皇權(quán)至上的理論建構(gòu)過程
——兼論“正名”思想的演變路徑

張曙暉，徐珺玉

(1.云南師范大學(xué) 哲學(xué)與政法學(xué)院，昆明 650500；2.中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 研究生院，北京 102488)

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·歷史學(xué)研究·

皇權(quán)至上的理論建構(gòu)過程
——兼論“正名”思想的演變路徑

張曙暉1，徐珺玉2

(1.云南師范大學(xué) 哲學(xué)與政法學(xué)院，昆明 650500；2.中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 研究生院，北京 102488)

皇權(quán)的本源并非神授，而是天下無(wú)敵的武力象征。以力稱霸的皇權(quán)為求長(zhǎng)久，必然要尋求學(xué)理上的合理性，形成皇權(quán)至上的理論基礎(chǔ)，進(jìn)而浸淫百姓的思想，“正名”思想在中國(guó)歷史上的演變路徑就是明證。通過梳理“正名”思想的演變路徑，剖析皇權(quán)至上的理論建構(gòu)過程，在對(duì)皇權(quán)至上進(jìn)行批判反思的同時(shí)，以期對(duì)現(xiàn)代國(guó)家中權(quán)力的運(yùn)用有些許啟發(fā)或借鑒作用。

皇權(quán)至上；“正名”思想；私權(quán)

“皇帝”一詞雖始于秦朝，不過從權(quán)力主體上看，秦以前的王權(quán)雖然沒有達(dá)到專制高峰，諸侯公卿可以分享一部分天子對(duì)天下的治理權(quán)，但王權(quán)始終是一己私權(quán)，坐擁天下。秦統(tǒng)一六國(guó)之后，為避免出現(xiàn)諸侯紛爭(zhēng)的局面，秦始皇在全國(guó)范圍內(nèi)廢分封而行郡縣，把天下的治權(quán)盡收于皇帝一人手中。在這個(gè)意義上，秦以前的王權(quán)和秦以后的皇權(quán)只是權(quán)力集中程度不同，前者是后者的準(zhǔn)備，后者是前者的深化。因此，秦以前的王權(quán)和秦以后的皇權(quán)都是皇權(quán)這個(gè)概念的組成部分。

一、“天命論”——皇權(quán)至上的理論濫觴

皇權(quán)至上在學(xué)理上的本源是“天命論”。夏商兩朝的“天命論”具有兩層要旨：一是天命鬼神主宰人類社會(huì)；二是將“天命”視為維護(hù)統(tǒng)治的不二利器。所謂“有夏服(受)天命”(《尚書·召誥》)，意即：其一，百姓不能怨天，因此夏朝統(tǒng)治的確立就理所當(dāng)然；其二，“服天命”的主語(yǔ)是“夏”，統(tǒng)治者如果對(duì)百姓有各種盤剝，百姓也不能尤人?！疤烀钡膬蓚€(gè)基本含義，遂被以后各代因襲。商代的天命論認(rèn)為，殷人的先祖契是帝嚳次妃有娀氏的女兒簡(jiǎn)狄吞食玄鳥之卵后懷孕所生，杜撰了一個(gè)比夏朝更詳細(xì)的神話故事。同時(shí)，商朝已經(jīng)出現(xiàn)“自覺的王權(quán)意識(shí)”[1]5：“勉出乃力，聽予一人之作猷?！?《尚書·盤庚上》)此王權(quán)意識(shí)是日后專制主義皇權(quán)至上的萌芽，“構(gòu)成中國(guó)傳統(tǒng)政治思維的基本理念之一”[1]5。不過，夏商兩朝的天命論作為一種派生物，只停留在“口頭論據(jù)”的層次，沒有客觀依據(jù)，乃是一種形式邏輯。

在總結(jié)夏商兩朝滅亡的原因時(shí)，周公指出，“惟不敬厥德，乃早墜厥命”(《尚書·召誥》)，認(rèn)為夏商兩朝過早失去天命的原因是不重視行德。而且，“惟命不于?！?《尚書·康誥》)，天命不會(huì)始終如一，因此“皇天無(wú)親，惟德是輔”(《尚書·蔡仲之命》)，上天公正無(wú)私，只會(huì)幫助德行高尚之人，唯有明德敬天保民，才能永享天命。有學(xué)者指出：“周公由此完成了中國(guó)文化的一個(gè)原則性的轉(zhuǎn)換，實(shí)現(xiàn)了中國(guó)文化的一個(gè)重大發(fā)展：將純粹抽象——外在的天，發(fā)展為與民心統(tǒng)一的內(nèi)在的天；將純粹的無(wú)原則超越性本體，轉(zhuǎn)換為秉持倫理原則的現(xiàn)實(shí)性本體。天即在民，而且恪守倫理立場(chǎng)，發(fā)出了(對(duì)人們的)倫理指令”[2]25，因此周公對(duì)天命論的發(fā)展具有進(jìn)步意義。而周代的宗法制，則是天命論在政治生活中的具體化和制度化。周天子領(lǐng)天命而治天下，實(shí)行以嫡長(zhǎng)子繼承制為主要特征的宗法制，《史記·梁孝王世家》曾指出殷商和周朝指立繼承人的區(qū)別：“殷道親親者，立弟，周道尊尊者，立子”，親其所親重視的是血緣，而尊其所尊重視的是名分。名分既定，地位便不容置疑，在宗法制中，嫡長(zhǎng)子的地位遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過其余諸子，哪怕其余諸子比嫡長(zhǎng)子賢能?，F(xiàn)實(shí)社會(huì)中的名分成為天命的具體體現(xiàn)，宗法制靠通行的規(guī)范形成派生物中的“原則”，最終確立周天子的絕對(duì)權(quán)威。

綜觀夏商周三朝，天命論是捍衛(wèi)王權(quán)(皇權(quán))的理論基礎(chǔ)，天命予君主，君主遂成為全體臣民精神上忠誠(chéng)、信仰的對(duì)象。

二、“正名”思想在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的演進(jìn)

周所實(shí)行的宗法制之下，諸侯公卿擁有領(lǐng)地、人民、甲兵，相對(duì)獨(dú)立，是與天下這個(gè)大共同體共存的小共同體。小共同體之間的彼此獨(dú)立性最終成為消解大共同體的力量，歷史走到春秋，諸侯紛爭(zhēng)，周天子的權(quán)威不復(fù)存在，社會(huì)動(dòng)蕩不安?？鬃由硖幤鋾r(shí)，提出“復(fù)禮”的救世方略，“周禮在當(dāng)時(shí)最重要的功能之一是調(diào)整君臣上下的權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系”[1]20，要“復(fù)禮”就必須“正名”?？鬃拥摹罢彼枷胗兴膫€(gè)層次：一是對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)僭越禮制行為的指斥，比如他對(duì)季氏“八佾舞于庭”(《論語(yǔ)·八佾》)的不能容忍，以及他借物批判社會(huì)名實(shí)不符的現(xiàn)象，如“觚不觚，觚哉，觚哉！”(《論語(yǔ)·雍也》)二是論證“正名”思想的重要性。齊景公向他問政，他對(duì)曰“君君，臣臣，父父，子子”(《論語(yǔ)·顏淵》)，治國(guó)之道在于君臣父子的行為要分別符合君臣父子的行為要求。三是孔子雖然重視“正名”，但孔子是無(wú)神論者，強(qiáng)調(diào)人事，“未能事人，焉能事鬼”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)，其名分之說并未和鬼神扯上關(guān)系，自然也不會(huì)講君權(quán)神授。四是孔子所講的君臣名分是雙向名分，“君使臣以禮，臣事君以忠”(《論語(yǔ)·八佾》)，同時(shí)臣子在不欺君的前提下可以直言諫諍，“勿欺也而犯之”(《論語(yǔ)·憲問》)。這與后世“君要臣死，臣不得不死”的君權(quán)至上論調(diào)大相異旨。

我們應(yīng)當(dāng)注意到，孔子手中沒有實(shí)權(quán)，不能決定亂世的政治走向，基于其沒落貴族的階級(jí)立場(chǎng)而提出的恢復(fù)社會(huì)秩序的治世方略只能借統(tǒng)治者之手實(shí)行，必須要正周天子的名，因?yàn)橹芴熳硬攀翘煜碌慕y(tǒng)治者。但孔子希望周天子是能夠遵循他的治國(guó)理念治理天下的人，否則他會(huì)“無(wú)道則隱”。也就是說，孔子為周天子正名有一個(gè)隱含前提，天子必須是有道明君。一言以蔽之，孔子的“正名”思想是“法先王”以求重建社會(huì)秩序，與后世將名分之說與神化皇權(quán)相結(jié)合完全不同。

戰(zhàn)國(guó)亂世決定了只有強(qiáng)有力的君王才能一統(tǒng)天下，這是強(qiáng)調(diào)德治、仁政的孔孟之學(xué)不受諸侯青睞的現(xiàn)實(shí)原因。于是，“將儒學(xué)建構(gòu)成一種既有超越的烏托邦精神又具有現(xiàn)實(shí)有效性的社會(huì)意識(shí)形態(tài)就成了荀子學(xué)說的主旨所在”[3]。為適應(yīng)時(shí)事，孔子的“正名”思想被荀子發(fā)展成為強(qiáng)調(diào)等級(jí)貴賤的尊君思想：荀子首先從現(xiàn)實(shí)的客觀限制出發(fā)，認(rèn)為權(quán)勢(shì)的有限和物質(zhì)條件的匱乏不可能使每個(gè)人都享有天下之欲，貴賤之分能夠使人們各得其所，所以他批評(píng)主張“兼愛”的墨子“僈差等”(《荀子·非十二子》)。其次，“分均則不偏，勢(shì)齊則不壹，眾齊則不使”(《荀子·王制》)，名分、勢(shì)力若均等化，就誰(shuí)也不能控制役使誰(shuí)，可見這是對(duì)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期天下龜裂狀況的政治求解。最后，荀子從等級(jí)貴賤出發(fā)，為君臣、父子、兄弟、夫妻等不同的社會(huì)角色制定了行為規(guī)范，并且認(rèn)為“君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬(wàn)世長(zhǎng)久”(《荀子·王制》)。這是孔子“正名”學(xué)說的第一次轉(zhuǎn)折，名分被細(xì)化為與天地同理與萬(wàn)世長(zhǎng)久的具體行為規(guī)范，后世綱常名教即源出于此，難怪郭沫若先生說荀子“開啟了此后兩千余年的封建社會(huì)的所謂綱常名教”。

韓非是荀子的學(xué)生，在師承荀子的基礎(chǔ)上提出了一套系統(tǒng)的君主論，成為專制主義皇權(quán)的理論肇始者。首先，韓非把荀子的等級(jí)貴賤思想發(fā)展成為君主專制思想，認(rèn)為君臣之差是義的體現(xiàn)，“義者，君臣上下之事”(《韓非子·解老》)。同時(shí)，韓非主張“事在四方，要在中央。圣人執(zhí)要，四方來效”(《韓非子·揚(yáng)權(quán)》)，立法大權(quán)應(yīng)歸統(tǒng)一的中央政府所有，中央政府的權(quán)力由皇帝一人掌控，強(qiáng)調(diào)君主獨(dú)權(quán)，萬(wàn)萬(wàn)不可與臣子分權(quán)，否則人主就會(huì)身危國(guó)亡，這便是君主專制的中央集權(quán)理論的雛形。其次，韓非主張為君之道應(yīng)該法、勢(shì)、術(shù)三者結(jié)合：嚴(yán)苛之法用以化解人與人之間的親情，營(yíng)造“爹親娘親不如皇帝親”的反宗法氛圍；君主之勢(shì)是君主得以統(tǒng)率眾臣天下的必要前提，君主若無(wú)權(quán)勢(shì)，如同虎豹失去爪牙，必將受制于人；馭臣之術(shù)則要暗藏于胸，共有七術(shù)——一是全面觀察，二是以懲罰顯示君威，三是對(duì)忠誠(chéng)賢能之人進(jìn)行獎(jiǎng)賞，四是逐一聽取意見并督促臣下辦事，五是發(fā)布可疑詔令借以巧妙地驅(qū)使臣子，六是掌握實(shí)情以反詰臣子，七是故意說反話做反事以試探臣子。七術(shù)之中，前四項(xiàng)尚算是合情合理，后三項(xiàng)純粹是不可告人的陰謀詭詐之術(shù)，讓君主為控制臣子似間諜特務(wù)一樣不擇手段。先于帕累托兩千多年，韓非便已有七術(shù)之說，對(duì)如何維持君主統(tǒng)治秩序進(jìn)行了系統(tǒng)研究，要旨即暴力與親和的綜合運(yùn)用。臣子作為替君主照看天下的幫手，君主既要使用獎(jiǎng)賞等親和手段籠絡(luò)之，更要極盡能事防止臣子坐大威脅自己的統(tǒng)治，這就是人們常說的“胡蘿卜加大棒”政策。

韓非的法家思想與孔孟的儒家思想在為君之道上可謂是大相徑庭。韓非眼中的君主是一個(gè)重在捍衛(wèi)私權(quán)的角色，角色管理的要求圍繞私權(quán)進(jìn)行，要深居簡(jiǎn)出，在臣子面前表現(xiàn)出神秘感，把天下和眾臣控于股掌之中。而孔孟眼中的君主取法周公，是一個(gè)重在履行義務(wù)的角色，角色管理的要求圍繞“敬天愛民”進(jìn)行。君主專制的思想并非源于孔孟儒學(xué)，而是自荀子才初見尊君的苗頭，到了韓非則是一發(fā)而不可收。而西漢董仲舒君權(quán)神授的說辭是對(duì)韓非思想更進(jìn)一步的發(fā)展，其實(shí)質(zhì)是假借儒家之名卻雜糅了法家學(xué)說。然而，孔子畢竟提出了“正名”之說，綱常名教也好，君主專制也好，都要來孔子這里取“名分”的經(jīng)。自韓非以后，“正名”思想沿著一條鼓吹君權(quán)的道路漸行漸遠(yuǎn)。

三、“天命論”與“正名”思想的結(jié)合

早在秦統(tǒng)一六國(guó)之前，商鞅變法已經(jīng)奠定了專制主義皇權(quán)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)：官分使得文武相制，便于君權(quán)集中；軍功授爵代替宗族分封，看似更加公平的社會(huì)流動(dòng)渠道且和后世科舉制度類似，背后隱藏著集中君權(quán)的深層含義，天下百姓為得功名而為君主一人效勞，勇武之士皆入皇帝一人彀中，擴(kuò)大王權(quán)基礎(chǔ)的同時(shí)貶抑貴族政治，自然造就君權(quán)的集中；廢分封而行郡縣，將地方權(quán)力收歸中央，握在君主一人手中，成為君權(quán)集中的一大砝碼。統(tǒng)一六國(guó)之后，秦始皇采取李斯的建議在全國(guó)范圍內(nèi)實(shí)行郡縣制，反宗法氛圍正式形成。

孔子于春秋亂世提倡“正名”，是為復(fù)周禮，儒家訴求的貴族政治是遵循宗法，雖由等差之愛出發(fā)，但畢竟追求小共同體本位，不致形成君權(quán)集中的局面。而自秦以降，反宗法氛圍正式形成，彼時(shí)的“正名”思想與孔子的“正名”思想相比，有名無(wú)實(shí)，只是以“正名”為托詞宣揚(yáng)大共同體本位，“正名”的演變路徑也正說明了系統(tǒng)的專制皇權(quán)理論是如何達(dá)到頂峰的。

漢武帝時(shí)采納董仲舒的建議，“獨(dú)尊儒術(shù)”。董仲舒在完成對(duì)儒學(xué)神學(xué)建構(gòu)的同時(shí)，吸取法家君權(quán)至上的要義，鼓吹“人之人本于天”(《春秋繁露·為人者天》)，必須唯天命是從。而君主是天命在人世的唯一代表，如此一來，人必須唯君命是從。并且，“一而不二者，天之行也”(《春秋繁露·天道無(wú)二》)，天道是一而不二，君主自然獨(dú)尊，這等于是為君權(quán)上了雙保險(xiǎn)，不僅神授而且獨(dú)尊，誰(shuí)還能奈君主何？周公和孔孟都將天置于比君主更高的位置，將天倫理化，強(qiáng)調(diào)為政以德，如果不行德政，天命也會(huì)轉(zhuǎn)移，這是對(duì)君權(quán)的限制。而董仲舒卻打破了天與君主之間的界限，提倡天人合一，君權(quán)就是天的體現(xiàn)，破除了對(duì)君權(quán)的所有限制。而他所提出的天人感應(yīng)學(xué)說雖然意在限制君權(quán)，但卻于事無(wú)補(bǔ)，因?yàn)樵诙偈孢@里，作為最高本體的天已經(jīng)和君主合二為一，自然不能起到威懾君主的作用?！耙痪湓挘芄?、孔孟是以天威懾君王的，董仲舒則以天助君為虐?！盵2]141同時(shí)，董仲舒雜糅陰陽(yáng)之說，將荀子所提出的君臣、父子、夫婦的角色規(guī)范歸納成教條式的三綱之論，明確了臣子相對(duì)于君主的附屬性，兒子相對(duì)于父親的附屬性，妻子相對(duì)于丈夫的附屬性。而且，三綱的名分之說是單向名分，與孔子的雙向名分理念已經(jīng)大相異旨，體現(xiàn)出君權(quán)至上觀念在普通民眾日常生活中的滲透。

至董仲舒，“正名”思想與天命論無(wú)縫結(jié)合，孔孟儒學(xué)被改造成滿足統(tǒng)治者需求的治術(shù)，專制皇權(quán)的形成已經(jīng)可以理出一條清晰的路徑：皇權(quán)本源于武力成敗，經(jīng)由夏商周三朝重復(fù)的天命論渲染掩蓋了其真實(shí)面目。周朝的宗法制在試圖建立周天子的絕對(duì)權(quán)威的同時(shí)塑造了以諸侯為單位的小共同體本位，諸侯之間的獨(dú)立性最終威脅到了周天子的地位。在這種情況下，儒學(xué)要“正名”，力求恢復(fù)此前的宗法制，而法家要統(tǒng)一，以周王室的沒落為前車之鑒力求實(shí)現(xiàn)君主一人對(duì)天下的掌控。儒家是復(fù)古，法家是求進(jìn)，相形之下，君主自然會(huì)采取法家的主張。但嚴(yán)于法者必致苛政，法家的主張是治國(guó)之術(shù)，卻不是得民心之術(shù)，君主要長(zhǎng)久地享有天下，不得不顧忌百姓的想法，“儒表法里”的治國(guó)框架就應(yīng)運(yùn)而生。董仲舒的儒學(xué)就是儒表法里的儒學(xué)，上繼韓非將“君臣名分”干脆改成“君權(quán)神授”，又整理出禁錮百姓行為思想的三綱學(xué)說，把孔子的“正名”思想作為權(quán)威論據(jù)論證君權(quán)神圣，“正名”思想就此演變?yōu)槊阑龣?quán)的理論工具。

值得注意的是，董仲舒能把儒學(xué)奉上尊位，不在于他是孔孟儒學(xué)的真?zhèn)?，而在于他懂得知識(shí)與權(quán)力的親和關(guān)系?？鬃由矸甏呵飦y世，一直希望統(tǒng)治者能采納自己的政治主張，然而除了在魯國(guó)的短暫主政時(shí)間，孔子可謂一生不能如愿。究其緣由，乃是因?yàn)樵趥鹘y(tǒng)社會(huì)，知識(shí)若不能為權(quán)力效勞，再有用的知識(shí)都會(huì)被統(tǒng)治者擱置一旁。董仲舒則深諳權(quán)力寓于知識(shí)之中，知識(shí)通過權(quán)力發(fā)揮作用的道理，從這個(gè)理論基點(diǎn)出發(fā)，要把儒學(xué)提上尊位，就必須博得當(dāng)權(quán)者的支持，因此對(duì)儒學(xué)的改造必然要選取法家君權(quán)至上的思想內(nèi)核。不過董仲舒畢竟是一個(gè)儒者，便想出天人合一的災(zāi)異論試圖限制君權(quán)。但是他忘了他已經(jīng)賦予了君主一個(gè)萬(wàn)能神的形象，天意又是看不見摸不著的，君主若真想逆天意而行，自然是誰(shuí)都攔不住的。諷刺的是，災(zāi)異論根本威嚇不了為所欲為的君主，頂多為老百姓提供改朝換代的理論引導(dǎo)，每逢亂世，百姓造反，便常會(huì)打出天道的旗號(hào)。

董仲舒之后，三綱五常作為名分論的具體表現(xiàn)形式，成為捍衛(wèi)皇權(quán)的重要說教，“正名”思想與拱衛(wèi)皇權(quán)親密黏合。東漢的《白虎通義》作為附著國(guó)家意志的經(jīng)學(xué)匯編，完全繼承了董仲舒君權(quán)神授和三綱的思想，強(qiáng)調(diào)三綱六紀(jì)，認(rèn)為為皇權(quán)盡忠相當(dāng)于盡人子之孝，孝順?biāo)斐饺藗惓蔀檎晤I(lǐng)域的理念。至此，孔子的“正名”思想徹底變成系統(tǒng)完整的君權(quán)理論，上有君權(quán)至上，下有三綱六紀(jì)。此后的儒者，所學(xué)大都是被改造了之后的儒學(xué)，“不再論是非，只依附皇權(quán)”[4]49。儒學(xué)經(jīng)由魏晉時(shí)期的沒落、隋唐時(shí)期的重振，有宋一代，出現(xiàn)了糅合儒、釋、道三教的“新儒學(xué)”。新儒學(xué)以“天理”作為理論工具，束縛人性，強(qiáng)調(diào)等級(jí)差別、忠孝之道。尤其是朱熹的忠孝論，借用孔子推己及人的外殼，宣揚(yáng)“事親孝，故忠可移于君”(《朱子語(yǔ)類》卷二○)，將孝道推而成忠，使忠孝融為一體，并成為一種行為規(guī)范，進(jìn)而成為捍衛(wèi)君主統(tǒng)治的利器。元、清兩代，蒙古族和滿族以部族政權(quán)的私意識(shí)統(tǒng)治中國(guó)，君尊臣卑又演變成君尊臣奴。

余 論

皇權(quán)至上的理論本就是虛妄之言，歷史上不畏君權(quán)對(duì)其進(jìn)行抨擊的不乏其人。這些振聾發(fā)聵的聲音，雖然不能從根本上扭轉(zhuǎn)“正名”思想的扭曲演進(jìn)路徑，但也書寫了濃墨重彩的一筆。比如東漢的王充，用樸素唯物主義視角拆穿君權(quán)神授論，認(rèn)為天道自然無(wú)為，“人不能以行感天，天亦不能隨行而應(yīng)人”(《論衡·明雩》)，進(jìn)而一針見血地指出所謂天道和譴告都在圣人之口，是圣人空口無(wú)憑的編造。王充此言可謂富含建構(gòu)主義的意味。

縱觀“正名”思想的演變路徑，確實(shí)充當(dāng)了構(gòu)建皇權(quán)神圣的理論工具。本源意義上的名分思想毋寧是角色理論的變式，是對(duì)不同社會(huì)角色行為規(guī)范的一種期望，毫無(wú)妨害。然而，當(dāng)名分之說被歪曲、被用于構(gòu)建皇權(quán)至上的合理性時(shí)，便是助皇權(quán)為虐了。首先，“正名”思想對(duì)皇權(quán)作為一種私權(quán)的合理性的論證必然會(huì)浸淫百姓思想，這私權(quán)不是像西方民主所提倡的個(gè)人權(quán)力，而是把公權(quán)力據(jù)為私有?；蕶?quán)私有天下，官員就私有一方，私天下的皇權(quán)意識(shí)導(dǎo)致父母官意識(shí)，中國(guó)社會(huì)中官癮大者數(shù)不勝數(shù)，對(duì)于這些人來說，民主是為民之主，搜刮暴斂變得理所當(dāng)然。同時(shí)，中國(guó)社會(huì)是以小家庭為單位組成，皇權(quán)家天下的私權(quán)力意識(shí)流毒民間，造成“皇帝大家長(zhǎng)，家長(zhǎng)小皇帝”[4]135的局面，家庭之中家長(zhǎng)專制風(fēng)氣濃厚，壓抑個(gè)人自由，阻礙民主進(jìn)步。其次，“正名”思想對(duì)皇權(quán)作為一種特權(quán)的合理性論證使得等級(jí)思想成為國(guó)民的劣根性之一。甚至今人都不能免俗，潛意識(shí)中認(rèn)為人分三六九等，對(duì)等級(jí)高者擁有的特權(quán)既羨慕又憤慨。平等意識(shí)的缺失會(huì)導(dǎo)致公民對(duì)自由的無(wú)感和參政的無(wú)力，這本身就意味著公權(quán)力的喪失，使得權(quán)力和政治被極少數(shù)人所操縱。私權(quán)意識(shí)和特權(quán)意識(shí)是治理國(guó)家的大忌，但直到今天仍殘存于中國(guó)社會(huì)，值得反思。最后，“正名”思想論證專制皇權(quán)的合理性，其實(shí)質(zhì)是頌揚(yáng)皇帝一人擁有天下的大共同體本位，而大共同體本位抑制公民權(quán)利的同時(shí)勢(shì)必抑制小共同體(如宗族、社會(huì)團(tuán)體等)，使得可能意義上的通過個(gè)人與小共同體的聯(lián)盟進(jìn)而限制國(guó)家集權(quán)在源頭處就被扼殺。專制皇權(quán)的反宗法氛圍之下，個(gè)人權(quán)力不得伸張，小共同體不得發(fā)展，民主因子蕩然無(wú)存。而構(gòu)建現(xiàn)代民主，既要張民權(quán)，又要興小共同體，可謂任重而道遠(yuǎn)。

在現(xiàn)代民族國(guó)家的語(yǔ)境下，權(quán)力的運(yùn)用是治國(guó)的一個(gè)基本環(huán)節(jié)。剖析皇權(quán)至上的理論建構(gòu)過程與“正名”思想演變的同軌歷史對(duì)我們可謂有重要的借鑒意義：首先，權(quán)力如果是私權(quán)，在權(quán)力欲的驅(qū)使下，持有者們必然要不擇手段想辦法擴(kuò)大，而這樣的私權(quán)早晚會(huì)迎來終極意義上的自我毀滅。因此，權(quán)力如果在理論基點(diǎn)上就是私權(quán)，民權(quán)就無(wú)從談起，要興民權(quán)就必須抑私權(quán)甚至消滅私權(quán)。其次，“正名”思想作為派生物，是思維建構(gòu)的產(chǎn)物，既然是思維建構(gòu)，就存在主觀判斷的分野，或者罔顧事實(shí)為逢迎皇權(quán)而進(jìn)行構(gòu)建(如董仲舒)，或者尊重事實(shí)從而解構(gòu)皇權(quán)(如王充)。當(dāng)今中國(guó)，治理國(guó)家的一個(gè)要旨是要做到“權(quán)為民所用”，這就要求我們必須厘清“正名”思想的演變路徑，批判歪曲的名分之說，方為根本。

[1] 謝遐齡.中國(guó)社會(huì)思想史[M].北京：高等教育出版社，2013.

[2] 龐紹堂，季芳桐.中國(guó)社會(huì)思想史[M].武漢：華中科技大學(xué)出版社，2011.

[3] 李春青.荀學(xué)與思孟學(xué)派的差異及荀子詩(shī)學(xué)的獨(dú)特性[J].三峽大學(xué)學(xué)報(bào)，2004，(2).

[4] 費(fèi)孝通，吳晗，等.皇權(quán)與紳?rùn)?quán)[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013.

[責(zé)任編輯：王 昊]

2016-12-01

張曙暉(1972—)，男，云南大理人，副教授，法學(xué)博士，從事民族社會(huì)學(xué)、中國(guó)社會(huì)思想史研究；徐珺玉(1992—)，女，河南南陽(yáng)人，博士研究生，從事中國(guó)社會(huì)思想史研究。

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1007-4937(2017)03-0147-04