能為禹，無害可以為禹。足可以遍行天下，然而未嘗有遍行天下者也。夫工匠農(nóng)賈，未嘗不可以相為事也，然而未嘗能相為事也。用此觀之，然則可以為，未必能也；雖不能，無害可以為。然則能不能之與可不可，其不同遠矣，其不可以相為明矣。

小人與君子的區(qū)分，涂之人與禹的差別并不在人性的本質(zhì)上，即都具有可知的質(zhì)，可知可能也，但是可以不可使也。因此小人不能成為君子，在于其不愿經(jīng)歷艱苦的積的過程，非不能也。積的過程即是化性起偽的過程，是人知與能的過程。在這一過程中，還有一個重要的概念未出場。這一概念不出場，荀子的理想人格完善之途還是缺乏內(nèi)在根據(jù)的。上文提到人可知、可能，然而人如何知？用什么認知道和禮？這就是荀子思想中與“性”相提并論的另一個概念，“心”。

“心”是荀子提出的一個非常重要的概念。在荀子的論述中，“心”是不同于“性”的一個重要的范疇。心居中虛以治五官，夫是之謂君。(《荀子·天論》)

心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也， 自取也，自行也，自止也。(《荀子·解蔽》)

心是人的主宰，體現(xiàn)的是人高度的理性意識，能夠自由決定自身行為的意志。與孟子相比，二人對心的理解存在很大的不同。徐復(fù)觀先生說：“孟子所把握的心，主要是心的道德性的一面，而荀子則在心的認識性的一面；這是孟、荀的大分水嶺?！盵4]蔡仁厚先生也認為：“荀子所說的‘心’，與孟子不同。孟子所說的仁義之心——四端之心、不忍之心、良心、本心，乃是道德的心，是道德主體（亦曰德性主體）。而荀子所說的知慮思辨之心，則是認知的心，是認知主體（亦曰知性主體）?！盵5]這些說法均表明，荀子是在知性層面來言心的。心的作用是什么？“不事而自然謂之性，性之好惡喜怒哀樂謂之情，情然而心為之擇，為之慮，心慮而能為之動，謂之偽?！?《荀子·正名》)這句話明確地說出了心的作用是為情欲進行選擇和思考，然后采取符合社會價值規(guī)范的行為。這就是偽。心作為理性認知能力，其作用就是幫助人性作出符合善的行動。然而心如何保證所選所慮是正確的呢？“心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治?……心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂。” (《荀子·正名》)也就是說，心在進行選擇思考的時候，是中理的，心認為是符合“理”的原則的，欲望再多，也不會影響國家的穩(wěn)定。在另一篇文章中，荀子用“道”表達了同樣的意思：“人何以知道？曰：‘心’?！毙娜绾文軌蛑?？“虛壹而靜”。 靠虛心、專心和靜心來實現(xiàn)對道的認知。這里的“道”，既是指天道，也指人道。就人性的修養(yǎng)和道德完善而言，心主要認知的是人道，即仁與禮。這和前文所說的“理”指向的是同一個對象，即仁禮。心認知仁禮，并將其作為標準為情欲選擇思考，決定人的行為。通過積的過程，化性起偽，達至圣人之境。

“心”是“性”與“偽”之間的媒介，通過心，感知認識了仁與禮，并轉(zhuǎn)化為道德實踐，即“偽”。這就是荀子“以心治性”的主張。他認為，心能治性，“性”向“偽”的轉(zhuǎn)化需有一過渡媒質(zhì)，此媒質(zhì)便是“心”。 荀子的人性結(jié)構(gòu)關(guān)系中，情欲為性的內(nèi)涵，其不加檢束為惡；心為理性認知能力，心可中理，理的客觀體現(xiàn)是仁與禮。通過心認知理，實現(xiàn)化性起偽的過程，性惡走向性善，此即“以心治性”。由內(nèi)在的“心”認知外在于人的“仁禮”，荀子實現(xiàn)了在群體社會中對人性的教化和人格不斷完善之路。教化是社會群體秩序?qū)θ诵缘纳鐣砸?guī)法和要求?！巴恐丝梢詾橛怼钡娜烁窭硐氩粌H僅實現(xiàn)人格的自我修養(yǎng)，還是維護整個社會秩序的人性要求。

《禮論》云：“圣人者，人道之極也。故學(xué)者，固學(xué)為圣人也，非特學(xué)為無方之民也。”人道之極在于人格的至善，荀子提出的教育理想，即圣賢之道并非是美化少數(shù)賢者的神秘學(xué)說，而是基于普遍的人性之質(zhì)的遷善之途。該思想承繼了孔子“有教無類”的教育理念，將“涂之人”視作教育對象，并在孔子教育思想的基礎(chǔ)上，論證了人性的本質(zhì)構(gòu)成是普通人能夠接受教育，實現(xiàn)人格完善的人性基礎(chǔ)，為其圣人之道找到了內(nèi)在的根據(jù)。荀子看似矛盾的人性學(xué)說，卻自有其內(nèi)在發(fā)展和建構(gòu)邏輯，性、情、欲、心；外在的道、禮、仁、義，共同鑄就了儒家人性教化之途。

[1]牟宗三.名家與荀子[M].長春：吉林出版集團有限責(zé)仟公司,2010：129

[2]路德斌.荀子人性論：荀子人性論之邏輯架構(gòu)及理路[J].邯鄲學(xué)院學(xué)報,2015,(1)：62

[3][漢]許慎.說文解字[M].上海：上海古籍出版社，2007：278

[4]徐復(fù)觀.中國人性論史·先秦篇[A].徐復(fù)觀文集[C].武漢：湖北人民出版社，2000：218

[5]蔡仁厚.孔孟荀哲學(xué)[M].臺北：學(xué)生書局，1984：405

[責(zé)任編校：候延生]

B222.65

A

1009-5462（2017）01-0001-04

2017-03-11

常玉榮，女，河北邯鄲人，河北工程大學(xué)荀子研究所常務(wù)副所長，教授。