再論柏拉圖的“美本身”問題

鄭翠仙

（1.武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢430072；2.湖北工業(yè)大學(xué) 工程技術(shù)學(xué)院，湖北 武漢430068）

再論柏拉圖的“美本身”問題

鄭翠仙1,2

（1.武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢430072；2.湖北工業(yè)大學(xué) 工程技術(shù)學(xué)院，湖北 武漢430068）

柏拉圖第一次明確地區(qū)別了“美的事物”和“美本身”。他認為“美本身”是永恒的、絕對的、與自身同一的，是理性認識的對象，并從屬于善?！懊辣旧怼钡奶岢鰳酥局裨捤季S轉(zhuǎn)向理性思維，以及自然哲學(xué)向認識論的轉(zhuǎn)變，也體現(xiàn)出古希臘人對倫理的幸福的追求。從美學(xué)史的角度看，“美本身”問題的提出預(yù)示著這一學(xué)科成立的基本前提的出現(xiàn)，即擁有了自己獨立的研究對象。這一問題還將生活中各種各樣美的現(xiàn)象納入到自己的研究范圍內(nèi)，由于這些審美現(xiàn)象的多樣性、普遍性以及對于人生的重要性，使得“美本身”成為不可回避的問題。

美本身；美學(xué)；善；柏拉圖

兩千年前，柏拉圖創(chuàng)造性地區(qū)別了“美的事物”和“美本身”，從而為美學(xué)學(xué)科的成立奠定了重要的基礎(chǔ)——以“美本身”為美學(xué)獨立的研究對象。自從柏拉圖提出“什么是美”這一問題以后，兩千多年來大大小小的思想家、美學(xué)家對這個問題給出了各種各樣的答案：亞里士多德認為美是整一，賀拉斯認為美是適宜，普羅提諾認為美是神的理性，狄德羅認為美是關(guān)系，休謨認為美是快感，黑格爾認為美是理念的感性顯現(xiàn)，車爾尼雪夫斯基認為美是生活，克羅齊認為美是成功的表現(xiàn)，桑塔耶納認為美是客觀化了的快感，克萊夫·貝爾認為美是有意味的形式……諸如此類，不勝枚舉。我們可以說兩千年來的美學(xué)史就是追問美是什么的歷史，但是至今也沒有一個為大家公認的絕對答案。英國哲學(xué)家懷特海曾說，歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)的最穩(wěn)定的一般特征，是由對柏拉圖的一系列注釋組成的。而美學(xué)的歷史不正是建立在柏拉圖提出的“什么是美”這一基石之上的嗎？解鈴還須系鈴人，讓我們回到源頭，回到柏拉圖的原始語境，弄清楚這一問題是如何提出的必定會對今天的美學(xué)研究有所啟發(fā)。

一、“美本身”問題的提出

人類對于美的追求由來已久，審美意識的歷史甚至可以追溯到新石器時代。但是關(guān)于美的學(xué)問的出現(xiàn)卻有待于人對于審美意識的反省和考察，對美提出一種本質(zhì)性的追問：也就是追問美何以成為美。這種追問直到公元前四世紀由柏拉圖提出來，故而學(xué)者們以柏拉圖為美學(xué)的濫觴。

1.柏拉圖區(qū)別“美的事物”和“美本身”。

柏拉圖在《大希庇阿斯篇》中第一次明確提出了美本身的問題。他借蘇格拉底之口問希庇阿斯正義的、有學(xué)問的、善的事物之所以如此是否因為正義、學(xué)問和善，希庇阿斯對此給出了肯定的回答，隨后柏拉圖指出“學(xué)問和善這些東西都是真實的，否則它們就不能發(fā)生效果”。柏拉圖就這樣為提出美本身問題做了鋪墊，指出現(xiàn)象事物的背后必須有一個“真實”的東西來解釋它們。這里所謂“真實”既是說這種背后之物是存在的、實體性的，同時也是說現(xiàn)實世界中的事物呈現(xiàn)出來的狀態(tài)是由這些背后之物產(chǎn)生的，即背后之物是因，現(xiàn)實之物是果。在做了這樣的鋪墊之后，兩個主角之間有了如下的對話：

……

蘇：美的東西之所以美，是否也由于美？

希：是的，由于美。

蘇：美也是一個真實的東西？

希：很真實，這有什么難題？

蘇：我們的論敵現(xiàn)在就要問了：“客人，請告訴我什么是美？”

希：我想他問的意思是：什么東西是美的？

蘇：我想不是這個意思，希庇阿斯，他要問美是什么。

希：這兩個問題有什么分別呢？

蘇：你看不出嗎？

希：我看不出一點分別。

蘇：我想你對這分別知道很多，只是你不肯說。不管怎樣，他問的不是：什么東西是美的？而是：什么是美？請你想一想。

……

結(jié)合此前的鋪墊，我們可以看出柏拉圖區(qū)分了兩類事物：背后之物和現(xiàn)實之物，實際也就是本體和現(xiàn)象。而所謂“美本身”是屬于背后之物、本體的世界，它同正義、學(xué)問、善一樣，是真實存在的、實體性的，現(xiàn)實世界中美的東西都要以它來作為原因?！斑@美本身把它的特質(zhì)傳給一件東西，才使那件東西成其為美”，“這美本身，加到任何一件事物上面，就使那件事物成其為美，不管它是一塊石頭，一塊木頭，一個人，一個神，一個動作，還是一門學(xué)問”。在以上的對話中，我們可以看出希庇阿斯以為柏拉圖要問的是什么東西是美的，這遭到柏拉圖的堅決否定。所以，我們首先要明確的一點就是，柏拉圖所謂的美本身并不屬于我們的現(xiàn)實世界，而是作為本體而存在的，它的存在可以給現(xiàn)實世界中美的東西提供堅實的基礎(chǔ)和解釋。弄清楚了柏拉圖所指的美本身是本體之后，我們就來看看他自己是怎樣來看待這個美本身的。

2.柏拉圖對“美本身”的規(guī)定。

（1）“美本身”是永恒的，絕對的，與自身同一的。

柏拉圖在《會飲篇》中說：“這種美是永恒的，無始無終的，不生不滅，不增不減的。它不是在此點美，在另一點丑；在此時美，在另一時不美；在此方面美，在另一方面丑；它也不是隨人而異，對某些人美，對另一些人就丑。還不止此，這種美并不是表現(xiàn)為某一個面孔，某一雙手，或是身體的某一其他部分；它也不是存在于某一篇文章，某一種學(xué)問，或是任何某一個別物體，例如動物，大地或天空之類；它只是永恒地自存自在，以形式的整一永與它自身同一；一切美的事物都以它為泉源，有了它那一切美的事物才成其為美，但是那些美的事物時而生，時而滅，而它卻毫不因之有所增，有所減。”[1](p272)

從以上引文中我們可以看出這樣一些觀點來：第一，就美本身自己來說，它是永恒的、整一的。這種永恒和整一有兩層意思：其一是它在時間中永遠存在，其二是它永遠只作為“美”存在，與自身同一而不會變成他物。具體事物的美的消滅或許是事物的存在的消滅，或許是因為與其他事物相比較而顯得不美。這些在具體事物身上發(fā)生的情況之于美本身是不存在的。第二，就美本身與具體事物的關(guān)系來說，它是外在于現(xiàn)實世界中具體事物的，是具體事物的美得以可能的原因。所有的事物都可以因為它而呈現(xiàn)為美的，并不只是某一種事物才能有美，包括文章、學(xué)問等理性的產(chǎn)物也都是可以因為這個美本身而成為美的。惟其如此，這個美本身也才真正可以稱作“美的原因”。第三，就美本身與人（或主體）的關(guān)系來說，它是對所有人都普遍有效的，他不會因為人與人之間的差異而改變自身。

所以，“美本身”是外在于具體事物的，是事物的美的原因或本質(zhì)，這些規(guī)定實際就是提出了一種“美的理式”，這是柏拉圖理式論哲學(xué)的必然產(chǎn)物。

（2）“美本身”是理性認識的對象。

人要如何才能把握這存在于理性世界的“美本身”呢？柏拉圖認為只能依靠理性來認識它。“就在這天外境界存在著真實體，它是無色無形，不可捉摸的，只有理智——靈魂的舵手，真知的權(quán)衡——才能觀照到它”。[1](p122)這“美本身”既然是“無色無形，不可捉摸的”，那么感官感覺在它面前就失效了，而唯有另外一種認識能力，即理性才可以把握它。柏拉圖認為只有同類才能認識同類，要認識真正實在的美就只能依靠靈魂中不朽的部分，也就是理性。理性通過一種回憶的迷狂來認識美：“有這種迷狂的人見到塵世的美，就回憶起上界里真正的美”。[1](p125)柏拉圖再一次區(qū)分了“塵世的美”和“真正的美”，前者是可見的，訴諸感官的，因而也就是不可靠的了。但是值得注意的是，即使是對“真正的美”的把握也仍然需要以“塵世的美”作為起點。

“靈魂回憶說”確實具有神秘的色彩，但是，柏拉圖在這里所強調(diào)的是只有理性才能夠認識美。理性之所以能夠認識美本身，是因為只有它才能給人關(guān)于事物本質(zhì)的概念性的知識，這種關(guān)于本質(zhì)的知識是不為感官感覺所影響的。于是可以推知，柏拉圖所謂對美本身的觀照實在是一種以理性來獲取的知識，是一種認知的過程和經(jīng)驗，而并非是一般的審美經(jīng)驗。正如他的提問一樣，他將“美”作為一個存在的實體，對這個實體的追問實際就是想獲得關(guān)于這個實體的理性知識?！懊馈弊罱K要作為一種知識性的東西呈現(xiàn)出來，而并非僅僅停留在感覺上。

（3）“美本身”從屬于善。

《會飲篇》中柏拉圖首先指出“凡是對于善的事物的希冀，凡是對于快樂的向往，都是愛，強大而普遍的愛”，[1](p264-265)進而又說“愛情的目的在憑美來孕育生殖”。[1](p266)可見，愛情所要生殖的是善，美以善為目的。這“善”是一種心靈的子女，就是荷馬、赫西俄德的史詩，萊科勾、梭倫的立法。在《理想國》卷二至卷三論及什么樣的音樂才是美的，才是適合于用來教育城邦的保衛(wèi)者之時，他認為“美，節(jié)奏好，和諧，都由于心靈的聰明和善良”。[1](p61)在柏拉圖那里，美和善之間是統(tǒng)一的，而且善要居于主導(dǎo)地位，它既是美的原因又是美的目的。

以上筆者分析了柏拉圖“美本身”的含義：首先它是一種區(qū)別于現(xiàn)實事物的東西，它是現(xiàn)實中美的事物的原因，屬于本體范疇；其次，直接點明它是一種理式，那么對它的把握只能是通過理性來認知，并且它從屬于善。接下來筆者試圖從古希臘哲學(xué)的背景來考察柏拉圖為何會提出美本身問題以及為何會對美本身做出相關(guān)的一些規(guī)定。

二、柏拉圖為什么要提出“美本身”問題

德國哲學(xué)家雅斯貝斯在《歷史的起源與目標》中將公元前800年到200年之間的精神歷程稱之為人類歷史的“軸心時代”，他說：這個時代的新的東西比比皆是，人們開始意識到在整體中的存在，自我以及自身的極限。他感覺到了世界的恐怖以及自己對此的無能為力。他提出一些極端的問題，在無底深淵前尋求著解脫和救贖。在清楚意識到自己的極限時，為自己確立了最崇高的目標。在自我存在之深層以及超越之明晰中，他體驗到了絕對性。理性和道德的覺醒是那個時代的顯著標志，一方面是對世界的解釋，另一方面是對自身存在和行為的規(guī)范，人類開始試圖以自己可以理解的方式來認識世界和自己。這種認識不僅僅是說承認一個超驗世界的存在，而是試圖依靠人自身的理性去理解它、把握它，依靠這種認識再來指導(dǎo)人的現(xiàn)世的生活。所以人在這時候“提出一些極端的問題”“為自己確立了最崇高的目標”。柏拉圖正是這樣做的，他提出“理式”來解釋現(xiàn)實的世界，從美的事物出發(fā)，他提出了“美本身”。

1.神話思維轉(zhuǎn)向理性思維：追求事物的本質(zhì)。

古希臘哲學(xué)的發(fā)端是米利都學(xué)派的泰勒斯，他認為水是產(chǎn)生和構(gòu)成一切事物的基質(zhì)。我們不需要去否認水是萬物的基質(zhì)，更重要的，是去理解泰勒斯提出的這一命題對于整個哲學(xué)史的意義。當古代的人類對于世界的起源以及現(xiàn)實中自然事物的變化感到無法理解時，每每就請出一個神或許多神來解釋一切，這樣，整個世界和人類的生活就處在一種神秘的不可把握的境況之中。

泰勒斯主張以水為萬物的基礎(chǔ)，那么，萬物的發(fā)生以及變化就可以通過水的規(guī)律得到說明。水對于我們來說并不神秘，是可以被人真切地感知到、認識到和使用的東西。這樣一來，世界對于人也就不再陌生了，人的思想——通過對水的規(guī)律的把握——也就可以充分地認識世界了。“隨著他（泰勒斯），思想從mythos進步到了logos，從神話思維進步到了邏輯思維”。[2](p7)一種探求世界的本源，將世界萬物納入到一個統(tǒng)一的共同原因，并且這一原因的發(fā)生、變化是遵從一定規(guī)律的思想開啟了古希臘哲學(xué)的智慧之門，本質(zhì)和理性成為了古希臘哲學(xué)的主題。正是遵循著這樣的原則，他才在研究美的事物時提出一個“美本身”來，要給美下定義。

2.自然哲學(xué)轉(zhuǎn)向知識論：以理性追求確定的知識。

公元前五世紀，古希臘哲學(xué)迎來了它的啟蒙時期，哲學(xué)研究從主要是宇宙論的自然哲學(xué)轉(zhuǎn)向了以人以及人的行為為重心的知識論。這一轉(zhuǎn)向的發(fā)生首先要歸功于智者學(xué)派：他們著眼于認識的主體，認為知識有賴于具體的認知者；在知識方面，人以自身為準則。智者否定人的理性能夠獲得客觀知識，如此一來，既然知識的可能性成為問題，那么倫理方面的是非準則也成為了懷疑的對象。

柏拉圖的老師蘇格拉底生活的年代幾乎與智者運動同時，他所關(guān)心的卻是反駁智者的觀點。“他清楚地看出，流行的倫理的和政治的謬論產(chǎn)生于對真理意義的全盤誤解，全部情況的關(guān)鍵在于知識”。[3](p51)蘇格拉底認為要把握真理就必須“清理自己的觀念，了解用詞的真正意義，正確地為所用的概念下定義，確切地知道我們說的是什么”，[3](p52)這就避免了在探求知識的過程中陷入智者所持的相對主義的思想和方法。蘇格拉底并沒有建立一個完整的哲學(xué)體系，他的目的只在于糾正當時流行的錯誤，并期望用知識來促進人的德性和幸福，所以在倫理學(xué)方面他提出知識即是至善的觀點。這種將“真”和“善”統(tǒng)一起來的觀點也出現(xiàn)在柏拉圖的哲學(xué)之中，作為知識的真正對象的理式世界正是按照“善”的理式來形成一個秩序井然的統(tǒng)一體的。知識如此重要，以至于“每一種人類活動，從烹飪到藝術(shù)創(chuàng)造，從散步到進行戰(zhàn)爭，都形成法規(guī)，如果可能，則歸結(jié)為原理”。[3](p41)那么，美作為人類生活中的一種普遍現(xiàn)象也自然地成為一種需要形成知識的對象，這種知識必須統(tǒng)一在一個本質(zhì)性的概念定義之下，正是這種要求促使柏拉圖提出了“美本身”問題并試圖去探索“美本身”的知識。

3.追求倫理的幸福。

古希臘人一生都在尋求一種幸福的生活，在哲學(xué)家的時代里，幸福就是如德謨克利特所謂“由靈魂平靜、和諧和無畏而來的內(nèi)心的滿足或愉快的狀態(tài)”，“達到此目的的最好途徑是，通過沉思默想的行為來鍛煉思維能力”。[3](p39)蘇格拉底明確以知識為至善，認為以真正的知識來指導(dǎo)的行為就是有德性的行為，正是這種有德性的行為使人的生活無痛而快樂。由此看來，古希臘哲學(xué)家們對幸福的看法總是超越感性的、屬于靈魂或內(nèi)在心靈的，這種幸福往往同個人的理性思維能力以及倫理道德水平緊密相連。

到了柏拉圖，“美本身”同倫理幸福聯(lián)系起來，對“美本身的觀照是一個人最值得過的生活境界”。[1](p273)柏拉圖這樣描述這種至高的幸福：“這時他憑臨美的汪洋大海，凝神觀照，心中起無限歡喜，于是孕育出無量數(shù)的優(yōu)美崇高的道理，得到豐富的哲學(xué)收獲”。[1](p272)可見，對“美本身”的觀照之所以是最大的幸福也還是因為可以從中獲得“道理”和“哲學(xué)收獲”。而“美本身”的重要意義就在于通過使人獲取知識而使人獲得幸福。

通過考察柏拉圖提出美本身問題的背景，我們可以看到他渴望理解事物，希求抓住事物的本質(zhì)，想要把紛紜散亂的事項統(tǒng)攝在一個普遍的概念下面，得到一個精確的定義，這就導(dǎo)致了他最終提出“理式”來解釋世界。他繼承了蘇格拉底對于知識的肯定，并且以“理式”來為這些知識確立一個穩(wěn)固的基礎(chǔ)，以獲得知識作為人最高的理想，同時也是最大的幸福。真、善、美三者在柏拉圖的理式論哲學(xué)里得到了最后的統(tǒng)一?！懊辣旧怼闭Q生于他的理式論哲學(xué)，當然也就不可避免地要作為一種理性的對象，達到至善的手段。

三、對柏拉圖提出的“美本身”問題的評價

愛因斯坦曾經(jīng)說過，提出一個問題，往往比解決一個問題更重要。雖然柏拉圖提出的“美本身”問題至今都沒有得到徹底的解決，甚至被維特根斯坦批評為一個假問題，但是這毫不損害美學(xué)家們對這一問題的鉆研，兩千年來眾多美學(xué)家為解決這一問題所做的努力，恰好證明了這一問題的重要性。那么，這一問題為何如此重要呢？

首先，從美學(xué)學(xué)科本身來講，“美本身”問題的提出預(yù)示著這一學(xué)科成立的基本前提的出現(xiàn)，即擁有了自己獨立的研究對象。這一問題將人生活中各種各樣美的現(xiàn)象納入到自己的研究范圍內(nèi)，由于這些審美現(xiàn)象的多樣性、普遍性以及對于人生的重要性，使得“美本身”問題成為不可回避的問題。其次，從柏拉圖的角度來講，“美本身”問題是他的哲學(xué)體系的一個重要的組成部分。美，在他的體系中具有難以替代的重要作用。他以善為最高的理念，而美是達到至善的重要手段，“愛智者”、“愛美者”正是通過從塵世的“美的形體”出發(fā)才最后回憶起理念世界的一切，“得到豐富的哲學(xué)收獲”。再次，從價值標準的角度來講，“美本身”作為一個完善的本體，它決定著事物是否為美。鑒于美對于人的生活的重要性，那么樹立一個美的價值標準也就顯得十分重要了。尼采說，一個民族如果不首先進行評價就無法生存。也就是說，如果沒有了價值標準那么事物的存在也就失去了意義，人也無從進行選擇。柏拉圖自己也認為：你既然不知道什么才是美，你怎么能判斷一篇文章或其他作品是好是壞？在這樣蒙昧無知的狀態(tài)中，你以為生勝于死嗎？

至此，我們可以看出柏拉圖提出的“美本身”所啟示我們?nèi)ニ伎嫉牟⒉粌H僅是美是什么的問題，更重要的是美和真理、生活之間的關(guān)系，如果割裂開美與后面兩者之間的聯(lián)系，那么美學(xué)也將成為一種無用武之地的“屠龍之術(shù)”。在認清柏拉圖提出的美本身問題的重要性之后，我們也必須清楚地看到他的局限性，這樣才能更深入地思考美的問題。受到時代背景的限制，柏拉圖從主客二分的思維模式出發(fā)，將美看作一種外在于人的、實體化的東西，他的錯誤就在于完全割裂了審美過程中人與物的聯(lián)系。另外，他把美與真完全等同起來，認為美就是一種理性知識，美感經(jīng)驗就是一種認識經(jīng)驗，極力貶斥感性經(jīng)驗在審美活動中的地位，這是有悖于審美活動的本性的。最后，柏拉圖完全從道德和倫理的角度出發(fā)來對待藝術(shù)美的標準，這無疑是將美的標準狹隘化了。這倒也不能責(zé)怪柏拉圖，藝術(shù)獨立本身就是十分晚近的事情，他的這種觀點卻也啟示我們需要認真思考藝術(shù)中的道德倫理問題。

柏拉圖的“美本身”問題如此深邃迷人，它為后人設(shè)立了崇高的目標，引得我們每每要回頭瞻望，才能充實前進的信心。

[1]柏拉圖.文藝對話集[M].朱光潛，譯.北京：人民文學(xué)出版社，1980.

[2]G·希爾貝克，N·伊耶.西方哲學(xué)史——從古希臘到二十世紀[M].上海：上海譯文出版社，2012.

[3]梯利.西方哲學(xué)史·增補修訂版[M].伍德（增補）.葛力，譯.北京：商務(wù)印書館，1995.

責(zé)任編輯 高思新

B502.232

A

1003-8477（2017）06-0107-05

鄭翠仙（1983—），女，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士生，湖北工業(yè)大學(xué)工程技術(shù)學(xué)院副教授。