晚清“條約口岸知識分子”的文化困境

張瑞嶸

（華中農業(yè)大學 外國語學院，湖北 武漢430070）

晚清“條約口岸知識分子”的文化困境

張瑞嶸

（華中農業(yè)大學 外國語學院，湖北 武漢430070）

“條約口岸知識分子”是指鴉片戰(zhàn)爭以后活動于各主要通商口岸的知識分子群體，他們是晚清內憂外患的特殊歷史條件下最先覺醒的一批中國文人。在西方思想和中國文化的激烈碰撞中，由于受到“夷夏之辨”等傳統觀念的深刻影響，他們既傳播西方科學卻又排斥西方思想，固守傳統文化卻又面臨進退失據的文化困境。條約口岸知識分子中的代表人物在身份、信仰與文化等方面所面臨的多重困境，揭示了近代中國曲折的歷史進程在知識分子思想轉型過程中所產生的深刻影響。

條約口岸知識分子；西學傳播；文化困境；文化保守主義

1840年鴉片戰(zhàn)爭以后，清政府被迫簽訂了《中英南京條約》《五口通商章程》和《五口通商附粘善后條款》等一系列不平等條約，陸續(xù)開放了上海、廣州、福州、廈門和寧波等通商口岸。這些口岸城市聚集了一批特殊的中國讀書人，美國學者柯文把他們稱之為“條約口岸知識分子”（Intellectuals in Treaty Port Cities），意指受到良好傳統教育，主要活動在開放的通商口岸，與西方思想文化進行了較為深入接觸的中國知識分子。王韜、蔣敦復、管嗣復、李善蘭、馮桂芬和鄭觀應等就是其中的代表人物。他們大多科舉不順，生活困頓，長期游走于知識分子底層，或從事私塾教育等工作，或受雇于西方書館從事最早的西學翻譯。他們在那個時代所面臨的種種思想沖突與文化困境，代表了近代早期知識分子在中西文化猛烈碰撞的歷史關口所經歷的艱難曲折的思想轉型過程，標志著中國開始了具有深遠意義的思想與文化的變革。

一、條約口岸知識分子產生的歷史背景

鴉片戰(zhàn)爭對于中國所帶來的影響，政治上的屈辱、軍事上的失利和經濟上的巨大損失是一方面，更為深層的是它打斷了中國原有的發(fā)展路徑，將中國裹挾進入了世界資本主義新秩序之中，對于中國的社會制度、思想觀念乃至文化價值觀等方面產生了前所未有的沖擊。就中國版圖而言，條約口岸城市的數量與面積微不足道，但是它們卻在中西文化交流中具有極其重要的意義?！半m然通商口岸在開始時只是沿海貿易及對外交往的邊緣地帶的中心，可是在挑戰(zhàn)與應戰(zhàn)的過程中它們成了斗爭的主要焦點”，[1](p231)口岸城市由于西方列強特權的存在而有別于其他城市，它們游離于中國傳統的政治、經濟與文化重心之外，中外交流頻繁，思想控制較為薄弱，不同文化都可以在這里交匯碰撞，這就為造就條約口岸知識分子提供了歷史契機。

自明代中葉以后，中國沿海地區(qū)特別是江南地區(qū)資本主義萌芽加速，經濟繁榮，文風昌盛。清以后大興文字獄，這些地區(qū)的知識分子雖然也噤若寒蟬，但依然保持自魏晉以來傳承的名士風度，飽讀詩書，思想開明，不拘泥于成法。正是由于這樣的地緣優(yōu)勢和人文傳統，當口岸開放，西方思想文化強勢介入的時候，這些知識分子能夠率先感知這樣的變化，嘗試接受不同的觀念，理解不同的文化。由于科舉的不順和謀生的需要，他們主要集中在上海、廣州等通商口岸，服務于西方書館從事西學翻譯。與傳教士的朝夕相處使得他們更為深入的了解和學習西方宗教、文化與科技知識，思考國家民族的振興之道，成了中國近代最早一批覺醒的知識分子。雖然他們渴望通過引進西方先進科技來實現某些變革，改變中國被動落后的局面，但他們自幼接受的是中國傳統教育，“夷夏之辨”深入其心，捍衛(wèi)名教道統被他們視為義不容辭的責任。當西方思想文化“入侵”之時，根植于他們血脈中的理念使他們在傳播西方文化與堅持中國傳統思想之間進退失據，陷入了中國知識分子數千年來從未有過的文化困境。這一獨特的歷史文化現象值得我們深度的關注與研究。

二、條約口岸知識分子的身份困境

條約口岸知識分子首先面臨的就是身份困境，他們的科舉士子身份和西學傳播者身份之間的矛盾始終成為一個難解的困擾?？婆e制度，即分科取士，是中國古代通過考試選拔官吏的制度，它打破了基于血緣的世襲制和士族門閥的壟斷，使得中下層讀書人也擁有了參與政治的渠道。自隋朝誕生以后的千余年來，科舉制度不但成了封建社會長治久安的重要政治工具，也是讀書人效忠君主，服務國家和實現理想的主要途徑。江南地區(qū)經濟發(fā)達，文風鼎盛，自古以來就是科考重地，蘇州甚至有“狀元是蘇州土宜”之說。[2](p236)明清以來士人生員禮遇優(yōu)厚，入仕以后尊崇的社會地位以及理想價值的充分實現，強烈刺激了讀書人的仕進欲望，使得江南地區(qū)科考參與人數逐年膨脹。據清代文學家黃鈞宰記載：“江南兩省（江蘇、安徽）為一，與試者多至萬六、七，鄉(xiāng)試因點名擁擠，停止搜檢，竟一晝夜而不能蕆事”；而據林則徐上奏，道光時期江南地區(qū)設同考官十八房，每房都要閱卷八百余份。[3](p90)可見江南地區(qū)科舉士子人數之眾?？墒?，這一地區(qū)的科舉錄取人數卻與應試人數極不相稱。僅舉光緒九年（1881）年為例，江蘇、安徽二省的鄉(xiāng)試名額只有114名，[3](p90)與動輒數萬的士子相比，這點名額可謂杯水車薪。由此可見，嚴苛的科舉考試注定讓絕大部分讀書人終身被排斥于仕途之外。

可是，當時讀書人因循的入私塾，讀經書和應科舉的士子之路，已經將他們固定在了一個模式化的社會鏈條之上，一旦科舉無望，就意味著理想迷失方向，生活失去依靠。在這批知識分子中，王韜雖然“九歲盡十三經，背誦如流，有神通之譽”，[4](p269)但自十六歲以后屢試不售，只能在鄰鄉(xiāng)授業(yè)為生。李善蘭自幼獨具數學天賦，“年十齡，讀書家塾，架上有股《九章》，竊取閱之，以為可不學而能從此遂好算”，[5](p13)卻多次應試不順。蔣敦復雖然秀才出身，“被酒談兵，以經濟才自負”，且自視甚高，認為“大江南北無與抗手”，[6](p103)但之后的科舉考試便再無任何進展。管嗣復出身書香門第，其父為桐城派大家，科考之路也屢次失利。鄭觀應就更為另類，17歲即來到上海充當洋行學徒，師從傳教士傅蘭雅學習英文。除了馮桂芬等部分人以外，這批知識分子幾乎無一不是在科舉考試中鎩羽而歸。

在科舉無望后的經濟壓力之下，他們中有相當一部分受雇于西方書館，從事西學翻譯工作。王韜是其中的代表人物，他在墨海書館中從事《圣經》以及其他科技文化著作的翻譯，得到了傳教士們高度的贊譽，為他在西學傳播領域贏得了領軍者的地位。查閱《王韜日記》，到處可見他品茗縱酒，談詩論道，甚至流連勾欄的名士生活記載，可見同時他也獲得了比之前開館授徒更為優(yōu)渥的待遇?？墒牵谀^的西學翻譯生涯中，他始終都被一種負面情緒所籠罩，對于所從事的工作也常常給予較低的評價。他認為傭書西舍是“徒以全家衣食為憂，此一失足，后會莫追”，[7](p92)西學翻譯“勞同負販，賤等賃舂，名為秉筆，實供指揮”。[7](p10)這種激烈的偏執(zhí)文筆卻代表了他們當時內心矛盾而又真實想法。他們把西學翻譯工作僅僅視為謀生手段，一有機會他們就繼續(xù)科舉考試。例如本絕意科考的王韜于1853年，1856年和1859年又三次應考，但均以失敗告終。

條約口岸知識分子自幼深受儒家文化的熏陶，江南一帶的科考風氣，經世致用的思想觀念，以及來自于整個家族的期待，使他們始終以儒學傳人自居，將科考視為正途，無法放棄位居廟堂之高的人生價值觀。這樣的理想對于他們投身于西方書館從事翻譯工作造成了極大的心理障礙。放棄科考正途而受雇于洋人，大大的傷害了他們作為中國傳統讀書人應有的尊嚴。同時，在當時面臨亡國之危的復雜環(huán)境下，傳播洋人的思想文化也被目為“名教罪人”，“士林敗類”，受到了知識界的排斥，一時間“物議沸騰”，“姍笑風起”，[8](p107-108)他們所面臨的壓力是超乎想象的。因此，在從事西學傳播的過程中，他們始終困擾于讀書仕進的傳統士子和傭書西舍的“秉筆華士”身份困境中而難以自拔。直到晚年，大半生從事西學傳播，致力于改良中國的一代思想家王韜，居然還花費巨資“捐廣文”“保太守”謀得一個虛銜，[9](p239)以期為自己一生尷尬的身份劃上一個理想的句點。這一代知識分子大多終身未能擺脫這一困境，實現由傳統知識分子向真正意義上的近代知識分子的身份轉變。

三、條約口岸知識分子的信仰困境

中國沒有全民信仰的宗教，中國人始終將儒家思想視為治國方略、社會準則乃至個人的行為規(guī)范，可以說，儒家思想是中國具有絕對統治力的思想?？墒牵斂诎侗淮蜷_以后，西方宗教思想傳入中國，它所宣揚的許多觀念與孔子的教義截然不同，這無形中也挑戰(zhàn)了儒家思想在中國神圣不可撼動的地位，對于當時中國人一元化的信仰造成了沖擊。條約口岸知識分子對待西方宗教的態(tài)度，反映了他們所面臨的信仰困境。

早期條約口岸知識分子中相當一部分受雇于西方書館。當時在上海等地比較有影響力的書館如墨海書館、美華書館、益智書會、廣學會、上海土山灣印書館等基本上都是由傳教士開設，其目的是“在異教徒和其他夢寐民族中傳播基督的知識”，[10](p29)通過印刷宗教著作在中國傳播宗教思想，讓中國人皈依基督。這批知識分子就不可避免地要率先成為最早閱讀、研究和翻譯西方宗教著作的人士。

可是，他們對待西方宗教的態(tài)度卻出現了分歧。墨海書館在延聘管嗣復翻譯《圣經》時，遭到了管嗣復的斷然拒絕，據《王韜日記》記載，管嗣復認為“教中書籍大悖儒教，素不愿譯，竟辭不往”。他后來還說：“吾人既入孔門，既不能希圣希賢，造于絕學，又不能攘斥異端，輔翼名教，而豈可親執(zhí)筆墨，作不根之論著、悖理之書，隨其流、揚其波哉。”[7](p92)完全將西方宗教斥為“異端”。馮桂芬則認為：“耶穌教者，率猥鄙不足道”，[8](p109)對其進行徹底否定。而鄭觀應的態(tài)度就較為開明，他認為：“所謂彼教之來，即引我教之往，風氣一開，沛然莫御。庶幾圣人之道施及蠻貊，凡有血氣者，莫不尊親，文教之敷于是乎遠矣”，[11](p67)表示無須擔心西方宗教的傳入；而且他還說“屈計數百年后，其分歧之教必寢衰，而折入孔孟之正趨”，[11](p243)認為隨著時間的推移，西方的宗教也會如歷史上的其他文化信仰一樣，被儒家思想所吸收和同化。

此外，王韜又代表了另外一種折中的態(tài)度。與前兩者只是語言上的反對與贊同不一樣，王韜接受了《圣經》的翻譯工作，他認為這不過“譬如賃舂負販，只為衣食計，但求心之所安，勿問其操何業(yè)”。[7](p92)這就表明知識分子界對待西方宗教信仰的態(tài)度不再是鐵板一塊，而是出現了某種松動，開始參與到西方宗教思想的傳播中來了。這一方面固然是因為他們在經濟上對于西方書館有所仰賴，但另一方面也表明一部分中國傳統知識分子開始理解并接受西方的思想信仰。據美國學者柯文研究發(fā)現，在從事翻譯的過程中，王韜也試圖調和基督教與儒家思想的關系，他向傳教士們提出“中國人尊奉孔子為萬世師表，因此對他進行歧視性的指責是不合適的”，“我認為，每一種宗教都有各自玄想與奧義，在此方面不可能每種宗教都能達成一致?！盵12](p24)王韜甚至在1854年8月26日接受洗禮，正式成為了一名基督教徒。[13](p13-16)這在當時的傳統士林是不可想象的標志性事件。并且在隨后幾年他還投入到除《圣經》以外的《宗主詩篇》和基督教宣教小冊《野客問難記》等多部宗教著作的翻譯之中。可是，到了王韜的晚年，他對于西方宗教卻漸漸由中立態(tài)度轉為了排斥，他日記中與基督教有關的記載大多是負面的，甚至有時候還提出了強烈的批判：“瀚觀西人教中之書，其理誕妄，其說支離，其詞鄙晦，直可投于溷廁，而欲以是訓我華民，亦不量之甚矣”。[7](p83)這幾乎全盤否定了西方的宗教信仰，而且也相當于對自己的宗教翻譯工作甚至入教的行為進行了徹底否定。如此激烈的言辭，出自一位為西方書館進行了多年宗教和科技文化著作翻譯的學者之口，讓人匪夷所思。

這樣的變化反映出近代中國條約口岸知識分子對于西方宗教信仰的矛盾態(tài)度。他們受雇于西方書館從事宗教著作翻譯，這是他們那一時期賴以為生的經濟來源。而隨著他們對于宗教思想的了解，他們也認識到了這些思想信仰中包含的一定的合理性，可以為我所用來改良中國的現狀?？墒?，在更深層次的思想中，“夷夏之辨”的理念依然根深蒂固，尤其是當西方列強一步步入侵中國，其思想文化逐漸在除口岸城市以外地區(qū)廣泛傳播的時候，這批知識分子的信仰危機感更加強烈，“夷夏之辨”的觀念得到了進一步的強化。“夏”與“夷”的范圍從中國與茹毛飲血有待王化的野蠻少數民族間的關系，擴大到中國與遠隔重洋的西洋各國之間。對于西方宗教的排斥、理解再到排斥，是這些條約口岸知識分子在民族危機日益加深的情況下，從思想上固守傳統，抵制西方文化入侵以捍衛(wèi)自身文化與價值觀的必然選擇，是他們從信仰上尋求傳統文化的精神支點以喚起民眾抵御外侮，復興中華的本能舉動，這一矛盾的過程也是近代中國曲折的歷史進程在他們的思想中所投下的深刻烙印。

四、條約口岸知識分子的文化困境

鴉片戰(zhàn)爭后，中國被動落后的局面震動了國人，而在的開風氣之先的條約口岸城市，對于“三千年未有之變局”感受尤其強烈。鄭觀應在《易言》自序中寫道：“余質性魯鈍，鮮能記誦，長客四方，日與異國人相接。滬上為江海通津，冠蓋往來，群萃旅處，達人杰士，往往獲從之游，竊聞時論，多關大計，以為由今之道，變今之俗，宜覽往古，法自然，諏遠情，師長技，攻其所短，而奪其所恃?！盵11](p175)他們身處條約口岸城市這樣的西學前沿，經常與西方的傳教士、官員和商人等人士頻繁交往，這使得他們有機會深入了解和學習西方的科學技術，并試圖將其引入中國，以振興疲弱的國力。鄭觀應在其名著《盛世危言》中還專門列出了《西學》一章，并認為：“泰西之學，派別條分，商政、兵法、造船、制器，以及農、漁、牧、礦諸務，實無一不精，而皆導源于汽學、光學、化學、電學?！盵11](p274)他強調西方科技先進性的同時，把西學的范圍主要限定的自然科學領域。而以王韜、李善蘭、蔣敦復、管嗣復等為代表的知識分子在服務西方書館的十幾年間，翻譯了數十部歷史、地理、物理、天文、植物和醫(yī)學著作，引領了當時中國西學的潮流，開啟了中國人開眼看世界的窗口。

可是，與對待西方科學技術的積極態(tài)度不同，這批知識分子對于西方的政治制度、思想文化和風俗習慣卻強烈的排斥和貶抑。蔣敦復說“天位神器，不可妄干，明正統，重嫡嗣，禮也。英之世系自中國言之，牝朝亂政，異姓亂宗，《春秋》之法，在所必誅”，[8](p107)認為西方國家帝制混亂，帝位男女異姓皆可繼承，且政教一體，這是極端荒謬的。王韜認為“吾恐日復一日，華風將浸成夸俗，此實名教之大壞也”，西方文化將使得中國道德文化淪喪；他還說“借口于只一天主而君臣之分疏，只一天父而父子之情薄。陋俗如此，何足為美”，[7](p83)認為西方人不重君臣大義，父子感情淡薄，社會結構存在嚴重問題。鄭觀應長期在上海從事商業(yè)活動，對于西方國家與中國通商及傳播其思想文化的動機也表示高度懷疑，他認為：“通商則漸奪中國之利權，并侵中國之地；傳教則偵探華人之情事，欲服華人之心。”[11](p121)最后，他們得出的結論是“如以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之術，不更善之善者哉？”[8](p110)他們試圖將科技與文化切割開來，借鑒西方國家的“富強之術”以振興中國，而在思想文化上，堅持“倫常名教”才是中國賴以存在的立國之本。這種高舉“師夷長技”的大旗，科學技術上的大膽引進，文化上卻更加趨于保守，成為條約口岸知識分子所面對的另一個悖論和困境。

這樣一種在現在看來非常奇特的態(tài)度，其實有更深層次的原因。數千年來，任何一個外來民族征服中國以后，他們最終都會被儒家文化所同化，所以知識分子歷來最多也只會有亡國之恨，從來都沒有過文化滅亡的危機感。無論身在哪一個朝代，知識分子都可以保持文化上的尊嚴與自信。[14](p89)可是，“鴉片戰(zhàn)爭以后，歐洲的工業(yè)主義和商業(yè)事業(yè)開始成為傳統的中國社會的催化劑”，“中國思想的有用性受到了挑戰(zhàn)，而且一旦它的有用性問題被提了出來，對它的真理性的疑問也就不可避免了”，[15](p42-43)這使得條約口岸知識分子產生了深刻的文化危機感。他們擔心隨著西方思想文化的強勢輸入，中國的政治制度、思想文化、風俗禮儀以及價值觀念等一切傳統將蕩然無存，最終為西方文化完全馴服和取代。那是這批飽受儒學教育的知識分子無法容忍也不可坐視的。因此，捍衛(wèi)中國的綱常名教，被他們看作是拯救天下興亡的重大責任。他們認為只有保持中國固有的思想文化，同時引進西方的先進科技，才能拯救中國于水火。可是，中外之間科技與文化不可分割的內在聯系，價值觀的不斷交匯沖撞，文化上的矛盾沖突，使得這批知識分子陷入了一種不可避免的思想困境。“器則取諸西國，道則備自當躬，蓋萬世不變者，孔子之道也，儒道也，亦人道也”，[4](p266)這種文化保守主義思想，注定了這一代知識分子無法徹底實現文化超越和價值變革，完成從傳統文化到現代文化的歷史轉型。

結語

條約口岸知識分子，是中國近代特定歷史環(huán)境下涌現出的一個特殊群體，他們的出現，標志著閉關鎖國的中國開始了思想與文化的深刻變革。19世紀60年代以后，隨著中國洋務運動的興起，條約口岸知識分子所傳播的西學從江湖之遠進入到廟堂之高，日益被統治階層所重視，他們的命運也發(fā)生了逆轉，許多成了各級政府的幕僚，官辦書館的翻譯，甚至出仕為官。學習西方科學技術乃至思想文化，成了一個不可阻擋的歷史潮流。可是，在中西方文化激烈交鋒的歷史背景下，這批最先覺醒的知識分子所面臨的身份、信仰與文化困境，真實地反映了他們所經歷的艱難曲折的思想轉變過程。他們所翻譯的大量具有時代意義的西學著作，探索中國富強之路所留下的許多重要思想，為后來的洋務運動乃至中國的近代化進程到了思想啟蒙的作用，值得為我們深入研究和永遠銘記。

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K25 文獻標識碼：A 文章編號：1003-8477（2017）10-0105-05

張瑞嶸（1976—），男，華中農業(yè)大學外國語學院副教授。

責任編輯 唐 偉