先秦時期圣人言說的當時功用及當代啟示

□來森華

（中山大學(xué) 中文系，廣東 廣州 510275）

先秦時期圣人言說的當時功用及當代啟示

□來森華

（中山大學(xué) 中文系，廣東 廣州 510275）

先秦時期，不同社會階層或知識群體基于不同目的而在不同的話語背景下通過不同話語方式對抽象的圣人之內(nèi)涵多有言說。先秦時期的圣人言說在當時具有較大的功用，除去諸子張論層面，又表現(xiàn)為圣人為君主之表率、圣人為說辯者之利器、圣人為士大夫之追求等。另外，伴隨圣人言說而生成的圣人品格，對于當代公民人格的構(gòu)建多有啟示與指導(dǎo)意義，主要體現(xiàn)為理性崇拜、尋找自我，樹德修能、勇于擔(dān)當，尊重本性、和諧發(fā)展，趨時而為、注重實踐等方面。

先秦時期；圣人言說；當時功用；公民人格；當代啟示

先秦圣人言說，是指先秦時期不同社會階層或知識群體基于不同目的而在不同的話語背景下通過不同言說方式對抽象的圣人之內(nèi)涵進行的界定與說明。不同階層或不同學(xué)派之間的圣人言說其實訴諸著各自政治立場的建構(gòu)、自我利益的實現(xiàn)、理想人格的追求等，可以說于當時顯現(xiàn)出較大的功用。另一方面，寓于圣人言說中而生成的圣人品格，對其進行選擇性、創(chuàng)造性的吸收尤其對于當今新公民人格的塑成又頗多借鑒價值與啟示意義。筆者擬從以上兩方面就先秦時期的圣人言說進行歸納與闡釋。

1 圣人言說的當時功用

圣人言說，尤以諸子為盛，亦最為深入和系統(tǒng)，但是諸子基本上并非為單純言圣人而言之，而是為各自的論說服務(wù)。此亦為先秦圣人言說于當時最普遍的功用，然就此層面前人論之甚多，故不再贅言。

1.1 圣人為君主之表率

先秦時期，君主頒令、大臣諫言、行人出使、策士游說等莫不有稱圣人以增加話語的分量與成功的砝碼，其目的無外乎使自己或者對方賦予極高的權(quán)威性，因為在他們看來圣人（王）就是君主的表率或代表著最完美的統(tǒng)治者形象，圣人（王）之道是試圖有所作為的每一位君主的追求，并為之努力踐行。就此，據(jù)先秦文獻記載，其中一個明顯的現(xiàn)象即為不少君主會主動咨問身邊賢臣何為圣王治理之道，典型者如齊桓公問于管仲、齊景公問于晏嬰、魯哀公問于孔丘等。另外，出土文獻清華簡（五）中有《湯處于湯丘》一篇，其中亦有商湯問于伊尹“圣人何以自愛”部分。以下對此分別作以簡要的論述：

《國語·齊語》中記載齊桓公聽從鮑叔牙之言后不計前嫌請回管仲圖治，主動郊外相迎隨即請教如何治理當下的齊國危局，管仲以昔日的圣王治理天下之道作答，桓公聽后就“成民之事”“處士、農(nóng)、工、商”“定民之居”等具體措施層層追問昔日圣王如何實施，管仲一一作答，最后依管仲之言治民。齊桓公以圣王為治民之表率，遂有春秋之霸業(yè)①出土文獻除外，文中所引基本古籍在標明篇目的情況下不再一一注釋。。

《晏子春秋》中晏嬰嘗以圣王之道進諫齊景公，受此影響景公亦時常主動咨問圣王之道若何，如在《內(nèi)篇問上》中有《景公問圣王其行若何晏子對以衰世而諷》《景公問圣人之不得意何如晏子對以不與世陷乎邪》，另外 《內(nèi)篇雜上·景公探雀鷇鷇弱反之晏子稱長幼以賀》載，景公掏雛雀看其弱小便又放回窩內(nèi)，晏嬰贊賞其有“賢王之道”，景公遂問“圣王之道”又是如何，晏嬰回答到：“君探雀鷇，鷇弱反之，是長幼也。吾君仁愛，曾禽獸之加焉，而況于人乎，此圣王之道也?！毕駪z愛小動物一樣愛護自己的臣民即為圣王之道?！锻馄稀ぞ肮珕栔螄缄套訉σ载俗嫹蛟诰齻?cè)》章載，晏嬰回答景公治理國家的禍患在于君主身旁有讒佞之人存在，景公想果斷除去這些人，但晏嬰舉出這群人的種種行為，認為其難以除掉，景公遂問先圣如何處理這些禍患。綜上所舉，不難看出先圣之道在景公施政過程中產(chǎn)生了極大影響，也正因如此，雖處末世然在景公在位期間齊國國內(nèi)還是相對穩(wěn)定的。

《大戴禮記·四代》通篇為魯哀公與孔子問對之言，其中哀公即有問到“道天地以民輔之，圣人何尚”，孔子答曰：“有天德，有地德，有人德，此謂三德。云云?！绷碓凇栋Ч珕栁辶x》中就有問庸人、士、君子、賢人、圣人的品格，哀公與孔子亦分別有問答。自言“生于深宮之中，長于婦人之手”的哀公雖心慕圣人之道然力尤不足，加之處于末世，并未真正達到治理效果。

清華簡中《湯處于湯丘》一篇多為商湯與伊尹（小臣）問對之言，其中有一段云：

湯又問于小臣：“古之先圣人，何以自愛？”小臣答：“古之先圣人所以自愛，不事問，不處疑，食時不嗜饕，五味皆，不有所重；不服過文，器不雕鏤；不虐殺，與民分利，此以自愛也。”［1］136

整理者將此與 《左傳·哀公八年》“昔闔廬食不二味”處互證，認為二者“主旨相近，句式相同，反映了春秋、戰(zhàn)國時期的政治風(fēng)尚”［1］134，頗具見地。 暫且不究此有所本或是后人依托，君王視圣人為理政治民的表率可謂當時政治風(fēng)尚。

以上所言圣王之道基本上均有循古傾向，而經(jīng)過了政治力量的各種變更與重新整合之后，戰(zhàn)國七雄逐鹿中原，勢力更是此消彼長。此時活躍在政治與外交圈子的縱橫家憑借智謀與口辯之才游說人主、叫賣政治學(xué)說，法家更是主張變法、獎勵耕戰(zhàn)，其中諫言、論說亦舉“圣人”以證之，圣人言說具有了更加實用、功利以及操作性極強的傾向?！渡叹龝酚涊d，在變法前夕，商鞅面對依舊心存顧慮而難以決斷的秦孝公，一句“是以圣人茍可以強國，不法其故；茍可以利民，不循其禮”徹底打消了君主的疑慮。而在商鞅學(xué)派的法治思想中，更是頻頻將圣人置于完美的政治思想執(zhí)行人之高位。由于變法的徹底，秦國逐漸發(fā)展為七雄之首。再者，韓非從荀況那里繼承發(fā)展而來的“法后王”主張，更是在一統(tǒng)之后為秦始皇稱圣提供了口實，“大圣”“秦圣”“圣治”“圣烈”等莫不加于始皇之身，說到底無非是君主的崇圣、成圣心理在作祟。

要之，先秦時期不同背景下所言說的圣人，作為表率或追求對君主治世產(chǎn)生了深遠影響。

1.2 圣人為說辯者之利器

既然君主有崇圣、成圣心理，那么上書、諫言、游說者就會抓住這個心理而舉圣人以增加成功的幾率。依當代學(xué)科觀之，此屬于政治心理學(xué)的范疇。先秦時期亦有專門的著述談?wù)撆c總結(jié)游說人主之道，以《鬼谷子》以及《韓非子·說難》等篇最為典型。如《鬼谷子》“既是對春秋以來行人實踐活動與辭令寫作經(jīng)驗的總結(jié)，也是對當時士人中流傳的各種做法、經(jīng)驗、理論和不同形式的辭令、書啟、游說辭寫作經(jīng)驗的總結(jié)、概括與提煉”［2］62，其中一個關(guān)鍵點就是善于揣摩與把握對方的心理狀況，并能隨著對方心理波動與變化而及時、從容地應(yīng)對。而在《鬼谷子》中，更是將精于計謀、游說、成事甚至于善于鉆空子之人以圣人稱之，《摩》篇即有言曰：“故謀莫難于周密，說莫難于悉聽，事莫難于必成。此三者，唯圣人然后能任之?！薄兜謳d》亦云：“自天地之合離、終始，必有巇隙，不可不察也。察之以捭闔，能用此道，圣人也?！痹圃啤?/p>

要想游說成功，作為縱橫之士經(jīng)常又需要綜合考量具體的外部形勢與君主內(nèi)部心理而以自己預(yù)設(shè)的圣人之道言之，所舉圣人可謂決定進諫或游說成功與否的一把利器，前引商鞅最后舉圣人以諫遂讓秦孝公徹底打消疑慮即是一明證。

《戰(zhàn)國策》中所載走投無路的蔡澤成功游說秦國國相范睢更為典型。蔡澤先是揣摩透范睢當下的慚愧心理，于是故意放豪言說只要自己見到秦王必然會奪走范睢的相位從而激怒對方，熟練掌握欲擒故縱之法。當范睢主動召見時，善辯的蔡澤步步為營，運用良好的知識儲備而舉春秋戰(zhàn)國時期大量的實例反復(fù)灌輸盛極而衰的道理，力勸范睢應(yīng)該急流勇退，否則下場與商鞅、吳起、文種等人無異?？芍^知己知彼，既知對方心理，又對自己的知識素養(yǎng)與口辯之才高度自信。其中值得注意的是，蔡澤引用“日中則移，月滿則虧”的古語證明物盛則衰是自然規(guī)律，而只有圣人才會深諳進退之道，即“進退、盈縮、變化，圣人之常道也”。以圣人之道言之，無形中進行了一場智力的裹挾與權(quán)力的忽悠，毫無疑問增加了成功的把握。

不但進諫、游說舉圣人作為砝碼，而在一些辯駁之辭中亦嘗拿圣人為自己爭取利益，《戰(zhàn)國策》中《武靈王平晝間居》章尤具代表性。趙武靈王在施行胡服騎射政策的過程中分別受到了公子成、趙文、趙造等大臣的反對，他們認為此舉不符合先圣之道。趙武靈王一一辯駁，亦以自我理解的圣人之道見招拆招，如“圣人觀其鄉(xiāng)而順宜，因其事而制禮”“圣人茍可以利其民，不一其用；果可以便其事，不同其禮”“故勢與俗化，而禮與變俱，圣人之道也”“圣人之興也，不相襲而王”“圣人利身之謂服，便事之謂教，進退之謂節(jié)”“故圣與俗流，賢與變俱”等，無不彰顯出因時而變的圣人品格。在這場關(guān)于“圣人之道”的博弈中，趙武靈王所握“圣人之劍”無疑更加鋒芒畢露。

縱橫之士朝秦暮楚，人格又多為人不齒，雖無圣人之能然有言圣之才，唇槍舌劍間以“圣人”取勝。

1.3 圣人為士君子之追求

大多情況下圣人象征著最高的人格典范，不論如《大戴禮記·哀公問五義》將人格劃分為庸人、士、君子、賢人、圣人五等，還是如《荀子·解蔽》中有士、君子、圣人三等，抑或如《荀子·非相》中又有小人、士君子、圣人之分，圣人均處于頂層。另一方面，圣人品格并非遙不可及，而是通過個人的修為可以無限接近，在理論上任何人都有成圣的可能。圣人品格尤其對士君子的人格產(chǎn)生了較深的影響，換言之，圣人即為士君子之追求，如《論語·泰伯》載曾子言云：“士不可以不弘毅，任重而道遠?！痹偃纭豆茏印ば蝿萁狻芬嘣疲骸笆坎粎拰W(xué)，故能成其圣?！笔侩A層只要不懈怠于修習(xí)，就會達到圣人的境界。而在墨子與荀子看來，士君子力圖達到的最高境界就是通曉圣王之道，《墨子·尚同下》引墨子言曰：“今天下王公大人士君子，中情將欲為仁義，求為上士，上欲中圣王之道，下欲中國家百姓之利?！薄盾髯印そ獗巍芬嘌裕骸跋蚴嵌鴦?wù)，士也；類是而幾，君子也；知之，圣人也?！笔恳蛑ト说姆较蚺^斗，君子也要努力向圣人看齊。

孔子和孟子是修習(xí)而欲成圣的先導(dǎo)，《述而》篇載孔子言云：“若圣與仁，則吾豈敢。抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。”孔子雖然謙稱難當仁、圣之譽，但一直在孜孜不倦地追隨并教誨于人。至于孟子，《公孫丑上》記載其雖然學(xué)習(xí)孔子亦不受圣人之稱，認為自己并未達到圣人級別，但是善“知言”的他對自己的言辭相當自信，故云“圣人復(fù)起，必從吾言矣”。孟子將自己的言辭跟圣人等齊，可見在心底里其還是有成圣之念。孟子不但善“知言”，而且好辯，在《滕文公下》中孟子認為自己“好辯”是形勢所迫、不得已而為之，主要原因在于如今之世圣人缺位，楊朱與墨翟的歪理邪說充斥世間而孔子大道被遮蔽，自己只是在捍衛(wèi)先圣之道而駁斥與抵制楊、墨的歪理邪說，最后又言“圣人復(fù)起，不易吾言矣”。孟子的成圣之心，再一次從他本人的話語中得到了印證。

除此之外，圣人品格對屈原、宋玉也深有影響。屈原認為自己高潔耿介的品性是受到先圣的影響，《離騷》即言：“謇吾法夫前修兮，非世俗之所服?！币馑际钦f我以前代賢圣為榜樣而修美德，此并非世俗之人原意效仿。又言：“伏清白以死直兮，固前圣之所厚?！北３智灏妆拘远鵀檎蓝溃窍仁ニ瞥绲男袨?。又言：“依前圣以節(jié)中兮，喟憑心而歷茲。”依據(jù)前圣之法評判是非曲直，慨嘆遭遇內(nèi)心如此的郁結(jié)與憤懣。又言：“夫唯圣哲以茂行兮，茍得用此下土?！蔽ㄓ惺ブ锹敾叟c盛德之人，才可以享有天下之疆土。《漁父》中漁父言“圣人不凝滯于物，而能與世推移”，建議屈原隨波逐流，但是屈原依然堅持自己高潔耿介的秉性，不愿蒙塵于世俗。顯然，屈原對漁父所言的圣人品格并不認同，而是有其自我的堅守與秉承。宋玉于《九辨》中亦有言云：“獨耿介而不隨兮，愿慕先圣之遺教。處濁世而顯榮兮，非余心之所樂?！币嘌匝瞿较仁チ鱾飨聛淼膬?yōu)良教化傳統(tǒng)，獨自秉持光明磊落、高潔耿直的品性而不隨波逐流。

2 對當今公民人格建構(gòu)的啟示

隨著經(jīng)濟建設(shè)的突飛猛進以及全球化帶來的巨大機遇，當下我國社會總體上朝著越來越好的方向發(fā)展，尤其是人們的物質(zhì)生活不斷富裕，但是問題與危機也在一定程度上客觀存在，如信仰缺失、道德滑坡、盲目崇拜、丟失自我、缺少擔(dān)當、忽視自然規(guī)律而人與自然失諧等。在當下構(gòu)建社會主義和諧社會、培育和弘揚社會主義核心價值觀的關(guān)鍵之際，從先秦時期各家各派的圣人言說中汲取營養(yǎng)，或許會為我們新公民人格的塑成帶來啟示與幫助。

2.1 避免盲從，尋找自我

從甲骨文中“圣”字初形的出現(xiàn)以及《墨子》所引《湯誓》中那句“隸求元圣，與之勠力同心，以治天下”的呼喚開始，三千多年來圣人崇拜已經(jīng)滲入中國傳統(tǒng)文化的骨髓，深深地烙在古人的心里，甚至可以說不絕于今。那么在崇尚自由、平等的今天，我們不禁要問，還需要圣人嗎？還需要成為圣人嗎？其實這個問題需要辨證地看待與理解。一方面，不可否認的是，千百年以來的圣人崇拜使得圣人高高在上，充滿絕對權(quán)威與神秘色彩，從而造成了圣人的懸置與脫離實際。再者，經(jīng)過后世不斷發(fā)展演變的成圣路徑，更多地強調(diào)人的外在價值而忽略了人作為人最基本的內(nèi)在需求，甚至于在很大程度上犧牲與失去了自我，如理學(xué)家即主張 “存天理，滅人欲”。所以，作為新時代的公民，我們應(yīng)該大膽走出圣人崇拜的誤區(qū)，而不是唯圣人馬首是瞻，其實在先秦時期的孟子就曾經(jīng)說過，圣人也會有過錯。有學(xué)者即指出，“超越圣人崇拜及其信仰模式，建構(gòu)當下社會的公民信仰與實踐路徑，或許能為中國人的終極關(guān)懷另尋一條新路”［3］，其言頗具指導(dǎo)意義。尤其當下社會，信仰普遍缺失，價值觀嚴重扭曲，自我無處安放，精神亟待尋找寄托，所以盲目的偶像崇拜屢見不鮮，甚至于為了“追星”或者“成名”而釀成一幕幕慘痛的悲劇。另一方面，不管社會發(fā)展到什么階段，始終需要一批站在時代前言的人，各行各業(yè)都需要精英的時代引領(lǐng)與價值垂范，普通人也需要從精英或者“偶像”的身上尋找力量之源。一個沒有精英意識、缺乏站在時代前沿“弄潮”之人的民族，注定將平庸于世。

總而言之，時代需要精英和偶像，但是更要避免盲目地崇拜，其中的關(guān)鍵在于找尋自我，因為找到自我才是自由與平等得以實現(xiàn)的前提。但是自我不是無拘無束的放縱，更不是無知無畏的天真。找尋自我又與塑造自我、成就自我相輔相成，基于先秦時期圣人言說而生成的圣人品格無疑給我們以有益啟示。我們需要走出圣人崇拜的誤區(qū)不假，但是我們不該拋棄優(yōu)秀的圣人品格中閃爍的光芒而丟失了成就更好的 “自我”之機會。

2.2 樹德修能，勇于擔(dān)當

儒、墨兩家均認為圣人是最高的道德人格，如《禮記·禮運》言“圣人至德”，再如《墨子·尚賢中》亦言“故圣人之德，蓋總乎天地者也”等。這里需要說明的是，在中國古代倫理思想史上，道德往往包含著智慧或知識層面。不管思孟學(xué)派的仁義禮智圣之“五行”，還是孟子的仁義禮智之“四端”，抑或是漢代董仲舒的仁義禮智信之“五常”，“智”均作為德之一目。所以，圣人的內(nèi)在品格實際上包含著今天我們所理解的德行與才能兩方面，如荀子即要求圣人“既仁且知”。最重要的是，儒家尤其重視“內(nèi)圣外王”之道，其主張塑造的是出世型理想人格。這對于我們當下公民人格塑造的啟示在于：樹德修能，勇于擔(dān)當。

當今社會道德下滑甚至敗壞的例子不勝枚舉，往往為了達到一己私利而置道德良心于不顧，在一些人那里，價值觀嚴重扭曲，急功近利，金錢至上，又經(jīng)常宣揚所謂的“知識無用論”。宋人司馬光在《資治通鑒》中曾經(jīng)說到：“是故才德全盡謂之圣人，才德兼亡謂之愚人，德勝才謂之君子，才勝德謂之小人。”［4］14-15可是當下一些所謂的有才之人、行業(yè)精英，自恃才高卻素質(zhì)低下甚至作風(fēng)敗壞，言辭粗鄙、充滿戾氣。所以，作為新時代的公民，我們一定要德才兼修，有涵養(yǎng)、有知識，行仁義、用智慧。學(xué)習(xí)有用且正能量的知識，而非學(xué)習(xí)一些旁門左道甚至是行心術(shù)不正的伎倆。

作為公民，道德修養(yǎng)的一個關(guān)鍵層面還在于有公德心，而這或許是國人當下亟待重視與加強的部分。其實，先秦時期墨家所塑造的圣人品格之一就是“兼愛”，跟我們今日所言公德有一定的相似與互通性?？墒钱斚拢伺c人之間往往缺乏最起碼的真誠與信任，一些人只有冷漠甚至算計；一些人不愛護公共衛(wèi)生，不愛惜公共設(shè)施，不承擔(dān)公共義務(wù)，缺乏社會擔(dān)當，成功時只給自身貼金，失敗時善于推卸責(zé)任，比如抱怨社會不公等。

梁啟超曾在清華大學(xué)作《論君子》的主題演講，勉勵清華學(xué)子將來要做社會的表率，“崇德修學(xué)，勉為真君子，異日出膺大任，足以挽既倒之狂瀾，做中流之底柱”。而這正是儒家傳統(tǒng)的“內(nèi)圣外王”之道賦予時代新的生機，作為新時代的公民，務(wù)必要內(nèi)外兼修，有道德，有知識，更應(yīng)有擔(dān)當。

2.3 尊重本性，和諧發(fā)展

先秦道家所言說的圣人之品格最核心的特質(zhì)在于遵循自然規(guī)律、尊重萬物特性而不妄為，如《老子》第二章有云：“是以圣人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，成功不居。夫唯不居，是以不去?！币馑际钦f讓萬物自然生長，在萬物面前不強加干涉、不據(jù)為己有等。這對于我們當下處理好人與自然的關(guān)系啟發(fā)頗大。如今人類面臨的巨大挑戰(zhàn)之一即在于自然環(huán)境日益惡化，人與自然相處失諧，主要體現(xiàn)為自然災(zāi)害頻發(fā)、全球氣候持續(xù)變暖、諸多物種瀕臨滅絕等。究其原因，主要還是在于人類不尊重自然而無節(jié)制地開發(fā)利用，缺乏和諧共處意識，缺乏長遠發(fā)展眼光。

在自然面前不妄為并不代表毫無作為，因為人有認識自然的本能與欲望，而隨著認識的不斷進步這種欲望愈發(fā)強烈。早在道家后學(xué)那里，已經(jīng)給我們指明了方向，那就是在尊重自然萬物的基礎(chǔ)上充分發(fā)揮人認識與利用自然規(guī)律的能力，即今日嘗言發(fā)揮主觀能動性，如《鹖冠子·道瑞》有言：“天者，萬物所以得立也；地者，萬物所以得安也。故天定之，地處之，時發(fā)之，物受之，圣人象之?！?/p>

法家集大成者韓非在解說《老子》“不敢為天下先，故能為百事長”一句時，亦提出圣人要在遵循萬物規(guī)律的基礎(chǔ)上成事。

不但要遵循萬物本性，作為個體的人之本性同樣應(yīng)該受到尊重，這又涉及到人與人之間的和諧相處。不能將自己的意志強加于別人頭上，更不能心懷害人之心。《韓非子·詭使》即言：“圣人之游世也，無害人之心，則必?zé)o人害；無人害，則不備人?！睆摹盁o害人之心”到“則不備人”，其實就是人與人和諧相處之道。

再者，作為遵循萬物規(guī)律與他人本性的主體，不能在萬物面前失去自我，不能受物驅(qū)使甚至奴役。簡言之，此亦為尊重自己本性。黃老道家認為，“從物而不移”正是圣人品格之一?！豆茏印ば男g(shù)下》云：“圣人裁物，不為物使?！庇衷疲骸笆ト酥?，若存若亡，援而用之，歿世不亡。與時變而不化，應(yīng)物而不移，日用之而不化?！笔ト说谋拘圆灰蛉f物的發(fā)展而轉(zhuǎn)移，如此就達到了虛靜的最高境界，即“精”存于心。《內(nèi)業(yè)》亦云：“是故圣人與時變而不化，從物而不移?！?/p>

綜上而言，先秦道家的圣人言說給我們公民人格建構(gòu)最大的啟發(fā)就在于：既要遵循自然萬物規(guī)律與他人本性，還要發(fā)揮主觀能動性而利用規(guī)律，更要堅持自我，如此方能人與自然、人與人平等相待、和諧相處、長久共存。

2.4 趨時而為，注重實踐

首先需要說明的是，趨時而為并不等同于隨波逐流。先秦時期法家立法、縱橫家游說人主，大多主張因時而非循古，制定適合當下社會發(fā)展的法令、方針等。《商君書·開塞》有言：“圣人不法古，不修今。法古則后于時，修今則塞于勢?！薄俄n非子·五蠹》亦言：“是以圣人不期修古，不法?？?，論世之事，因之為備?！薄稇?zhàn)國策》記載趙武靈王胡服騎射一事，趙武靈王辯駁大臣反對之言時亦指出“故勢與俗化，而禮與變俱，圣人之道也”“故圣與俗流，賢與變俱”等。這對于我們當下最大的啟示在于要趨時而為，要以發(fā)展變化的眼光看問題，而非拘泥于過去。可以回首，但不能回走。

歷史是向前發(fā)展的，人的認識也隨之發(fā)展，當認識跟不上歷史發(fā)展的腳步時注定將會落后甚至于被時代淘汰，所以我們要善于認識與捕捉時機，當時機來臨的時候不要讓其輕易溜走。作為個人，就要做緊跟時代潮流而非頑固不化之人。另一方面，我們要有強烈的時間觀念，珍惜當下，不浪費時間。

韓非子提出“參驗”之法，即通過考察比較用最終的功效去檢驗之前的認識是否正確?！都榻購s臣》云：“人主誠明于圣人之術(shù)，而不茍于世欲之言，循名實而定是非，因參驗而審言辭?！笨梢姟皡Ⅱ灐敝ㄗ罱K用于君主管理臣子層面。但是對我們當下的啟示在于注重實踐，辯證唯物主義也認為實踐是檢驗真理的唯一標準。注重實踐，用實踐檢驗認識是否正確，如此循環(huán)往復(fù)就會促進我們自身的認識水平不斷提高。注重實踐的另一方面，在于杜絕空談。《商君書·農(nóng)戰(zhàn)》即言：“故惟明君知好言之不可以強兵辟土也。”另外，孟子自稱善“知言”，其中就提到诐辭、淫辭、邪辭、遁辭。這些言辭均經(jīng)不起實踐的檢驗。

作為新時代的公民，緊跟時代潮流，具有實踐精神而不空談，亦不失為良好公民素養(yǎng)的一個方面。

［1］李學(xué)勤.清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡（五）［M］.上海：中西書局，2015.

［2］趙逵夫.《鬼谷子》的歷史地位與當代價值［J］.中國典籍與文化，2007（1）.

［3］李向平.圣人崇拜及其現(xiàn)代影響［N］.東方早報，2013-03-05（C14）.

［4］司馬光.資治通鑒［M］.北京：中華書局，1956.

10.14180/j.cnki.1004-0544.2017.11.006

B22

A

1004-0544（2017）11-0035-5

國家社科基金重大項目（11＆ZD103）。

來森華（1986－），男，甘肅卓尼人，文學(xué)博士，中山大學(xué)中文系助理研究員。

責(zé)任編輯 梅瑞祥