從“焚書坑儒”到“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”
——兼論“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的社會危害

郝 立 忠

(山東社會科學(xué)院 哲學(xué)研究所，山東 濟南 250002)

從“焚書坑儒”到“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”
——兼論“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的社會危害

郝 立 忠

(山東社會科學(xué)院 哲學(xué)研究所，山東 濟南 250002)

自西漢以后，儒家學(xué)說逐步成為中國封建社會的意識形態(tài)，對秦始皇的“焚書坑儒”予以徹底否定和對漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的全面肯定，成了整個中國學(xué)術(shù)界比較一致的觀點，很少有人對此提出異議。但是，如果我們站在馬克思主義者的立場上，從是否有利于思想、科學(xué)和社會的健康發(fā)展，是否符合現(xiàn)代化建設(shè)需要的角度，對二者在中國社會歷史發(fā)展中的地位和作用進行考察，必然會得出與儒家學(xué)者截然不同的結(jié)論：兩千年的“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，不僅在歷史上嚴(yán)重阻礙了中國科學(xué)技術(shù)和經(jīng)濟社會的健康發(fā)展，而且至今仍然對中國科學(xué)技術(shù)的健康發(fā)展和全面現(xiàn)代化有巨大的阻礙作用。

焚書坑儒；獨尊儒術(shù)；意識形態(tài)；社會功能；社會危害

“焚書坑儒”與“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”不僅是中國儒學(xué)發(fā)展史上的兩件大事，也是中國思想和科學(xué)技術(shù)發(fā)展史上的兩件大事。自西漢以后，儒家學(xué)說逐步成為中國封建社會的意識形態(tài)，對秦始皇的“焚書坑儒”予以徹底否定和對漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的全面肯定，成了整個中國學(xué)術(shù)界比較一致的觀點，很少有人對此提出異議。但是，如果我們站在馬克思主義者的立場上，從是否有利于思想、科學(xué)和社會的健康發(fā)展，是否符合現(xiàn)代化建設(shè)需要的角度對二者在中國社會歷史發(fā)展上的地位和作用進行考察，必然會得出與儒家學(xué)者截然不同的結(jié)論。

一、 “焚書坑儒”與“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的產(chǎn)生

“焚書坑儒”與“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”兩件大事，都發(fā)生在公元前213年到公元前140年這短短的73年時間內(nèi)，這一時期正是中國中央集權(quán)的大一統(tǒng)封建社會的形成和鞏固時期。

關(guān)于“焚書坑儒”，《現(xiàn)代漢語詞典》是這樣界定的：“焚書坑儒：指秦始皇為鞏固統(tǒng)治而焚燒古代典籍、坑殺方士儒生的事件。”[1]這個評價尚屬中立。而《辭海·普及本》則是這樣界定的：“焚書坑儒：秦始皇統(tǒng)一六國后，為統(tǒng)治思想文化而制造的兩起重大事件。秦始皇三十四年(公元前213年)，博士淳于越反對郡縣制，要求根據(jù)古制，分封子弟。丞相李斯建議，下令：焚燒《秦記》以外的列國史記，對不屬于博士官的私藏《詩》、《書》等限期交出燒毀；談?wù)摗对姟贰ⅰ稌返奶幩?，以古非今的滅族；禁止私學(xué)，欲學(xué)法令的以吏為師。次年，盧生、侯生等方士、儒生以秦始皇貪權(quán)專斷，濫施刑罰為由，相約逃亡。秦始皇派御史查究，將四百六十多名方士和儒生坑死在咸陽。史稱‘焚書坑儒’。焚書坑儒體現(xiàn)了秦始皇的暴虐，嚴(yán)重摧殘了思想文化的發(fā)展?！盵2]這里對秦始皇“焚書坑儒”的評價是完全否定的，與儒家學(xué)者的觀點完全一致。在中國學(xué)術(shù)史上，關(guān)于秦始皇的“焚書坑儒”，對“焚書”很少有異議，但對“坑儒”則有不少異議。司馬遷說：“及至秦之季世，焚詩書，坑術(shù)士，六藝從此缺焉?！雹?《史記·儒林列傳》)姚承云：“儒謂博士，為儒雅之林，綜理古文，宣明舊藝，咸勸儒者，以成王化者也?！?《史記·儒林列傳》)班固的《漢書·儒林傳》里也說：“及至秦始皇兼天下，燔《詩》、《書》，殺術(shù)士，六學(xué)從此缺矣。”《中國學(xué)術(shù)編年·先秦卷》中也認(rèn)為：“‘坑儒’與‘焚書’是發(fā)生在不同時間的兩個獨立事件。而‘坑儒’之說也不符合事實，當(dāng)時被坑殺的主要是方術(shù)之士?！盵3]認(rèn)為“焚書坑儒”的說法只是后來才有的。不過，即使是所謂“坑儒”不完全是真，但“焚書”卻是千真萬確的，并且焚毀的正是儒家所看重的圖書。

關(guān)于“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，《中國儒學(xué)辭典》是這樣解釋的：“罷黜百家，獨尊儒術(shù)：漢武帝所實行的加強思想統(tǒng)治的政策?！?40年，剛即位的漢武帝就如何加強中央集權(quán)、鞏固封建統(tǒng)治等治國大計三次策問儒生董仲舒。仲舒是《春秋》公羊派大師，今文經(jīng)學(xué)創(chuàng)始人，他上‘天人三策’，極力推薦《春秋》大一統(tǒng)的理論，指出：‘《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上無以持一統(tǒng)，法度數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進。邪僻之說滅息，然后統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明，民知所從矣?！?《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?繼仲舒之后，丞相衛(wèi)綰奏言：‘所舉賢良，或治申韓蘇張之言亂國政者，請皆罷?！?《漢書·武帝紀(jì)》)漢武帝同意二人上奏，開始推行罷黜百家，獨尊儒術(shù)的政策。從此，儒家思想定于一尊?！盵4]《哲學(xué)大辭典》的解釋是：“儒術(shù)：儒家治國的方法?！盾髯印じ粐罚骸逍g(shù)誠行，則天下大而富?！晕鳚h武帝采納董仲舒‘罷黜百家，獨尊儒術(shù)’的建議后，儒家思想成為中國封建社會正統(tǒng)思想達兩千多年?！盵5]

二、 “焚書坑儒”與“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的共同之處

對上述資料稍加分析，我們就不難發(fā)現(xiàn)“焚書坑儒”與“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的共同點是十分明顯的，主要表現(xiàn)在以下幾個方面：

1.相同的出發(fā)點

兩者都是為了加強中央集權(quán)，鞏固封建統(tǒng)治。不論是秦始皇的“焚書坑儒”，還是漢武帝的“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，都是為鞏固中央集權(quán)而采取的思想統(tǒng)治措施，其主要目的有兩個：一是為了加強民族精神生產(chǎn)力的調(diào)控，后者把知識分子的注意力調(diào)控到讀經(jīng)訓(xùn)詁方面，而前者則把勞動群眾的注意力調(diào)控到農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方面，以保證社會生產(chǎn)得以順利進行；二是加強思想統(tǒng)治，特別是加強意識形態(tài)建設(shè)，把包括知識分子在內(nèi)的人民群眾的思想調(diào)控到安分守己從而對統(tǒng)治階級絕對服從和絕對忠誠方面，以保證社會秩序的穩(wěn)定。其中，秦始皇的“焚書坑儒”，是由于方士和儒生非議朝政，影響了秦國正在形成的中央集權(quán)的封建大一統(tǒng)局面；漢武帝的“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，也無非是為了加強中央集權(quán)、鞏固封建統(tǒng)治。對此，馮友蘭評價秦始皇的“焚書坑儒”與漢武帝的“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”時說：“秦始皇焚書……秦始皇、李斯之意，蓋欲統(tǒng)一思想，非欲盡滅當(dāng)時之學(xué)說也”[6]23?！皾h武董仲舒統(tǒng)一思想之政策，即秦皇李斯之政策也”[6]25。

從兩者各自依據(jù)的理論來看，“焚書坑儒”依據(jù)的是法家學(xué)說，是以加強中央集權(quán)、鞏固封建統(tǒng)治為主要目的；“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”依據(jù)的是儒家學(xué)說，極力倡導(dǎo)“克己復(fù)禮”“君君臣臣父父子子”(《論語正義》)，對加強中央集權(quán)、鞏固封建統(tǒng)治的作用也是很明顯的。法家先驅(qū)管子說：“凡牧民者，欲民之可御也；欲民之可御，則法不可不審”，并一再強調(diào)“法者，將立朝廷者也”“法者，將用民力者也”“法者，將用民能者也”“法者，將用民之死命者也”(《管子·權(quán)修》)?！渡叹龝じā烽_篇就是“孝公平畫，公孫鞅、甘龍、杜摯三大夫御于君。慮世事之變，討正法之本，求使民之道?！表n非一方面強調(diào)“義”與“禮”，認(rèn)為“義者，君臣上下之事，父子貴賤之差也，知交朋友之接也，親疏內(nèi)外之分也?！Y者，所以貌情也，群義之文章也，君臣父子之交也，貴賤賢不肖之所以別也。”(《韓非子·解老》)另一方面又強調(diào)必須“峭其法而嚴(yán)其刑”，指出，“今有不才之子，父母怒之弗為改，鄉(xiāng)人譙之弗為動，師長教之弗為變。夫以父母之愛，鄉(xiāng)人之行，師長之智，三美加焉而終不動，其脛毛不改；州部之吏，操官兵、推公法而求索奸人，然后恐懼，變其節(jié)，易其行矣。故父母之愛不足以教子，必待州部之嚴(yán)刑者，民固驕於愛，聽於威矣?！拭魍跚推浞ǘ鴩?yán)其刑也?！?《韓非子·五蠹》)

因而，不論是儒家還是法家，也不論是強調(diào)“德治”還是強調(diào)“法治”，都是從維護封建統(tǒng)治的角度來談“德”與“法”。秦律中還規(guī)定了對官吏“五善”與“五失”的考核原則，其中“五善”的首條就是“中(忠)信敬上”，“五失”的第四條就是“犯上弗知害”[7]186。也就是說，漢武帝選擇“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，本質(zhì)上是想利用儒家學(xué)說鞏固自己的統(tǒng)治，這與秦朝推崇法家、西漢初年推崇道家抱有同樣的目的。不僅是漢代，中國封建社會的歷朝歷代都是如此。

2.相同的歷史觀

不論是“焚書坑儒”依據(jù)的法家學(xué)說，還是“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”依據(jù)的儒家學(xué)說，他們所持的歷史觀基本上是相同的，即上智下愚的歷史觀。

在這個問題上，儒家的觀點十分明確：孔子說：“民可使由之，不可使知之?！?《論語·泰伯》)又說“惟上智與下愚不移”、“君子學(xué)道則愛人，小人學(xué)道則易使也?！?《論語·陽貨》)在孔子看來，君子與小人不僅是地位上有差別，在智慧上也有根本差別，即使同樣是“學(xué)道”，小人“學(xué)道”的結(jié)果只能是更加順從“大人”“君子”們的管治?？鬃舆€將普通勞動者所掌握的技能稱為“鄙事”。據(jù)《論語·子罕》記載:“太宰問于子貢曰：‘夫子圣者與？何其多能也？’子貢曰：‘固天縱之將圣，又多能也?！勇勚?，曰：‘太宰知我乎！吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也！’”清代劉寶楠說：“居官，則有府史或胥徒，用給徭役，不自執(zhí)事也。夫子少小貧賤，始習(xí)為之，故多能為鄙人之事?！诱?，則有德堪在位者也?！?《論語正義》)《孟子·萬章下》也記載:“孔子嘗為委吏矣,曰會計當(dāng)而已矣；嘗為乘田矣,曰牛羊茁壯長而已矣?！边@里的“委吏”是古代負(fù)責(zé)倉庫保管、會計事務(wù)的小官，“乘田”則是管理牧場飼養(yǎng)六畜的小吏，這些都被孔子看作是“鄙事”。孟子繼承了孔子的觀點，認(rèn)為“有大人之事，有小人之事。……或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也?！?《孟子·滕文公上》)司馬遷在《史記》中也說孔子“貧且賤”。勞心者貴、勞力者賤，上智下愚的歷史觀逐步成為儒家的普遍觀點。

而對于法家來說，觀點也非常相似?！豆茏印酚小坝裰\，在上之所貴”(《管子·牧民》)一語。《商君書·更法》里說：“有高人之行者，固見負(fù)于世；有獨知之慮者，必見驁于民。語曰：‘愚者暗于成事，知者見于未萌。民不可與慮始，而可與樂成。郭偃之法曰：‘論至德者不和于俗，成大功者不謀于眾。’”韓非子則認(rèn)為“圣人為法國者，必逆于世，而順于道德?！?《韓非子·奸劫弒臣》)依據(jù)的都是這種上智下愚的歷史觀。

3.相同的人學(xué)立場

法家與儒家雖然治理社會的觀點不同，但卻具有相同的人學(xué)立場——就是站在封建統(tǒng)治階級的立場上，一切從封建統(tǒng)治階級的利益出發(fā)，而忽視最廣大人民的根本利益。儒家雖然口口聲聲說要實現(xiàn)“德治”“仁政”，儒家經(jīng)典里也到處可見諸如“皇祖有訓(xùn)：民可近，不可下。民惟邦本，本固邦寧” (《尚書·五子之歌》)；“民為貴，社稷次之，君為輕”(《孟子·盡心下》)；“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟”( 《荀子·王制》)這樣的話語。但這些話是從“馬駭輿，則君子不安輿；庶人駭政，則君子不安位”(《荀子·王制》)的角度講的，是建立在維護嚴(yán)格的等級制度基礎(chǔ)之上的，即使是大講“水則載舟，水則覆舟”的荀子也不例外。在《荀子·王制》中，這段話之前是這樣說的：“分均則不偏，勢齊則不壹，眾齊則不使。有天有地，而上下有差。明王始立，而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。勢位齊，而欲惡同，物不能澹，則必爭；爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也。書曰：‘維齊非齊?！酥^也。”(《荀子·王制》)也就是說，維護貧富貴賤的等級差異是符合天意的，是維護封建統(tǒng)治的根本所在。

正是由于具有相同的人學(xué)立場，法家與儒家在一些事情上又會不約而同地走到一起。譬如，在對老百姓施恩問題上，就只能是皇帝一人為之。法家認(rèn)為：“利于民者，必出于君，不使人臣私其德?！?《韓非子·八奸》)而儒家也是如此，據(jù)《韓非子》記載，“季孫相魯，子路為郈令。魯以五月起眾為長溝，當(dāng)此之為，子路以其私秩粟為漿飯，要作溝者於五父之衢而餐之。孔子聞之，使子貢往覆其飯，擊毀其器，曰：‘魯君有民，子奚為乃餐之？’”而季孫也派使者至，“讓曰：‘肥也起民而使之，先生使弟子止徒役而餐之，將奪肥之民耶？’”(《韓非子·外儲說右上》)億萬天下百姓，只靠皇帝一人施恩，千千萬萬的各級官吏除了看皇帝的臉色就是經(jīng)營自己的小天地，這在封建社會是儒家和法家的共識。

三、 “焚書坑儒”與“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的明顯區(qū)別

“焚書坑儒”與“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”分別以法家思想和儒家思想為指導(dǎo)，不論是在治國理念和治國方法上還是在社會功能和歷史效果上，都有著十分明顯的區(qū)別：

1.由主張德治基礎(chǔ)上的法治到片面強調(diào)德治

由秦始皇的“焚書坑儒”到漢武帝的“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，標(biāo)志著封建統(tǒng)治階級的指導(dǎo)思想由主張德治基礎(chǔ)上的法治的法家思想向片面強調(diào)德治的儒家思想的轉(zhuǎn)變。

法家崇尚法治，主張以法治國，反對儒家片面強調(diào)“以德治國”，但并不否認(rèn)“德”的作用。法家的創(chuàng)始人管仲既強調(diào)法律的作用，認(rèn)為“不明于法，而欲治民一眾，猶左書而右息之”(《管子·七法》)，也不反對利，主張“得人之道，莫如利之”(《管子·五輔》)。與此同時，他并不反對德治，在強調(diào)法治的同時，認(rèn)為“凡牧民者，使士無邪行，女無淫事。士無邪行，教也。女無淫事，訓(xùn)也。教訓(xùn)成俗，而刑罰省，數(shù)也”(《管子·權(quán)修》)，強調(diào)“章道以教，明法以期，民之興善也如此，湯武之功是也?！?《管子·宙合》)管仲的思想被后世的法家所繼承。據(jù)《商君書·更法》記載，秦孝公變法之初就說：“代立不忘社稷，君之道也；錯法務(wù)明主長，臣之行也。今吾欲變法以治，更禮以教百姓，恐天下之議我也?！卑炎兎闯墒恰案Y”，其目的也是通過“教百姓”“以治”。韓非子認(rèn)為“明主之所導(dǎo)制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何謂刑德？曰：殺戮之謂刑，慶賞之謂德。為人臣者畏誅罰而利慶賞，故人主自用其刑德，則群臣畏其威而歸其利矣?！?《韓非子·二柄》)另一方面更強調(diào)法律的作用，認(rèn)為“夫嚴(yán)刑重罰者，民之所惡也，而國之所以治也；哀憐百姓輕刑罰者，民之所喜，而國之所以危也?！?《韓非子·奸劫弒臣》)商鞅主張重刑厚賞、德法并用、恩威并施：“明君之使其臣也，用必出于其勞，賞必加于其功。功常明，則民競于功。為國而能使其盡力以競以功，則兵必強矣”，并且賞、教、罰都必須統(tǒng)一和公正，做到“一賞”“一教”“一刑”并舉：“一賞則兵無敵，一刑則令行，一教則下聽上”(《商君書·錯法》)。與儒家攻擊法家“嚴(yán)刑少恩”不同的是，商鞅并不是一味主張使用重刑，而是主張以法律的威懾力來防止違法現(xiàn)象的發(fā)生，認(rèn)為“以刑去刑國治，以刑致刑國亂”(《商君書·去強》)。

與法家相比，儒家則片面強調(diào)德治。胡適在《談?wù)勚袊嗡枷搿芬晃闹姓劦健胺ㄖ握摵我允　睍r，認(rèn)為在儒家思想的統(tǒng)治下，中國政治思想呈現(xiàn)出“司法不獨立”、“國家不培養(yǎng)法律人才，不承認(rèn)法學(xué)的研究，不承認(rèn)刑名的職業(yè)。士大夫輕視刑名，刑法操于胥吏之手”、“法律與禮制不分。法律重名分而不平等”等幾個特點[8]，評價非常中肯。不僅如此，儒家在片面強調(diào)德治的同時，還進而把“利”與“義”、與“善”對立起來?？鬃诱f：“君子喻于義，小人喻于利。”“放于利而行，多怨?！?《論語·里仁》)主張“見利思義”(《論語·憲問》)。孟子說：“雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也；雞鳴而起，孳孳為利者，跖之徒也。欲知舜與跖之分，無他，利與善之間也。”(《孟子·盡心上》)荀子雖然承認(rèn)“義與利者，人之所兩有也。雖堯舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也。雖桀紂亦不能去民之好義，然而能使其好義不勝其欲利也”，但又把“利”看成“惡”的根源，認(rèn)為“義勝利者為治世，利克義者為亂世。上重義則義克利，上重利則利克義。故天子不言多少，諸侯不言利害，大夫不言得喪，士不通貨財?！?《荀子·大略》)，并說“保利棄義，謂之至賊”(《荀子·修身》)。漢董仲舒《春秋繁露·身之養(yǎng)重于義》篇中，在認(rèn)為“天之生人也，使人生義與利。利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心”的同時，又認(rèn)為“體莫貴于心，故養(yǎng)莫重于義。義之養(yǎng)生人大于利?！痹凇疤斓朗逼獎t進一步說：“利者，盜之本也”(《春秋繁露·天道施》)。另據(jù)《漢書》記載，董仲舒任江都相期間，在回答易王時，還曾有過“夫仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計其功”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?一語。到宋代理學(xué)家程頤那里則更進一步，他用精神方面的“利”取代物質(zhì)方面的“利”，以“義”和“仁”取代“利”。他說：“不獨財利之利，凡有利心，便不可。如作一事，須尋自家穩(wěn)便處，皆利心也。圣人以義為利，義安處便為利?！?《二程遺書》卷十六)又說：“人皆知趨利而避害，圣人則更不論利害，惟看義當(dāng)為與不當(dāng)為，便是命在其中。”(《二程遺書》卷十七)也就是說，只有精神的“利”才是值得追求的，而精神的“利”就是“仁”和“義”：“凡順理無害處便是利，君子未嘗不欲利。然孟子言‘何必曰利’者，蓋只以利為心則有害?！从腥识z其親，未有義而后其君?！贿z其親，不后其君，便是利。仁義未嘗不利?！?《二程遺書》卷十九)。朱熹也有類似主張，認(rèn)為“君子只知得個當(dāng)做與不當(dāng)做，當(dāng)做處便是合當(dāng)如此。小人則只計較利害，如此則利，如此則害。君子則更不顧利害，只看天理當(dāng)如何”(《朱子語類》卷二十七)。片面強調(diào)倫理道德而忽視物質(zhì)利益，導(dǎo)致了儒家學(xué)說很容易淪落為空洞的道德說教。

2.由崇尚科學(xué)到扼殺科學(xué)

科學(xué)技術(shù)研究是一種長期而艱苦的腦力勞動。對于一個國家來說，影響科學(xué)技術(shù)發(fā)展的主要因素有兩個：一是對科學(xué)技術(shù)重要性的認(rèn)識，二是民族精神生產(chǎn)力的指向。其中，民族精神生產(chǎn)力是一個國家、一個民族從事精神生產(chǎn)和創(chuàng)造的能力，它是一個國家、一個民族單個個人精神生產(chǎn)力的合力。民族精神生產(chǎn)力的指向，代表著一個國家、一個民族精神創(chuàng)造活動的前進方向，民族精神生產(chǎn)力指向哪一領(lǐng)域，那個領(lǐng)域就得到優(yōu)先發(fā)展。因此，一個國家要發(fā)展科學(xué)技術(shù)，就必須把民族的精神生產(chǎn)力特別是廣大知識分子的精神生產(chǎn)力導(dǎo)引到科學(xué)技術(shù)研究方面。而一個國家、一個民族的統(tǒng)治者對科學(xué)技術(shù)重要性的認(rèn)識，則是把民族精神生產(chǎn)力導(dǎo)引到科學(xué)技術(shù)研究方面的重要前提。

從推動科學(xué)技術(shù)發(fā)展的這兩大要素來看，秦始皇的“焚書坑儒”到漢武帝的“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，對應(yīng)的恰恰是一個由崇尚科學(xué)到扼殺科學(xué)的過程。其中，從民族精神生產(chǎn)力指向的導(dǎo)引來看，秦始皇的“焚書坑儒”重視耕戰(zhàn)，強調(diào)增強綜合國力，反對的是文學(xué)方士厚古薄今，以過時的禮儀對抗現(xiàn)實的法治，坑的只是厚古薄今的文學(xué)方士，焚的只是民間所藏的“詩﹑書﹑百家語”等人文類圖書，而“所不去者，醫(yī)藥卜筮種樹之書”，除了卜筮類之外都是自然科學(xué)方面的圖書，民族精神生產(chǎn)力是導(dǎo)向自然科學(xué)方面，對自然科學(xué)的發(fā)展起到積極的推動作用；而漢武帝實行的“獨尊儒術(shù)”，重視的是穩(wěn)定統(tǒng)治，強調(diào)的是“周禮”、是復(fù)古，把全民族的精神生產(chǎn)力引向了對先輩遺留下來的“經(jīng)書”的學(xué)習(xí)，引向了“整理國故”，這對自然科學(xué)的發(fā)展有嚴(yán)重的阻礙作用。“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的政策被后世的封建統(tǒng)治者所沿襲，造成了中國長達兩千年的讀經(jīng)釋經(jīng)運動，特別是從隋朝大業(yè)初年直到清朝光緒三十一年止長達1300年的時間內(nèi)通過科舉選拔官吏[9]，把四書五經(jīng)作為主要考試科目，更是加劇了這種讀經(jīng)釋經(jīng)運動，“學(xué)而優(yōu)則仕”“萬般皆下品，唯有讀書高”已經(jīng)成了從封建統(tǒng)治者到全體民眾的共識，農(nóng)工商兵被均在“讀書”(實際上只是讀經(jīng)釋經(jīng))之下，科學(xué)技術(shù)被視為“奇技淫巧”，更談不上鼓勵和發(fā)展。日積月累中，中國在科學(xué)技術(shù)發(fā)展方面逐步與西方拉大了差距，這個差距，終于在近代通過西方科學(xué)技術(shù)的突飛猛進而彰顯出來。對此，梁漱溟在《中國文化要義》的“文化早熟后之中國”一章中專門有一節(jié)講“由此遂無科學(xué)”：“中國學(xué)問雖云詳于人事，卻非今之所謂社會科學(xué)。社會科學(xué)還是順著自然科學(xué)之路，盡可能地作客觀研究，此則處處以主觀出之……一社會之中，勞心者務(wù)明人事，勞力者責(zé)在生產(chǎn)。這樣一劃分，就把對物的問題劃出學(xué)問圈外，學(xué)問就專在講人事了。又所謂務(wù)明人事者，原是務(wù)于修己安人。從修己安人來講人事，其一本道德觀點或?qū)嵱醚酃?，而不走科學(xué)客觀一路,又是當(dāng)然了?！盵10]這里，梁先生雖然是從社會分工來講西漢“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”以后“遂無科學(xué)”，但對問題的揭示還是非常深刻的。

可悲的是，即使是鴉片戰(zhàn)爭以后中國到了落后挨打、誰見誰欺的地步，深受儒家思想影響的統(tǒng)治者和一些民間“大儒”們還是執(zhí)迷不悟，仍然頑固地堅持“中學(xué)為體，西學(xué)為用”，企圖在不改變?nèi)鍖W(xué)的統(tǒng)治地位、不改變民族精神生產(chǎn)力導(dǎo)向的前提下發(fā)展科學(xué)技術(shù)，以使中國的綜合國力足以與西方列強抗衡！時至21世紀(jì)，在全體中國人民以馬克思主義為指導(dǎo)，齊心協(xié)力全面建設(shè)中國特色社會主義的今天，仍有大大小小的“國學(xué)家”們還持有這種落后觀念[11-16]，更有人在公開為“儒學(xué)”翻案的同時否定五四新文化運動：“晚清民國初期，中國積貧積弱，面臨亡國亡種的危險。內(nèi)憂外患的形勢逼迫仁人志士反省自身傳統(tǒng)、學(xué)習(xí)西方長處，矯枉過正，一度誤將中國的落后歸因于中國固有傳統(tǒng)文化的拖累，民國伊始便將‘經(jīng)學(xué)’學(xué)科廢除了。一時間改書院建學(xué)堂、拆孔廟建學(xué)校成為潮流，儒學(xué)因而失去制度依托和信仰空間而流離失所、孤魂游蕩。后來的‘反傳統(tǒng)’‘打倒孔家店’思潮，更使儒學(xué)成為沒落王朝的‘替罪羊’”，主張實現(xiàn)“儒學(xué)普及和社會公眾參與”，“把‘儒學(xué)’從學(xué)科體制的束縛下解放出來”[17]。有的西方文人甚至污蔑“‘五四’知識分子……所謂的反帝反封建是建立在帝國主義理論框架之下的”，認(rèn)為“他們是要反殖民，但卻不自覺地變成了殖民者的先鋒，要把殖民的話語融化成自己的語言，并且把它應(yīng)用到中國的實踐中”[18]。在這些人看來，雖然儒學(xué)是兩千年封建社會占絕對統(tǒng)治地位的意識形態(tài)、是整個社會的指導(dǎo)思想，雖然西漢以來實行的是“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的學(xué)術(shù)專制，但它對于把整個民族精神生產(chǎn)力禁錮于讀經(jīng)釋經(jīng)而導(dǎo)致中國科學(xué)技術(shù)停滯不前、導(dǎo)致中國落后挨打的狀態(tài)可以不負(fù)任何責(zé)任，它被馬克思主義取代、被中國人民拋棄也完全是由于國人“誤將中國的落后歸因于中國固有傳統(tǒng)文化的拖累”，把儒學(xué)當(dāng)成了“沒落王朝的‘替罪羊’”的結(jié)果，相比而言，馬克思主義和西方自然科學(xué)則是“殖民的話語”②。真是豈有此理！試想，如果沒有五四運動、沒有中國特色的馬克思主義、沒有以馬克思主義為指導(dǎo)的中國特色社會主義，當(dāng)今的中國會是一個什么樣子！這些所謂的“國學(xué)家”們，擅長的就是保守復(fù)古、厚古薄今。

3.由強調(diào)綜合國力到強調(diào)統(tǒng)治秩序

儒家的創(chuàng)始人孔子強調(diào)“克己復(fù)禮”，亦即努力恢復(fù)周禮。那么，周禮是什么樣的禮？張晉潘在為李鐵所著的《中國文官制度》一書所作的序中說：“在中國奴隸制時代，受宗法政治的支配，實行親貴合一的國家組織原則。宗法與政治等級、國家結(jié)構(gòu)、國家組成直接聯(lián)系在一起。凡與國王血緣關(guān)系親近的，政治等級越高上，官職也越顯赫……中國奴隸制時代，占統(tǒng)治地位的以‘親親’、‘尊尊’為主要內(nèi)容的禮，集中反映了家國相同、親貴合一的宗法政治思想及其制度。奴隸制國家典型形態(tài)的周朝，無論是諸侯、國君還是卿大夫都是世襲制，代代相承，這種官制被稱作是世卿制度?！盵7]把周朝視為奴隸制國家的典型形態(tài)，把周禮視為中國奴隸制時代的宗法政治思想及其制度，這是非常中肯的。而孔子為代表的儒家所宣揚的正是這種以“親親”“尊尊”為主要內(nèi)容的“禮”！對于這種禮，孔子說“君子篤于親，則民興于仁。”(《論語·泰伯》)荀子說：“禮以順人心為本……貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長，義之倫也。行之得其節(jié)，禮之序也?！?《荀子·大略》)北宋理學(xué)家程顥說：“克己復(fù)禮，乃所以為道也，更無別處?？思簭?fù)禮之為道，亦何傷乎公之所謂道也！……克己復(fù)禮，非道而何？”(《二程集》上)認(rèn)為“道”就是孔子所說的“克己復(fù)禮”。在他看來，圣人可以直接擁有“道”，“道則不消克，卻不是持國事，在圣人，則無事可克”；而對于一般人來說，“須克得己然后復(fù)禮”(《二程集》上)。僅僅依靠道德說教治國，缺少法律對封建統(tǒng)治階級的制約，必然導(dǎo)致統(tǒng)治階級越來越腐敗，并最終引起人民的反抗。從西漢開始，在儒家思想統(tǒng)治中國長達兩千年的時間內(nèi)，中國一直處于“休養(yǎng)生息——昌盛——腐敗——戰(zhàn)亂——休養(yǎng)生息”的不斷循環(huán)當(dāng)中，綜合國力一直起伏不定。不僅如此，由于“獨尊儒術(shù)”在片面強調(diào)德治的同時，還過于強調(diào)皇帝權(quán)威，往往在維護皇帝的絕對權(quán)力的同時，弱化軍隊的影響力，導(dǎo)致軍隊在外敵入侵面前不堪一擊。這種狀況從宋朝時期就開始了，明清時期逐步加劇，到清朝晚期，慈禧太后竟然動用海軍經(jīng)費大修頤和園，導(dǎo)致海軍裝備落后，軍備廢弛，在甲午海戰(zhàn)中不堪一擊。

4.由開拓創(chuàng)新到因循守舊

就“焚書坑儒”與“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的比較而言，秦始皇從事的是一種開拓創(chuàng)新的事業(yè)，他的“焚書坑儒”反對的是方士和儒生的厚古薄今、以過時的禮儀對抗現(xiàn)實的法治，而漢武帝的“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”則是一種復(fù)古行為，是把古代圣賢的話語當(dāng)成千古不變的真理。英國哲學(xué)家羅素認(rèn)為秦始皇“有三大值得一提的成就：第一，修筑長城抵御匈奴；第二，廢除了分封制；第三，焚書坑儒”。羅素進一步說：“當(dāng)時文人學(xué)士已是國內(nèi)一支強大的力量，他們象孔子一樣尊古崇古，而秦始皇則是個精力旺盛的改革者?！盵19]德國哲學(xué)家馬克斯·韋伯也說：“整個儒教已經(jīng)成了對傳統(tǒng)的徹底神話。真正反傳統(tǒng)的，是李斯的直接反對儒教的著名的丞相上書?！盵20]215-216這反映了西方學(xué)者對“焚書坑儒”的一種較為客觀的認(rèn)識。

“焚書坑儒”與“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”之所以產(chǎn)生具有兩方面的原因。第一個原因(即根本原因)是由于法家在本質(zhì)上是崇尚變革的。商鞅說：“三代不同禮而王，五霸不同法而霸。故知者作法，而愚者制焉；賢者更禮，而不肖者拘焉。拘禮之人不足與言事，制法之人不足與論變。”主張“治世不一道，便國不必法古?！?《商君書·更法》)韓非子也對儒家進行批評：“今世儒者之說人主，不言今之所以為治，而語已治之功；不審官法之事，不察奸邪之情，而皆道上古之傳，譽先王之成功。儒者飾辭曰：聽吾言則可以霸王。此說者之巫祝，有度之主不受也。故明主舉實事，去無用，不道仁義?！?《韓非子·顯學(xué)》)他們均主張根據(jù)現(xiàn)實情況進行改革。而與此相對應(yīng)的另一個原因則是由于儒學(xué)在本質(zhì)上是一種因循守舊的學(xué)問?？鬃诱f：“周之德，其可謂至德也已矣?！?《論語·泰伯》)孟子說：“事君無義，進退無禮，言則非先王之道者，猶沓沓也?！?《孟子·離婁上》)荀子說：“彼先王之道也，一人之本也，善善惡惡之應(yīng)也，治必由之，古今一也?！?《荀子·強國》)北宋理學(xué)家程頤說：“理則天下只是一個理，故推至四海而準(zhǔn)，須是質(zhì)諸天地，考諸三王不易之理。”(《二程集》(上))他們都把“理”看成是亙古不變的。宋儒劉彝在回答宋神宗的問話時也說：“臣聞圣人之道，有體、有用、有文。君臣父子，仁義禮樂，歷代不可變者，其體也?！对姟?、《書》、史傳子集，垂法后世者，其文也。舉而措之天下，能潤澤斯民，歸于皇極者，其用也?！盵21]他也把儒家學(xué)說看成是歷代不可變的真理。因此，儒家所謂的“經(jīng)世致用”，在本質(zhì)上并不是什么改造現(xiàn)實社會或探索自然的實踐活動，而只是一種厚古薄今或是以古釋今的行為，他們能夠從歷史或經(jīng)典之中“發(fā)現(xiàn)”的，也無非是儒家自己提倡的人治之學(xué)，因而往往是逆歷史潮流而動，成為阻礙歷史發(fā)展的頑固派。對此，馮友蘭先生說：“在一社會之舊制度日即崩壞之過程中，自然有傾向于守舊之人，目睹‘世風(fēng)不古，人心日下’，遂起而為舊制度之擁護者，孔子即此等人也?！朔N工作，孔子已發(fā)其端，后來儒家者流繼之。儒家之貢獻，即在于此。然因大勢之所趨，當(dāng)時舊制度之日即崩壞，不因儒家之擁護而終止?！盵6]22歷史的發(fā)展從不會因儒家的倒行逆施而終止。因此，由“焚書坑儒”到“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，實際上走的一條由開拓創(chuàng)新到因循守舊的道路。

四、 “罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的危害甚于“焚書坑儒”

直至目前，學(xué)術(shù)界在“焚書坑儒”與“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的評價方面仍然呈現(xiàn)出一邊倒的局面，即認(rèn)為只有“焚書坑儒”才是扼殺中國文化的惡行，而“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”雖然形成了“儒家思想定于一尊”的局面，但卻是中國傳統(tǒng)文化的一大特色，并沒有什么不當(dāng)之處。而在筆者看來，雖然儒家學(xué)說倡導(dǎo)德治、重視教育，在鞏固封建社會的統(tǒng)治秩序和傳承中華古代文明等方面作出了巨大貢獻，但從儒家學(xué)說兩千年來在中國歷史上的具體表現(xiàn)來看，儒學(xué)基本上是一門保守復(fù)古的學(xué)問、一門自賣自夸的學(xué)問、一門阻止科學(xué)發(fā)展的學(xué)問！這樣一種學(xué)問，如果它僅僅是作為一家之言(如春秋戰(zhàn)國時期)，尚不足以對社會的健康發(fā)展造成太大危害，但如果它成為整個社會占統(tǒng)治地位的思想，成為整個社會的意識形態(tài)(如西漢以后直到中華民國成立期間)，便會由于自身的保守、復(fù)古和空談而逐步淪為一種空談?wù)`國的學(xué)問③?？偟恼f來，在長達兩千年的“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”政策持續(xù)期間，“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的思想統(tǒng)治措施對中國社會健康發(fā)展的危害要千百倍于“焚書坑儒”，其主要表現(xiàn)在以下幾個方面：

(一)“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”對中國學(xué)術(shù)的傷害更加嚴(yán)重

“焚書坑儒”和“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”都對中國學(xué)術(shù)的健康發(fā)展造成了一定程度的傷害，但兩者相較而言，“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”持續(xù)時間更長、傷害更重。

1.思想更加專制，從此再無學(xué)術(shù)自由

“焚書坑儒”發(fā)生于秦始皇34年(公元前213年)和35年(公元前212年)，其對中國學(xué)術(shù)的傷害僅僅是從公元前213年到公元前206年秦滅亡這短短7年的時間，所焚圖書也僅限于“史官非《秦記》”和“非博士官所職，天下敢有藏《詩》、《書》、百家語者”，也就是說，秦始皇所焚燒的只是《秦記》以外的列國史記和民間私藏的《詩》、《書》、百家語等，而博士官收藏的《詩》、《書》、百家語等，仍然藏在秦宮之中，并且秦始皇在“焚書坑儒”前后并非是與儒家勢不兩立，他的“坑儒”也并不是要將儒生趕盡殺絕。后人所說的“焚書坑儒”之中的“儒”，在秦朝的時候主要包含在兩個人群當(dāng)中：一是朝中的“博士”；二是博士之外的“文學(xué)方術(shù)士”。在秦始皇35年時，朝中尚有七十個“博士”并“候星氣者至三百人”，只是這些人不再像以往那樣受秦始皇重視，“博士雖七十人，特備員弗用”，“畏忌諱諛，不敢端言其過”而已，史書并沒有明確記載這些人在“坑儒”時受到多大牽連。但可以肯定的是，直到秦始皇“坑儒”的第二年亦即秦始皇36年，秦始皇仍然使博士為“仙真人詩”，“博士”一職仍然保留?！叭迳眰兊倪@種境況，雖然算不上多好，但相對西漢以后的法家而言并不算太差，因為后世的法家能夠入朝為官的實在是少之又少。

相比較而言，“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”雖然開始于公元前140年，但卻延續(xù)了兩千多年。由于儒家自產(chǎn)生之日起，就習(xí)慣于固步自封、黨同伐異，“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的直接后果就是導(dǎo)致了長達兩千年的思想專制，從此“儒家思想定于一尊”，再無學(xué)術(shù)自由。據(jù)司馬遷《史記·孔子世家》中記載：由于儒家學(xué)說與時代的發(fā)展相左，孔子在周游列國期間，“斥乎齊，逐乎宋﹑韂，困于陳蔡之間”，只有在老家魯國有兩段短短的從政經(jīng)歷，卻殺了少正卯?！犊鬃蛹艺Z·始誅》也記載：“孔子為魯司寇，攝行相事，……于是朝政七日而誅亂政大夫少正卯，戮之于兩觀之下，尸于朝三日。”[22]15-16那么，少正卯究竟犯了什么滔天大罪，竟讓滿口仁義的孔子痛下殺手而且還暴尸三日呢？東漢哲學(xué)家王充道出了真情：“少正卯在魯，與孔子并。孔子之門，三盈三虛，唯顏淵不去，顏淵獨知孔子圣也。夫門人去孔子歸少正卯，不徒不能知孔子之圣，又不能知少正卯，門人皆惑。”王充這段話本來是為“以子貢知孔子，三年乃定”(《論衡·講瑞》)一語作論據(jù)用的，但卻無意中暴露出了孔子之殺少正卯，并不是由于少正卯違犯了什么法律，而是由于少正卯在魯不僅與孔子并肩，而且孔子的學(xué)生也絕大部分都投奔到少正卯那里了。這與孔子口口聲聲的“君子不黨”(《論語·述而》)是背道而馳的！對此，就連孔子的弟子也有些不以為然。據(jù)《孔子家語·始誅》記載，在孔子殺了少正卯以后，“子貢進曰：‘夫少正卯，魯之聞人也。今夫子為政而始誅之，或者為失乎？’”而孔子是怎么回答的呢？“孔子曰：‘居，吾語汝以其故。天下有大惡者五，而竊盜不與焉。一曰心逆而險，二曰行僻而堅，三曰言偽而辯，四曰記丑而博，五曰順非而澤。此五者，有一于人，則不免君子之誅，而少正卯皆兼有之。其居處足以撮徒成黨，其談?wù)f足以飾衺(xié，同“邪”)瑩眾，其強御足以反是獨立，此乃人之奸雄者也，不可以不除?！盵22]16也就是說，少正卯并沒有違背任何法律，只是不符合孔子的“君子”標(biāo)準(zhǔn)，是“人之奸雄”。這真是欲加之罪，何患無辭！孔子之殺少正卯，不僅為儒家作了一個黨同伐異的“表率”，也為儒家開了借禮教殺人的先河，為后世的統(tǒng)治者以一己之好惡殺人作了一個壞榜樣。其實，按照孔子自定的這五條標(biāo)準(zhǔn)，如果是少正卯掌權(quán)來殺孔子，也照樣滿是道理——因為在少正卯看來，孔子的所作所為恰恰是在開歷史倒車，他口口聲聲所要復(fù)辟的“周禮”，也只是落后的奴隸社會的制度和道德。至于秦始皇的“焚書坑儒”，那就更沒有什么值得非議的了！秦始皇之所以要坑殺方士和儒生，是因為在秦始皇看來，他們主張的是“邪僻之說”。更何況，秦始皇是個皇帝，具有生殺大權(quán)，而孔子當(dāng)時只是一個司寇而已。

孔子黨同伐異，甚至不惜借禮教殺人的做法傳之后世，便演變成后世儒家唯我獨尊、結(jié)黨營私的不良傳統(tǒng)。我們隨便翻一下儒家的經(jīng)典，可以說俯拾皆是。孟子對楊朱和墨翟的學(xué)說進行攻擊：“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也?！?《孟子·滕文公下》)荀子對他不贊成的它囂、魏牟、陳仲、史鰌、墨翟、宋钘、慎到、田駢、惠施、鄧析、子思、孟軻等十二個人的學(xué)說予以否定，認(rèn)為是“飾邪說，文奸言，以梟亂天下，矞宇嵬瑣，使天下混然不知是非治亂之所存者，有人矣?！?《荀子·非十二子》)儒家黨同伐異的風(fēng)氣可見一斑。對于儒家的固步自封，齊國的晏嬰如此評價：“夫儒者滑稽而不可軌法；倨傲自順，不可以為下；崇喪遂哀，破產(chǎn)厚葬，不可以為俗；游說乞貸，不可以為國?！币舱锹犃岁虌氲倪@段話，才導(dǎo)致了“后景公敬見孔子，不問其禮?！?《史記·孔子世家》)蔡元培在為胡適《中國哲學(xué)史大綱》所作的序中說：“古代評判哲學(xué)的，不是墨非儒，就是儒非墨。且同是儒家，荀子非孟子，崇拜孟子的人，又非荀子。漢宋儒者，崇拜孔子，排斥諸子；近人替諸子抱不平，又有意嘲弄孔子?！盵23]這更是儒家黨同伐異的真實寫照。

2.教條主義盛行，從此再無銳意創(chuàng)新

儒家賴以生存的是它的經(jīng)學(xué)思維——把古人的經(jīng)典奉為金科玉律，把經(jīng)典詮釋看成是唯一的事業(yè)。儒家自創(chuàng)立之初，便把“周禮”視為最為美好的制度，從而有了孔子的“克己復(fù)禮為仁”，后來逐步有了“四書五經(jīng)”和“十三經(jīng)”，把舊制度和先賢遺訓(xùn)當(dāng)成千古不變的真理予以追捧，導(dǎo)致教條主義盛行，理論與實際嚴(yán)重分離。就連“或儒或墨”④的王充也說：“夫上世治者，圣人也；下世治者，亦圣人也。圣人之德，前后不殊，則其治世，古今不異。上世之天，下世之天也。天不變易，氣不改更。上世之民，下世之民也，俱稟元氣?！f物之生，俱得一氣。氣之薄渥，萬世若一。帝王治世，百代同道。人民嫁娶，同時共禮?！?《論衡·齊世篇》)既然“圣人之德，前后不殊，則其治世，古今不異”，儒家學(xué)者們所要做的工作就不再是思想創(chuàng)新，而是讀經(jīng)釋經(jīng)，詮釋古人的思想。至于儒家引以為傲的“經(jīng)世致用”，也無非是用古人的思想來剪裁現(xiàn)實，看看現(xiàn)實事物是否符合古人遺訓(xùn)，并沒有對新思想的產(chǎn)生起到多大的推動作用。正如韋伯所說：雖然“儒教關(guān)心的只是世間的東西”，但它只是“關(guān)心世界過去怎么樣?！盵20]206也就是說，所謂“儒教的入世性”[20]204，僅僅是相對于佛教的“出世”而言的，佛教關(guān)心的是并不存在的所謂“來世”，儒教關(guān)心的則是被高度美化了的“過去”，而不是關(guān)心當(dāng)下社會和人類的未來怎么樣。因此，儒家所謂的“經(jīng)世致用”，充其量只是以古況今甚至是厚古薄今或以古非今，其結(jié)果往往是與社會現(xiàn)實相違背、與歷史潮流背道而馳。

自西漢“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”以來，儒家長達兩千年的讀經(jīng)釋經(jīng)，不僅嚴(yán)重阻礙了政治制度和政治思想的創(chuàng)新，也嚴(yán)重阻礙了學(xué)術(shù)思想和科學(xué)技術(shù)的創(chuàng)新。中國“自從統(tǒng)一得以鞏固，大約公元元年前后，再沒有出現(xiàn)過一位完全對立的思想家?！盵20]202-203這種說法雖然有點夸張，但基本上符合西漢“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”以來中國學(xué)術(shù)界的基本情況。直到1940年，在中國由于科學(xué)技術(shù)落后頻頻挨打，日本已經(jīng)開始全面侵華戰(zhàn)爭的情況下，被儒學(xué)家們奉為“現(xiàn)代儒學(xué)三圣之一”[24]序的馬一浮，仍然在大談“六藝者，即是《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》也。此是孔子之教，吾國二千余年來普遍承認(rèn)一切學(xué)術(shù)之原皆出於此，其余都是六藝之支流。”[24]8甚至于“西來學(xué)術(shù)亦統(tǒng)於六藝”：“六藝不唯統(tǒng)攝中土一切學(xué)術(shù)，亦可統(tǒng)攝現(xiàn)在西來一切學(xué)術(shù)。舉其大概言之，如自然科學(xué)可統(tǒng)於《易》，社會科學(xué)或人文科學(xué)，可統(tǒng)於《春秋》。”[24]17-18那么，對于這種無所不能的“六藝”，我們應(yīng)該持怎樣的態(tài)度呢？馬一浮先生接著說：“六藝之教，固是中國至高特殊之文化，惟其可以推行于全人類，放之四海而皆準(zhǔn)”[24]19。漠視時代的發(fā)展，把一種兩千年前奴隸制晚期的文化作為普遍真理推行到全世界，也只有儒家學(xué)者才有這個膽子！甚至?xí)r至今日，仍然有一些儒學(xué)研究者在推崇這種教條主義[12，25-29]。

3.厚古薄今盛行，從此專心空談

儒家學(xué)說的根本特征就是憑借空想厚古薄今，把人類尚無文字記載的堯舜禹時期的道德和制度美化成千古不變的“華夏道統(tǒng)”。時至今日，儒家學(xué)者仍然在強調(diào)“儒學(xué)是以秉承華夏道統(tǒng)，繼續(xù)王道理想為己任的政治學(xué)說，孔子及其后世儒家都非常看重實現(xiàn)五帝三王、文武周公的王道理想，并為此而愿意付出一切，這既是儒學(xué)的宗旨，也是儒學(xué)的顯著特點”[30]。實際上，儒家所吹捧的“道統(tǒng)”，無非是奴隸社會道德和制度的代名詞，即使是在春秋戰(zhàn)國時期就已經(jīng)很難適應(yīng)社會發(fā)展的需要了。儒家之所以愿意對這種“道統(tǒng)”繼續(xù)吹捧，一是由于它太過久遠(yuǎn)，顯得歷史悠久；二是當(dāng)時沒有文字記錄，任由儒家去說、去編，別人很難拿出有力的證據(jù)去證偽。至于孔子終生所要維護的“周禮”，雖然已有文字記錄，但仍然是奴隸社會的道德和制度，并且如韓宣子所言的“周禮盡在魯矣”——當(dāng)時也只有孔子才說得清楚。

由于儒家的根本宗旨是要維護已經(jīng)不能適應(yīng)社會發(fā)展需要的舊道德和舊制度，也就直接導(dǎo)致了儒家的兩個顯著特征：一是在美化舊道德和舊制度的同時，丑化現(xiàn)實社會的道德與制度。從孔子開始，儒家就習(xí)慣于把“禮崩樂壞”“人心不古”之類的詞句掛在嘴上，以厚古薄今、專心空想的手法來面對現(xiàn)實的社會。即使是洋務(wù)運動時期，以撰寫贊同魏源“師夷長技以制夷”并倡導(dǎo)“富強之術(shù)”的《校邠廬抗議》而聞名于世的馮桂芬，也有“迨乎經(jīng)歷世變，始知三代圣人之法未嘗有此弊，夫而后恍然于圣人之所以為圣人也”[31]1這樣的糊涂話，而他倡導(dǎo)的“富強之術(shù)”，也是“以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之術(shù)”[31]28。這與洋務(wù)運動奉行的“中本西末”的宗旨是完全一致的。在洋務(wù)運動之后爆發(fā)的維新運動，雖然看到了洋務(wù)運動的這一不足，但也不想從根本上改變封建專制制度。時至今日，雖然“國學(xué)家”尤其是“儒學(xué)家”們很少公開為封建專制制度搖旗吶喊了，但“道德滑坡”“人心不古”之類的嘈雜聲仍然不絕于耳。二是理論與現(xiàn)實相脫離，專務(wù)空談?？鬃幼栽偂捌堄杏梦艺?，期月而已可也，三年有成?！?《論語·子路篇》)孟子更不客氣，聲稱“夫天未欲平治天下，如欲平治天下也，當(dāng)今之世，舍我其誰也！”(《孟子·公孫丑下》)東漢哲學(xué)家王充評價儒家學(xué)說時說：“儒者說《五經(jīng)》，多失其實。前儒不見本末，空生虛說；后儒信前師之言，隨舊述故，滑習(xí)辭語。茍名一師之學(xué)，趨為師教授，及時蚤仕，汲汲競進，不暇留精用心，考實根核。故虛說傳而不絕，實事沒而不見，《五經(jīng)》并失其實。”(《論衡·正說》)確實道中了儒家學(xué)說的根本缺陷所在。有學(xué)者言：“《大學(xué)》雖然可以作為每個人立身處世、進德修業(yè)的指南，然而從《大學(xué)》的立言本旨而言，顯然是把在位執(zhí)政者作為對象的，尤其是對最高統(tǒng)治者——天子提出的嚴(yán)格要求?！洞髮W(xué)》的全部內(nèi)容基本上都是從天子及其最高統(tǒng)治集團的立場出發(fā)的，因而歷代學(xué)者都把大學(xué)視為‘帝王之學(xué)’?！盵32]也就是說，作為一般的儒者，要“修身”“齊家”也許還能做到，但要“治國”“平天下”，那只能是不切實際的幻想了。換句話說，作為普通的儒者，整天把“修身、齊家、治國、平天下”掛在嘴上，要想言行一致、不說大話空話，是很難做得到的。就連孔子自己也知道自己的學(xué)說不可行：“公山弗擾以費畔，召，子欲往。子路不說，曰：‘末之也已，何必公山氏之之也？’子曰：‘夫召我者，而豈徒哉？如有用我者，吾其為東周乎！’”(《論語·陽貨》)周朝崩塌，“周禮”難以再興，他的治國學(xué)說也就只能是夸夸其談，成為“知其不可而為之者”(《論語·憲問》)。

與孔子的“知其不可而為”相比，倒是民國時期的胡適顯得更為明智。胡適的《論國故學(xué)——答毛子水》一文中，在談到張君勱關(guān)于從“國故”“推已知而求未知……以應(yīng)時勢之需”的觀點時也說：“‘補苴罅漏，張皇幽眇’，還可說得過去?！怪瓚?yīng)時勢之需’，便是大錯，便是完全不懂‘國故學(xué)’的性質(zhì)?！畤蕦W(xué)’的性質(zhì)不外乎要懂得國故，這是人類求知的天性所要求的。若說是‘應(yīng)時勢之需’，便是古人‘通經(jīng)而致治平’的夢想了。”[33]285而對于毛子水“我們把國故整理起來，世界的學(xué)術(shù)界亦許得著一點益處”的觀點，胡適則認(rèn)為：“我以為我們做學(xué)問不當(dāng)先存這個狹義的功利觀念。做學(xué)問的人當(dāng)看自己性之所近，揀選所要做的學(xué)問，揀定之后，當(dāng)存一個‘為真理而求真理’的態(tài)度。研究學(xué)術(shù)史的人更當(dāng)用‘為真理而求真理’的標(biāo)準(zhǔn)去批評各家的學(xué)術(shù)。學(xué)問是平等的。發(fā)明一個字的古義，與發(fā)現(xiàn)一顆恒星，都是一大功績?！盵33]286胡適進一步認(rèn)為“我們應(yīng)該盡力指導(dǎo)‘國故家’用科學(xué)的研究方法去做國故的研究，不當(dāng)先存一個‘有用無用’的成見，致生出許多無為的意見?！盵33]286-287整理國故的目的就在于“懂得國故”，根本不需要考慮什么“有用無用”。因此儒家的作用也只能至于此了，求不得更多，多則失當(dāng)。否則，不管歷史怎樣發(fā)展，也不管儒學(xué)怎樣落后，就只管閉著眼睛一味地去喊：“諸生當(dāng)知：六藝之道是前進的，決不是倒退的，切勿誤認(rèn)為開倒車；是日新的，決不是腐舊的，切勿誤認(rèn)為重保守；是普遍的，是平民的，決不是獨裁的，不是貴族的，切勿誤認(rèn)為封建思想。要說解放，這才是真正的解放；要說自由，這才是真正的自由；要說平等，這才是真正的平等。西方哲人所說的真、善、美，皆包含于六藝之中，《詩》《書》是至善，《禮》《樂》是至美，《易》《春秋》是至真?！澜缛祟愐磺形幕詈笾畾w宿必歸于六藝，而有資格為此文化之領(lǐng)導(dǎo)者，則中國也?！盵24]19-20這樣一來，不僅中國的學(xué)術(shù)無需發(fā)展了，甚至西方的學(xué)術(shù)也無需發(fā)展了，一概“統(tǒng)攝”于“六藝”就行了！以這樣的思想統(tǒng)治中國兩千年，中國的發(fā)展豈能不落后于世界！當(dāng)然，在馬一浮那里，落后并不是多大的事，他諄諄告誡我們：“諸生勉之，慎勿安于卑陋，而以經(jīng)濟落后而可恥，以能增高國際地位遂以為可矜。”[24]20也難怪當(dāng)時侵華日軍那么賣力地吹捧儒學(xué)。而鄧小平1941年5月在《一二九師文化工作的方針任務(wù)及其努力方向》一文中，卻把“提倡舊思想、舊制度、舊道德，主張尊孔、復(fù)古，保存‘國粹’，讀經(jīng)救國”稱為“買辦性的封建主義舊文化”，并把“提倡舊文化、舊道德、舊制度，提倡復(fù)古、迷信、盲從、落后”看成是“殖民地文化”的重要組成部分[34]！

(二)“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”對中國科學(xué)技術(shù)的傷害更為嚴(yán)重

對于儒家文化對科學(xué)技術(shù)的嚴(yán)重阻礙作用，從五四新文化運動就開始進行討論了，并由此引發(fā)了著名的“東西文化論戰(zhàn)”⑤。近些年來，隨著“國學(xué)熱”的不斷升溫，儒家文化與科學(xué)技術(shù)的關(guān)系再一次成為爭論的焦點。鄭曄等從分析中國儒家文化的“基因”入手去解釋儒家文化對近代自然科學(xué)的阻礙作用，認(rèn)為在整個儒家哲學(xué)體系中,缺乏對自然現(xiàn)象的終極探索,缺乏對科學(xué)原理的系統(tǒng)總結(jié),更談不上對科學(xué)價值的闡揚和對科學(xué)發(fā)明、創(chuàng)新的促進。作者從儒家學(xué)說的政治倫理學(xué)、社會分工理論、知識論、實踐論四個主要方面進行分析：儒家內(nèi)圣外王的本質(zhì)特征導(dǎo)致缺乏對自然現(xiàn)象的終極探索,缺乏對科學(xué)原理的系統(tǒng)總結(jié)；儒家對勞心和勞力的社會分工讓技藝成為“治于人”的勞力，阻礙了科學(xué)發(fā)展的可能性；儒家格物致知的知識論讓士人偏重內(nèi)心自省，忽略了對外部事物的觀察；而即便是儒家經(jīng)世致用的實踐論關(guān)注的重點也不在改造社會、探索自然的實踐活動,而在于經(jīng)術(shù)、治道。最終作者得出了“儒家觀念對近代自然科學(xué)發(fā)展的推動是相當(dāng)有限的”結(jié)論[35]。當(dāng)然，也有另一種觀點，大談“儒學(xué)與傳統(tǒng)科技的實用性”、“儒家崇尚務(wù)實和‘經(jīng)世致用’”以及“中國傳統(tǒng)文化中的科技因素”，認(rèn)為“在知識經(jīng)濟和信息時代，中國傳統(tǒng)科技基因完全可以古為今用，促進當(dāng)代科技發(fā)展和創(chuàng)新，實現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興”[36]。兩種觀點，針鋒相對，但前者無疑更加中肯。

如果我們從科學(xué)技術(shù)發(fā)展的宏觀環(huán)境入手進行分析，“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”對中國科學(xué)技術(shù)發(fā)展的傷害也就更加明顯。

1.對民族精神生產(chǎn)力的禁錮更為嚴(yán)重，從此再無科學(xué)研究

“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”對中國科學(xué)技術(shù)發(fā)展的最大傷害，除了它片面強調(diào)德治不利于科學(xué)技術(shù)的健康發(fā)展以外，更在于它在把整個民族的精神生產(chǎn)力片面導(dǎo)向了學(xué)習(xí)“六藝”⑥和讀經(jīng)釋經(jīng)?？梢哉f，“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”觀念使整個中華民族精神生產(chǎn)力越來越與科學(xué)技術(shù)創(chuàng)新背道而馳?！拔耐踔脑诳鬃?，孔子之文在仲舒”(《論衡·超奇》)，正是這種復(fù)古守舊學(xué)風(fēng)的真實寫照。

對于民族精神生產(chǎn)力在科學(xué)技術(shù)發(fā)展中的作用，黑格爾曾經(jīng)有過天才的論述：“在科學(xué)里，特別在哲學(xué)里，我們必須感謝過去的傳統(tǒng)”，“這個傳統(tǒng)的內(nèi)容是精神的世界所產(chǎn)生出來的，而這普遍的精神并不是老站著不動的”。這里的所謂“普遍的精神”，就是民族精神，這里的“傳統(tǒng)”，就是積淀而成的整個民族精神生產(chǎn)力——它會通過繼承和發(fā)展而不斷壯大。因為對于民族精神來說，一方面，民族精神生產(chǎn)力的本質(zhì)就在于不斷創(chuàng)造：“它的生命就是活動。它的活動以一個現(xiàn)成的材料為前提，它針對著這材料而活動，并且它并不僅是增加一些瑣碎的材料，而主要地是予以加工和改造”。另一方面，民族精神生產(chǎn)力又貴在能夠繼承和發(fā)展：“所以每一世代對科學(xué)和對精神方面的創(chuàng)造所產(chǎn)生的成績，都是全部過去的世代所積累起來的遺產(chǎn)……接受這份遺產(chǎn)，同時就是掌握這份遺產(chǎn)。它就構(gòu)成了每個下一代的靈魂，亦即構(gòu)成下一代習(xí)以為常的實質(zhì)、原則、成見和財產(chǎn)。同時這樣接受來的傳統(tǒng)，復(fù)被降為一種現(xiàn)成的材料，由精神加以轉(zhuǎn)化。那接受過來的遺產(chǎn)就這樣地改變了，而且那經(jīng)過加工的材料因而就更為豐富，同時也就保存下來了”。因而，在民族精神生產(chǎn)力積累和發(fā)展的正常渠道不被阻塞的情況下，“這種傳統(tǒng)并不是一尊不動的石像，而是生命洋溢的，有如一道洪流，離開它的源頭愈遠(yuǎn)，它就膨脹得愈大”。在此基礎(chǔ)上，黑格爾進一步強調(diào)，“這是我們時代的使命和工作，同樣也是每一個時代的使命和工作：對于已有的科學(xué)加以把握，使它成為我們自己所有，然后進一步予以發(fā)展，并提高到一個更高的水平”。一個民族要發(fā)展科學(xué)，首先必須確保民族精神生產(chǎn)力按照科學(xué)的需要被繼承和發(fā)展。與此相反，如果民族精神的正常發(fā)展遇到了嚴(yán)重阻礙，整個民族的精神生產(chǎn)力就會停滯不前：“在個別的國家里，確乎有這樣的情形，即：它的文化、藝術(shù)、科學(xué)，簡言之，它的整個理智的活動是停滯不進的；譬如中國人也許就是這樣，他們兩千年以前在各方面就已達到和現(xiàn)在一樣的水平”[37]。這里，雖然黑格爾沒有使用“民族精神生產(chǎn)力”一詞，并且對中國抱有深深的成見(譬如認(rèn)為這一時期中國的文化和藝術(shù)也是停滯不前的)，但他關(guān)于中國自“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”以后“科學(xué)……停滯不進”的判斷，還是非常中肯的。事實上，考察中國科學(xué)技術(shù)發(fā)展史，也不難得出相同的結(jié)論。據(jù)《光明日報》刊載的“85項中國古代重要科技發(fā)明創(chuàng)造”目錄顯示，85項中國古代重要科技發(fā)明，以西漢以前為多，東漢以后漸少，到了16世紀(jì)以后，只能找到公元1613～1639年徐霞客進行的“系統(tǒng)的巖溶地貌考察”這一項了[38]。這是兩千年“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”政策日積月累的結(jié)果，并非一日之寒，而同期的西方科學(xué)技術(shù)卻走著與中國恰恰相反的道路。

總之，“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”是中國自近代以來科學(xué)技術(shù)落后的罪魁禍?zhǔn)?，而儒家學(xué)說對中國自近代以來科學(xué)技術(shù)發(fā)展的阻礙作用，主要表現(xiàn)在對民族精神生產(chǎn)力的禁錮。對于中國自近代以來科學(xué)技術(shù)落后，一些人要么歸罪于中國人的思維方式，要么歸罪于中國的教育制度，其實都找錯了方向！在筆者看來，其最為根本的原因既不在于中國人的思維方式，也不在于中國的教育制度，而是在于整個民族精神生產(chǎn)力的片面導(dǎo)向，思維方式和教育制度都是由這種導(dǎo)向所決定的?？梢哉f，有了自漢代以來就形成的“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的宏觀管理政策，整個民族的精神生產(chǎn)力才片面指向考古釋古而不是開拓創(chuàng)新。事實上，中華民族是非常聰明的民族，也是非常勤勞的民族，是具有強大的創(chuàng)造力的民族，一旦中華民族將整個民族的精神生產(chǎn)力充分解放出來予以正確導(dǎo)向，將所向披靡，沒有什么克服不了的實踐難題，也沒有什么攻不克的理論高地！這已經(jīng)為新中國成立以來特別是改革開放以來中國政治、經(jīng)濟、文化、軍事各方面迅速發(fā)展的事實所證明。

2.對中國教育的偏導(dǎo)更加嚴(yán)重，從此禁絕科學(xué)教育

中國近代以來科學(xué)技術(shù)落后的另一個重要的原因，就是儒家學(xué)說不僅長期在中國占有統(tǒng)治地位，而且中國自漢朝以后就實行“獨尊儒術(shù)”的教育政策。儒家學(xué)說推崇道德修養(yǎng)，強調(diào)內(nèi)省和感悟，崇拜圣人之言，喜歡厚古薄今，忽視對自然的探索，是一種徹頭徹尾“向后看”和“過世”⑦的學(xué)說。如果它僅僅是作為一家之言，還不足以對中國的科學(xué)發(fā)展造成太大的影響，但不幸的是，這種“向后看”“過世”和排斥“百家”的學(xué)說，恰恰自西漢開始就在中國取得了統(tǒng)治地位，并持續(xù)統(tǒng)治了長達二千年的時間，再加上儒家具有“述而不作”(《論語·述而》)的傳統(tǒng)，擅于內(nèi)省和感悟，疏于理論體系和理論框架建設(shè)，導(dǎo)致科學(xué)研究中的學(xué)科建設(shè)在理論體系和理論框架方面缺乏延續(xù)和積累，這些都是導(dǎo)致中國的科學(xué)技術(shù)與西方的差距越來越大的重要原因⑧。由于儒家學(xué)說的先天不足，必然導(dǎo)致它在教育領(lǐng)域片面推行“六藝”，禁絕科學(xué)教育。中國古代的“蒙學(xué)”，只傳授儒家經(jīng)典，科舉考試也只考儒家經(jīng)典，科學(xué)技術(shù)在國民教育中根本沒有任何地位可言，因此，儒家的所作所為與發(fā)展自然科學(xué)是背道而馳的。對此，馬克斯·韋伯曾說：“中國的教育為俸祿利益服務(wù)，受經(jīng)典束縛……學(xué)校既不教數(shù)學(xué)，也不教自然科學(xué)、地理和語言理論。哲學(xué)本身既沒有思辨的與系統(tǒng)的特征，如希臘的或者印度與西方的神學(xué)教育；也沒有理性與形式主義的特征，如西方的法學(xué)教育；也沒有經(jīng)驗案例學(xué)的特征，如拉比的、伊斯蘭教的或印度的教育。中國哲學(xué)沒有產(chǎn)生經(jīng)驗哲學(xué)，因為中國哲學(xué)沒有教授專門的邏輯學(xué)，不像立足于希臘文化的西方國家和近東。邏輯這個概念對于單純重視實際問題和世襲官僚制的等級利益、受經(jīng)典束縛的非辯證的中國哲學(xué)來說，簡直是天方夜譚。它根本不知道一切西方國家哲學(xué)的這一關(guān)鍵問題圈，其含義極其清楚地體現(xiàn)在以孔子為首的中國哲學(xué)家的思維方式中?！盵20]178-179一個西方學(xué)者評價中國封建社會的教育，竟是如此中肯！

可以說，在中國傳統(tǒng)文化中占據(jù)核心地位的儒學(xué)，除了強調(diào)“經(jīng)世濟用”以外，對科技并沒有產(chǎn)生更加深入的正面推動，至少沒有推動中華民族科技傳統(tǒng)的產(chǎn)生。反而是在中國傳統(tǒng)文化中未能占據(jù)統(tǒng)治地位的道家和墨家，對中國古代科技作出了更為重要的貢獻。

3.把科學(xué)技術(shù)視為“奇技淫巧”，破壞了科技發(fā)展的社會基礎(chǔ)

在儒家老祖宗孔子那里，“君子”和“小人”的含義與當(dāng)今社會大不相同，純粹是身份地位的標(biāo)志，而與人的道德品質(zhì)毫無關(guān)系。其中，有錢、有文化的貴族和“士”是君子，專門從事腦力勞動；農(nóng)、工、商、兵等社會底層屬于“小人”，從事各種體力勞動或是冒著生命危險去作戰(zhàn)。在中國長期的封建社會里，“士農(nóng)工商”的“士”總是排在第一位，“農(nóng)工商”排在其后，更為可怕的是，在儒家思想的熏陶下，人們不僅不去鉆研科學(xué)技術(shù)，反而把技術(shù)發(fā)明看成是奇技淫巧?！爸袊幕瘡奈凑嬲噲D把自然科學(xué)看成是人類認(rèn)識世界的唯一工具。由于一種并非建立于超自然約束力上的倫理學(xué)體系，已在兩千年來中國社會里占有完全的統(tǒng)治地位，這就使這種情況更為如此，因此知識的女皇是歷史學(xué)，而不是神學(xué)，也不是物理學(xué)?！盵39]李約瑟的評說還是很有道理的。

直到1934年，馬一浮仍然極力反對西學(xué)，認(rèn)為“近世所謂文明，只務(wù)宮室車服之美、游樂之娛而已。然上下凌夷、爭斗劫奪，無所不為。不知此正是草昧，豈得謂之文明。近世人倫失常，昏迷顛倒，正是草昧。國人率皆以西方社會為文明，不知西方正是一部草昧史，豈得謂之文明”[40]755。他把義和利對立起來，用以區(qū)分中西文化：“須知中國夷狄之分，即義、利之辨。中國尚義，夷狄尚利，尚義者謂之中國，尚利者皆是夷狄。……所懼者，近世朝野上下，諸事從人，沉溺功利，不知義理，則是自己已淪為夷狄，又焉能不為夷狄所欺也？士大夫趨利避害，茍安偷生，則是自甘奴虜，又焉能有至大至剛之氣？中國的可憂在此，病痛亦在此，固不在國之強弱也。學(xué)者若能于義利之辨見得分明，行得篤實，則天下雖不幸盡淪為夷狄，而自己還是中國?！盵40]757如果國都亡了，面對侵略者的子彈和刺刀，“學(xué)者”們生命能否保得住還難說，更何談“行得篤實”？要使絕大多數(shù)“學(xué)者”真的“行得篤實”，那還需要民富國強！馬一浮還說：“歐西各國之堅甲利兵均不足懼，惟其異說流傳，足以煽惑人心，障礙義理，最為可怕。學(xué)者如立心不誠，有意取巧，即此一念，最足為心術(shù)之害?！盵40]753不怕洋人堅甲利兵打進來，卻怕國人相信了洋人的學(xué)說而不好統(tǒng)治，腐儒的可恨略見一斑。

(三)“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”對中國社會的危害更為嚴(yán)重

“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”將因循守舊的儒家學(xué)說奉為靈丹妙藥，是一種徹頭徹尾的思想專制，對中國社會造成了巨大傷害。

1.政治思想更加保守，從此再無制度創(chuàng)新

儒家是因循守舊的學(xué)問，主張恪守一成不變的“道統(tǒng)”，反對變革。從商鞅變法時的變法論爭、秦統(tǒng)一之初的博士之議，到漢中期的“鹽鐵會議”、宋王安石變法時的變法爭論，再到晚清洋務(wù)運動和戊戌變法時的“本末之爭”，中國近代開始直至五四前后達到高潮的“東西文化論戰(zhàn)”，五四運動時期的“問題與主義論戰(zhàn)”“社會主義論戰(zhàn)”“無政府主義論戰(zhàn)”以及稍后一點的“科學(xué)與人生觀論戰(zhàn)”(亦稱“科學(xué)與玄學(xué)論戰(zhàn)”、“人生觀論戰(zhàn)”)，20世紀(jì)30年代的“中國社會性質(zhì)論戰(zhàn)”“唯物辯證法論戰(zhàn)”等等，儒家每每站在保守派的立場上頑固守舊，從而在中國歷代的黨爭史上，成為毫無爭議的保守派、反改革派。

錢穆的《國史大綱》專門有一節(jié)是講“漢武一朝之復(fù)古更化”，其中所謂“復(fù)古”，主要指兩點：一是“武帝從董仲舒請，罷黜百家，只設(shè)五經(jīng)博士”，二是“為博士設(shè)立弟子員”[41]144-145。這兩件事，實際上皆與秦朝有所不同：秦朝設(shè)立了“博士”，但“秦廷既禁以古非今，則焚書后之博士，必多屬之后起百家言也”[41]145。至于“為博士設(shè)立弟子員”，更是漢武帝的首創(chuàng)。既然如此，為什么漢武帝還要落個“復(fù)古”之名呢？其根本原因就在于“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”——儒家是徹頭徹尾的復(fù)古主義，獨尊儒術(shù)也就必然難逃復(fù)古。正如錢穆所說：“《六經(jīng)》為古官書之流傳民間者，秦火焚之不盡。漢儒所謂‘通經(jīng)致用’，即是從已往歷史與哲學(xué)里來講政治。法家只守法令，經(jīng)學(xué)則進一步講道義。法家只沿習(xí)俗，襲秦舊，經(jīng)學(xué)則稱古昔，復(fù)三代?！盵41]145在這種“稱古昔，復(fù)三代”的經(jīng)學(xué)指導(dǎo)下，先是博士們“雖不參加實際政務(wù)，但常得預(yù)聞種種政務(wù)會議，因此他們在政治上漸漸會發(fā)生重大的影響”，繼而是“為博士設(shè)立弟子員”，“額定五十人，一歲輒課，能通一藝以上，得補吏。高第可以為郎中”，“自此漸漸有文學(xué)入仕一正途，代替以前蔭任與貲選，士人政府由此造成”[41]146，逐步形成了“公卿朝士，名儒輩出”[41]148的局面。錢穆進一步分析說：“漢儒論政，有兩要點。一為變法和讓賢論。他們根據(jù)歷史觀念，主張如下之進程：一、圣人受命。二、天降符瑞。三、推德定制。四、封禪告成功。五、王朝德衰，天降災(zāi)異。六、禪國讓賢。七、新圣人受命。武帝以前，漢儒鼓吹變法；武帝以后，漢儒漸漸鼓吹讓國，始終是循著上述的理由。二為禮樂和教化論。另一派漢儒，認(rèn)為政治最大責(zé)任，在興禮樂，講教化；而禮樂和教化的重要意義，在使民間均遵循一種有秩序、有意義的生活，此即是古人之所謂‘禮樂’?！盵41]151實際上，在兩派之中，雖然“變法和讓賢派”能夠為剛剛獲得政權(quán)的封建統(tǒng)治者提供理論支持，但卻為政權(quán)穩(wěn)固時期的封建統(tǒng)治者所厭惡⑨，自“王莽失敗后，變法禪讓的政治理論，從此消失，漸變?yōu)榈弁跞f世一統(tǒng)的思想。政治只求保王室之安全，亦絕少注意到一般平民生活”[41]153。從此以后，儒家思想雖然歷經(jīng)多次演變，但復(fù)古主義成為其最根本的理論特征，因循守舊、反對改革成了它的主旋律，對中國社會的健康發(fā)展產(chǎn)生了巨大的阻礙作用，最終導(dǎo)致了晚清時期中國的落后挨打。著名甲午戰(zhàn)爭專家戚其章先生在所著的《甲午戰(zhàn)爭史》一書中評價洋務(wù)派和維新派時也一針見血地指出：“洋務(wù)派所推行的改革，主要是采用西方資本主義的機器生產(chǎn)，引進科學(xué)技術(shù)和創(chuàng)辦新式企業(yè)，即改善生產(chǎn)力，卻根本不想去觸動封建的生產(chǎn)關(guān)系及其上層建筑。”[42]516而其后“以救國為宗旨的維新運動”，雖然“是在批判洋務(wù)派的‘中本西末’或‘中體西學(xué)’論中開展起來的”，但“維新派在政治上是軟弱的，在理論上是虛弱的。維新變法學(xué)說是以庸俗進化論為理論基礎(chǔ)，而其天賦人權(quán)也只是作為論證君主立憲的理論根據(jù)，并沒有由此得出推翻封建君主專制建立資產(chǎn)階級共和國的結(jié)論。維新派所學(xué)來的這些西方資產(chǎn)階級思想學(xué)說，跟中國封建主義只打了幾個回合，便被帝國主義和封建主義的反動同盟所擊敗，宣告退卻了”[42]514?？芍^切中了洋務(wù)派和維新派的要害。

有關(guān)儒家學(xué)說對中國歷史發(fā)展的阻礙作用，19世紀(jì)末20世紀(jì)初的一些冷眼看中國的西方人在探討中國落后挨打的原因時也常提及。如美國傳教士何天爵(Holcombe Chester)在描述當(dāng)時中國的落后狀況時就說：“先進的、富有侵略進取性的西方人，機警靈敏，滿懷渴望。他們在東方遭遇了象征保守的，代表高傲自尊、雍容自若的中國人，進取與保守相碰撞。已經(jīng)跨入蒸汽時代、鋼鐵時代、電氣時代的西方虎視眈眈，直逼尚處孔子時代的東方中國?！盵43]把中國保守落后的根本原因歸結(jié)為孔子的保守學(xué)說。美國學(xué)者E·A·羅斯在談到“中國人的保守性”時也說：“許多世紀(jì)以來，中國人形成了一種較穩(wěn)定保守的心理，他們很難接受那些變革社會的思想。中國人認(rèn)為，只有古代圣人才有無窮的智慧，現(xiàn)代人無法與他們相比。所以，期望現(xiàn)在的中國人發(fā)揮出前所未有的創(chuàng)造力是不可能的。……現(xiàn)在的思想家在提出自己的新的想法之前，已屈服于周圍的保守觀念所帶來的沉重壓力，致使他們失去了提出新觀點的勇氣?？傊?，當(dāng)今的社會已經(jīng)變得異常沉悶，令人感到壓抑，缺乏中華民族早期發(fā)展階段那種蓬勃的朝氣”，并進一步指出，“如今，中國人的思想明顯地處于一種停滯不前的狀態(tài)，這不是由于社會發(fā)展造成的，而是因為他們囿于某些宗教般的信條或觀念之中”[44]，也把矛頭直接指向了“孔教”。這些分析都是非常中肯的。

2.政治統(tǒng)治更加專制，從此再無民主

儒學(xué)倡導(dǎo)的“君君、臣臣、父父、子子”的思想，是其得到歷朝歷代的統(tǒng)治者吹捧的最重要的原因，但也因此導(dǎo)致了歷朝歷代的儒學(xué)都過于依附政治權(quán)力,既不敢為人民請命，也不敢倡導(dǎo)民主，并由此帶來了兩個惡果：一是把封建禮教凌駕于法律之上?？鬃诱f：“禮樂不興，則刑罰不中。”(《論語正義》)自西漢以后，中國歷代刑律都把禮教作為立法的核心，除了“刑不上大夫”(《禮記·曲禮上第一》)，保護封建統(tǒng)治者不受法律監(jiān)督之外，還把封建禮教滲透到法律的方方面面。晚清在修訂法律的過程中，發(fā)生了“禮法之爭”。1909年頒布的《修改新刑律不可變革義關(guān)倫常各條諭》就指出：“惟是刑法之源，本乎禮教。中外各國禮教不同，故刑法亦因之而異。中國素重綱常，故于干犯名義之條，立法特為嚴(yán)重。良以三綱五常，闡自唐虞，圣帝明王，兢兢保守，實為數(shù)千年相傳之國粹，立國之大本……凡我舊律義關(guān)倫常諸條，不可率行變革，庶以維天理民彝于不弊?！盵45]二是以封建禮教控制人民的思想?？鬃诱f：“上好禮，則民易使也?！?《論語正義》)在“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的思想指導(dǎo)下，歷代統(tǒng)治者嚴(yán)格控制人們的思想，已經(jīng)有不少禁書，但到了清朝編纂《四庫全書》時，就更加變本加厲。顧頡剛先生在郭伯恭所著的《四庫全書纂修考》所做的序中說：“惜乎學(xué)術(shù)其名，芟刈其實，去取之際，率狃主觀，以故網(wǎng)羅雖富，而珍聞秘笈之橫遭屏斥者乃難悉數(shù)。惟其寓禁于征，故錮蔽摧殘靡所不至，其淪為灰燼者又不知幾千萬卷也。試盱衡《四庫》所入，忌諱略攖，即予點竄，刪削更易，多失厥真。夫其禁者則散焉佚焉，其采者又殘焉訛焉，書之厄運，豈非秦火而降一大事乎？”[46]不可理解的是，清朝編纂《四庫全書》時甚至把《兵器圖說》作為禁書焚毀。不僅如此，為了統(tǒng)治思想，清朝還興起了不少文字獄。這個風(fēng)氣一直延續(xù)到民國時期。

3.人治之風(fēng)得以確立，從此再無權(quán)力監(jiān)督

法家主張“一刑”，亦即我們常說的“王子犯法，與民同罪”。在法家代表人物商鞅看來，“國之所以治者三：一曰法，二曰信，三曰權(quán)。法者，君臣之所共操也；信者，君臣之所共立也；權(quán)者，君之所獨制也，人主失守則危。君臣釋法任私必亂。故立法明分，而不以私害法，則治。權(quán)制獨斷于君則威。民信其賞，則事功成；信其刑，則奸無端。惟明主愛權(quán)重信，而不以私害法。”(《商君書·修權(quán)》)因此，必須“一刑”——“所謂一刑者，刑無等級，自卿相、將軍以至大夫、庶人，有不從王令、犯國禁、亂上制者，罪死不赦。有功于前，有敗于后，不為損刑。有善于前，有過于后，不為虧法。忠臣孝子有過，必以其數(shù)斷。守法守職之吏有不行王法者，罪死不赦，刑及三族?！?《商君書·賞刑》)事實上，他也是這樣做的。據(jù)《史記·秦本紀(jì)》記載，“鞅之初為秦施法，法不行，太子犯禁。鞅曰：‘法之不行，自於貴戚。君必欲行法，先於太子。太子不可黥，黥其傅師?！谑欠ù笥茫厝酥??！闭怯捎谏眺蓖菩辛恕耙恍獭钡恼撸艑?dǎo)致了變法的成功和秦國的富強。

而儒家的所謂“以德治國”，并不是不要法律，而是主張“刑不上大夫”，亦即刑罰只是適用于普通百姓。這種片面德治的觀點造成了兩個惡果：一是前文提到的“以禮教殺人”，孔子殺少正卯是這樣，皇帝憑好惡殺人是這樣，族長憑“族規(guī)”殺人也是這樣。二是為官員的貪贓枉法提供了理論依據(jù)。宋朝的“大儒”朱熹對此也頗有感悟，他在《論刑》中曾描述當(dāng)時的社會狀況：“今之法官惑于欽恤之說，以為當(dāng)寬人之罪而出其死，故凡罪之當(dāng)殺者必多為可出之涂以俟奏裁，則率多減等：當(dāng)斬者配，當(dāng)配者徒，當(dāng)徒者杖，當(dāng)杖者笞。是乃賣弄條貫，舞法而受賕者耳！何欽恤之有？”[47]他進而對儒家這種片面強調(diào)德治的做法進行了批評：“法家者流，往往?；计溥^于慘刻。今之士大夫恥為法官，更相循襲，以寬大為事，于法之當(dāng)死者，反求以生之。殊不知‘明於五刑以弼五教’，雖舜亦不免。教之不從，刑以督之，懲一人而天下人知所勸戒，所謂‘辟以止辟’；雖曰殺之，而仁愛之實已行乎中。今非法以求其生，則人無所懲懼，陷于法者愈眾；雖曰仁之，適以害之?！辈⑦M一步認(rèn)為：“圣人亦不曾徒用政刑；到德禮既行，天下既治，亦不曾不用政刑。故《書》⑩說‘刑期于無刑’，只是存心期于無，而刑初非可廢?！盵48]也就是說，治理國家，必須德法兼?zhèn)?，刑罰的目的在于減少犯罪。即使是舜這樣的圣人，即使是“德禮既行，天下既治”的和諧社會，也不能廢除“政刑”。因此，儒家片面實現(xiàn)德治的結(jié)果，就是自上而下的各級權(quán)力都得不到監(jiān)督——不僅“大夫”們的權(quán)力得不到監(jiān)督，即使是基層官吏的權(quán)力也得不到監(jiān)督。這種狀況自西漢以來延續(xù)兩千多年，直到近些年中共中央強調(diào)依法治國，才有了明顯好轉(zhuǎn)。

不僅如此，長達兩千年的片面“以德治國”、以人治取代法治，還帶來了以下惡果：一是統(tǒng)治者治國理念的沒落，社會管理的不思進取、妄自尊大、無遠(yuǎn)見、因循守舊、閉關(guān)鎖國。二是社會精英階層特別是知識分子的人格分裂。為民與為官分裂，主要是維護奴隸主和貴族利益；德與法分裂：刑不上大夫，只用于民；義與利分裂：口口聲聲“見利思義”，卻終究擺脫不了“利”的困擾；為家與為國分裂：為了個人的“孝”、個人的“家”，可以投降、誤國；言與行分裂：大話空話連篇，只說不做；古與今分裂：以古非今，厚古薄今。三是普遍實行愚民政策，導(dǎo)致普通百姓愚昧無知。儒家強調(diào)的是“民可使由之不可使知之”的愚民政策，自其產(chǎn)生兩千年來一直如此，從未改變過。

五、結(jié)論

如前所述，雖然儒學(xué)是中國歷史上最為傳承有序的一門學(xué)問，至今仍然在維持民族認(rèn)同、維持家庭和睦、維持個人基本道德水準(zhǔn)等方面發(fā)揮著重要的作用，但它在本質(zhì)上是保守的和腐朽的。長達兩千年的“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，不僅在歷史上嚴(yán)重阻礙了中國科學(xué)技術(shù)和經(jīng)濟社會的健康發(fā)展，而且至今仍然對中國科學(xué)技術(shù)的健康發(fā)展和全面現(xiàn)代化有巨大的阻礙作用。

其一，從理論形態(tài)的發(fā)展上看，與馬克思主義相比，儒學(xué)終究是一種低層面的、落后的理論形態(tài)，其社會功能僅限于“私德”領(lǐng)域，其主要內(nèi)容絕大部分已經(jīng)落后于現(xiàn)實社會，很難適應(yīng)社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的需要。

其二，在科學(xué)技術(shù)方面，儒家對中國科學(xué)技術(shù)發(fā)展的阻礙作用主要表現(xiàn)在對民族精神生產(chǎn)力的偏導(dǎo)和禁錮方面，“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”是中國自近代以來科學(xué)技術(shù)落后的罪魁禍?zhǔn)住?/p>

其三，在現(xiàn)代化建設(shè)方面，儒學(xué)片面強調(diào)德治，厚古薄今，與現(xiàn)代社會管理格格不入，基本上是中國傳統(tǒng)文化中最不能適應(yīng)現(xiàn)代化建設(shè)的那一支?，F(xiàn)代社會是法治社會，在全面實現(xiàn)中國特色社會主義現(xiàn)代化過程中，必須堅持馬克思主義的指導(dǎo)，排除復(fù)古主義和全面西化兩種思潮的干擾，堅持與時俱進和依法治國，堅持改革創(chuàng)新，把整個民族精神生產(chǎn)力轉(zhuǎn)移到思想創(chuàng)新、制度創(chuàng)新和科技創(chuàng)新上來，把中華民族的創(chuàng)造力提升到一個新的高度。

其四，在思想道德建設(shè)方面，儒家所倡導(dǎo)的“三綱五常”“三從四德”“民可使由之，不可使知之”“勞心者治人，勞力者治于人”“唯上智與下愚不移”等等思想，均已成為腐朽的思想，必須予以拋棄。

由于儒學(xué)具有腐朽性和保守性，因而對儒學(xué)的全面肯定就必然導(dǎo)致對五四新文化運動、對馬克思主義和社會主義的全面否定。在現(xiàn)實中，一些人把儒學(xué)吹捧到至高無上的高度，企圖用它來取代馬克思主義和社會主義，實際上是以落后取代先進、以腐朽取代新生，其本質(zhì)是文化復(fù)古主義，是在思想領(lǐng)域開歷史的倒車，對此必須予以高度警惕。

注釋：

①實際上，據(jù)司馬遷自己在《史記》中的記載，秦始皇所焚燒的，只是《秦記》以外的列國史記和民間私藏的《詩》、《書》、百家語等，而博士官收藏的《詩》、《書》、百家語等，仍然藏在秦宮之中。只是后來秦宮中收藏的《詩》、《書》、百家語等，連同《秦記》一起被項羽一把火給燒掉了，這才造成了“六藝從此缺焉”。因此，把導(dǎo)致“六藝從此缺焉”的根本原因加到秦始皇頭上，實在是不太公允。參見司馬遷：《史記》第10卷(中華書局，2010年版，第3116頁)。

②與“儒學(xué)家”們相反，馬克思主義者恰恰是把落后的“舊文化”當(dāng)成是“殖民地文化”，詳見后文。

③有的哲學(xué)家認(rèn)為儒家文化原來是一種先進的文化，只是到了近代以后才成為了落后文化。如馮友蘭先生在認(rèn)為中國近代經(jīng)濟和社會之所以落后，“儒家思想的統(tǒng)治是其原因之一”(參見馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》下，人民出版社，2007年版，第288頁)的同時，又認(rèn)為，“在東亞，中國原來是最先進入封建社會的國家，在東亞各民族中是先進的”，而“中國的封建文化是以儒家思想為中心的”，只是“到了19世紀(jì)的中葉，中國所接觸的異民族，是已進入資本主義社會的民族，中國的封建社會就落后了。孔子和儒家成為中國進步的阻礙。”(參見馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》上，人民出版社，2007年版，第42頁)。對儒家哲學(xué)保守、復(fù)古、空談，阻礙科學(xué)技術(shù)發(fā)展的本質(zhì)特征認(rèn)識不足。這與其在1930年出版的《中國哲學(xué)史》中持有的“在中國哲學(xué)史中，自董仲舒至康有為，皆中古哲學(xué)……直至最近，中國無論在何方面，皆尚在中古時代”的觀點相比，甚至也有明顯退步。(參見馮友蘭：《中國哲學(xué)史》下卷，重慶出版社，2009年版,第4-5頁)。因為，孔子和儒家成為中國進步的阻礙，并不是自中國近代才開始，而是從“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的政策確定之日就開始了。長達兩千年的日積月累，才最終導(dǎo)致了中國在科學(xué)技術(shù)發(fā)展方面與西方的巨大差距。

④《抱樸子外篇·喻蔽》說，“有同門魯生難余曰：王充著書，兼箱累袠，而乍入乍出，或儒或墨。”參見《諸子集成》第8卷(中華書局，1954年版，第184頁)。

⑤ “東西文化論戰(zhàn)”，即關(guān)于如何認(rèn)識和處理東西文化關(guān)系的爭論，始于近代，“五四”前后爭論尤為激烈，有胡適為代表的“全盤西化”派，梁漱溟為代表的“東方文化派”以及以陳獨秀、毛澤東等馬克思主義者為代表的主張對中西文化都要進行批判地吸收的“批判吸收”派。參見馮契等《哲學(xué)大辭典》下卷(上海辭書出版社，2007年版，第1179-1180頁)。

⑥馬一浮除了強調(diào)“國學(xué)者，即是六藝之學(xué)”之外，還主張“雖通西學(xué)而拒斥之”、“不仿擬西學(xué)，不取法西人之治學(xué)方法”。參見：《今天我們?nèi)绾瓮卣箛鴮W(xué)研究？——浙江大學(xué)紀(jì)念馬一浮先生誕辰130周年》(《社會科學(xué)報》,2013年5月30日,第4版)。

⑦這里，筆者把“過世”與“現(xiàn)世”和“來世”并列，以對應(yīng)過去、現(xiàn)在和將來三種歷史狀態(tài)。

⑧在筆者看來，中國歷史上長達二千年的“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”政策，對中國文化特別是對科學(xué)技術(shù)發(fā)展的損害，要千萬倍于秦始皇的“焚書坑儒”。

⑨《史記》就有董仲舒因言災(zāi)異險些丟命,竟“不敢復(fù)言災(zāi)異”的記載。參見司馬遷：《史記》第10卷(中華書局,2010年版，第3128頁)。錢穆的《國史大綱》也談到“眭弘、蓋寬饒均以請漢室讓位伏誅”。參見錢穆：《國史大綱》上冊(商務(wù)印書館，1996年版，第151頁。)。

⑩這里指《尚書》。

[1] 中國社會科學(xué)院語言研究所詞典編輯室.現(xiàn)代漢語詞典[M].北京：商務(wù)印書館，2012：384.

[2] 夏征農(nóng)，陳至立.辭海·普及本：上[M].上海：上海辭書出版社，2010：1049.

[3] 梅新林，俞樟華.中國學(xué)術(shù)編年·先秦卷[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2013：448.

[4] 趙吉惠，郭厚安.中國儒學(xué)辭典[M].沈陽：遼寧人民出版社，1988：785-786.

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[責(zé)任編輯 勇 慧]

2017-02-13

郝立忠，山東社會科學(xué)院哲學(xué)研究所所長，二級研究員，哲學(xué)博士，主要從事馬克思主義哲學(xué)研究.

B222；D641

A

10.3969/j.issn.1009-3699.2017.03.001