論何承天之反佛思想

□姜劍云 ，孫耀慶

（河北大學(xué) 文學(xué)院，河北 保定 071002）

論何承天之反佛思想

□姜劍云 ，孫耀慶

（河北大學(xué) 文學(xué)院，河北 保定 071002）

慧琳著《白黑論》，何承天極為贊賞，將其寄予宗炳，由是引發(fā)“白黑之爭”。其在與宗炳、顏延之等人駁難的過程中，表明了自己的反佛主張，包括否認(rèn)鬼神的存在，認(rèn)為形盡而神滅，反對因果報應(yīng)，摒棄來世之說等。其反佛，是為了維護(hù)傳統(tǒng)儒家思想的地位，整治佛教泛濫的亂象，打擊信佛的世家大族子弟。其反佛思想，是佛教傳入中土后與傳統(tǒng)儒家思想相悖的產(chǎn)物，對范縝《神滅論》、顧歡《夷夏論》均產(chǎn)生了較大的影響，成為形神之辯、夷夏之爭不可或缺的一環(huán)。

何承天反佛思想；形盡神滅；因果報應(yīng)；整治佛教泛濫

佛教傳入中土之初，其勢力相對單薄，依附于中國傳統(tǒng)的儒、道思想，一方面融和、吸收中華的固有思想，以與本土文化相適應(yīng)；一方面也在與儒、道思想的合流中悄悄地發(fā)展、變化。晉室南渡后，士大夫階層中信奉佛教的人數(shù)日益增多，佛教勢力獲得了極大的發(fā)展。劉宋時，佛教與本土儒、道思想的分歧日漸顯現(xiàn)，并產(chǎn)生矛盾、沖突，由此引發(fā)了當(dāng)時思想界關(guān)于形神、因果等問題的大辯論。何承天是大辯論中的一個重要人物，其與宗炳、顏延之等人的反復(fù)駁難表明了自己的反佛思想。

1 何承天反佛之始末

元嘉時，佛教徒慧琳著《白黑論》（《均善論》），假設(shè)白學(xué)先生（儒、道）與黑學(xué)道士（佛）相互問難，雖表面上謂“六度（布施、持戒、忍辱、精進(jìn)、禪定、般若）與五教（父義、母慈、兄友、弟恭、子孝）并行，信順（道）與慈悲（佛）其立”［1］632，儒、釋乃“殊途同歸”，實(shí)則意在貶佛。其斥佛之事，大致有四：其一，述幽冥之途、來生之化，以愚眾人。“今效神光無徑寸之明……徒稱無量之壽，孰見期頤之叟，咨嗟金剛之固，安覿不朽之質(zhì)。 ”［1］632其二，以貪欲教化百姓?！扒乙焯靡跃蜕?，曷若服義而蹈道，懼地獄以敕身，孰與從理以端心。”［1］632其三，開侈競之風(fēng)?！懊滥噤≈畼贰冉槐种?，永開利競之俗。 ”［1］632其四，只為利所動。 “乃丹青眩媚彩之目……護(hù)法以展陵競之情，悲矣?！保?］632慧琳作為比丘之身份貶斥佛教，實(shí)為釜底抽薪之舉。何承天對此甚為激賞，“雅相擊揚(yáng)”，將其寄給宗炳，由是與宗炳、顏延之等人展開了一場甚為激烈的駁難。

何承天與宗炳關(guān)于佛理之間的相互駁難，即慧琳作《白黑論》（《均善論》），貶斥佛教。何承天將《白黑論》寄與宗炳，并作《與宗居士書》。宗炳作《宗居士答何承天書》相答。何承天復(fù)作《釋均善難》寄與宗炳。宗炳復(fù)作《答何衡陽難釋白黑論》。何承天再作《重答宗居士書》送與宗炳。

何承天與顏延之關(guān)于佛理之間的相互駁難，即慧琳作《白黑論》（《均善論》），何承天作《達(dá)性論》相應(yīng)和。顏延之作《釋何衡陽達(dá)性論》，寄與何承天。何承天作《答顏永嘉書》相答。顏延之復(fù)作《重釋何衡陽》，寄與何承天。何承天復(fù)作《重答顏永嘉書》。顏延之再作《又釋何衡陽》，寄與何承天。

何承天與劉少府也有駁難，即何承天作《報應(yīng)問》寄與劉少府（劉氏失其名，官任少府），劉少府作《答何衡陽書》相回。

通過上文何承天與宗炳等之間書信往來的次數(shù)，不難看出此場爭論的激烈程度，何尚之謂“檢駁二論，各萬余言”。就駁難的過程來看，何承天是以一人之力與多人相抗，這從側(cè)面反映了其反佛的堅(jiān)定性與徹底性。

2 何承天的反佛主張

何承天的反佛思想具體來說，有以下幾個方面：

2.1 否認(rèn)鬼神的存在

何承天是否認(rèn)鬼神存在的。其《釋〈均善難〉》曰：“明有禮樂，幽有鬼神，圣王所以為教，初不昧其有也。”［2］169《重答顏永嘉》曰：“又云，天下寧有無形之有，顧此唯疑，宜見正定。尋來旨似不嫌有鬼，當(dāng)謂鬼宜有質(zhì)，得無惑天竺之書，說鬼別為生類故邪？昔人以鬼神為教，乃列于典經(jīng)，布在方策，鄭喬吳札，亦以為然。是以云和六變，實(shí)降天神，龍門九成，人鬼咸格。足下雅秉周禮，近忽此義，方詰無形之有，為支離之辯乎？ ”［2］211其服膺儒術(shù)，而儒家又“不語怪力亂神”，故其秉持儒家圣人之觀點(diǎn)，認(rèn)為鬼神不過是一種神道設(shè)教，是一種意識形態(tài)的東西，非顏延之所認(rèn)為的“鬼宜有質(zhì)”，也非佛教所認(rèn)為的“鬼別為生類”，即其非物質(zhì)實(shí)體。

2.2 認(rèn)為形盡而神滅

在宗炳前，牟子《理惑論》，東晉慧遠(yuǎn)《形盡神不滅》時就已有“魂神固不滅矣，但身自朽爛耳”［2］27，“感物而非物，故物化而不滅；假數(shù)而非數(shù)，故數(shù)盡而不窮”［2］267的說法，皆謂形盡而神不滅也。

宗炳《答何承天書》亦曰“人形至粗，人神實(shí)妙，以形從神，豈得齊終”［2］161，謂形是客體，而神是主體，主宰著形，不隨形滅而滅。何承天《釋〈均善難〉》則以薪火相喻，謂“形神相資，古人譬以薪火，薪弊火微。薪盡火滅，雖有其妙，豈能獨(dú)得？”［2］169薪與火是相互依存的關(guān)系，薪生火（形生神），火又生薪（神又生形），薪火相濟(jì)才能都存在，否則薪弊火微，薪盡火滅，形盡而神滅，神縱有其妙，亦不能獨(dú)得。針對宗炳所說的：“心之所感，崩城隕霜，白虹貫日，太白入昴，氣禁之醫(yī)，冷暖輒應(yīng)。況今以至明之智，至精之志，專誠妙徹，感以受身，更生七寶之土，何為不可實(shí)哉？ ”［2］161何承天答曰：“崩城隕霜，貫日入昴，不明來生之譬，非今論所宜引也。又見水火之禁，冀其能生七寶之鄉(xiāng)，猶觀大冶銷金，冀其能自陶鑄，終不能，亦可知也。 ”［2］170對于宗炳抬高神、貶低形的說法，何承天以大冶銷金非自能陶鑄為喻，謂神脫離形亦不能發(fā)揮作用。針對宗炳所說的：“舟壑潛謝，佛經(jīng)所謂‘見在不住’，誠能明之，則物我常虛?！保?］164何承天對曰：“潛謝不住，豈非自生入死，自有入無之謂乎？故其言曰，‘有駭形而無損心，有旦宅而無憤死?！Z生亦云：‘化為異物，又何足患？’此達(dá)乎死生之變者也，而區(qū)區(qū)去就，在生慮死，心系無量，志生天堂，吾黨之常虛，異于是焉。 ”［2］171宗炳謂形非能長久，而神是見在不住、是長存的，故而神與形是分離的。何承天認(rèn)為，神“潛謝不住”，是因?yàn)槠渥陨胨?、自有入無了，所以莊子才會說：“有駭形而無損心，有旦宅而無憤死”，其有達(dá)生之觀，不為外物所累，而不會“在生慮死”、希冀來世。何承天《達(dá)性論》亦曰：“至于生必有死，形斃神散，猶春榮秋落，四時代換，奚有于更受形哉？”［2］192何承天認(rèn)為人之盛衰如物之榮落，人之生死猶如物之更替。隨著時間的推移，在客觀規(guī)律的作用下，形神皆會發(fā)生變化，并非如宗炳等人所說形會隕落而神會長存。

何承天認(rèn)為形盡神滅并否認(rèn)鬼神的存在，進(jìn)而也就意味著其反對因果報應(yīng)之說以及人有來世之說。

2.3 否認(rèn)因果報應(yīng)

何承天認(rèn)為世無因果報應(yīng)，論證如下：

第一，圣人并無只言片語對因果報應(yīng)之說進(jìn)行記載。其《釋〈均善難〉》：“若果有來生報應(yīng)，周、孔寧當(dāng)緘默而無片言邪？若夫嬰兒之臨坑，凡人為之駭怛，圣者豈獨(dú)不仁哉！ ”［2］169在何承天看來，圣人之理、圣人之言包含了對宇宙深刻而全面的的認(rèn)識，圣人未載佛教之事證明其本身并不存在。

第二，因果報應(yīng)之說并未應(yīng)驗(yàn)。其《釋〈均善難〉》：“尋釋迦之教，以善權(quán)救物，若果應(yīng)驗(yàn)若斯，何為不見其靈變以曉邪見之徒，豈獨(dú)不愛數(shù)十百萬之說而吝俄頃神光，徒為化聲之辯，竟無明于真智，終年疲役而不知所歸，豈不哀哉！”［2］171謂既然佛祖“善權(quán)救物”，何以不懲罰邪佞之人以救百萬之眾，不在百姓疲役之時現(xiàn)于真智。其《重答顏永嘉書》：“若令報應(yīng)必符，亦何妨于教，而緘扃羲、唐之紀(jì)，埋閉周孔之世？肇結(jié)網(wǎng)罟，興累億之罪，仍制牲牢，開長夜之罰，遺彼天廚，甘此芻豢，曾無拯溺之仁，橫成納隍之酷，其為不然，宜簡淵慮。 ”［2］213謂如若真有因果報應(yīng)，何以在羲唐之紀(jì)、周孔之世均為出現(xiàn)，何以從未懲惡揚(yáng)善、拯救世人，使蕓蕓眾生深受苦難。既然其未應(yīng)驗(yàn)，就可證明其不存在。

第三，立足現(xiàn)實(shí)，直接證明因果報應(yīng)說的欺騙性。其《報應(yīng)問》：“夫鵝之為禽，浮清池，咀春草，眾生蠢動，弗之犯也。而庖人執(zhí)焉，鮮有得免刀俎者，燕翻翔求食，唯飛蟲是甘，而人皆愛之，雖巢幕而不懼，非直鵝燕也。群生萬有，往往如之，是知?dú)⑸邿o惡報，為福者無善應(yīng)”［1］226。 其以自然生物鵝、燕為例，鵝“浮清池，咀春草”，于眾生并無所害，但卻要成為庖人的刀下之物；而燕“翻翔求食，唯飛蟲是甘”，卻受到世人的喜愛。由此證明“殺生者無惡報，為福者無善應(yīng)”。何承天進(jìn)一步論證曰：“若謂燕非蟲不甘，故罪所不及，民食芻豢，奚獨(dú)嬰辜。若謂禽豕無知，而人識經(jīng)教，斯則未有經(jīng)教之時，畋漁網(wǎng)罟，亦無罪也。無故以科法入中國，乃所以為民陷阱也。 彼仁人者，豈其然哉？ ”［1］226如果說燕“非蟲不甘”罪不至死，而芻豢呢，它們無罪卻為人所食。如果說禽豕無知，而人呢，他們“畋漁網(wǎng)罟”亦未獲罪。由此鵝、芻豢無辜卻被殺，燕、人殺生卻未獲罪，足以證明佛教的因果報應(yīng)說并無現(xiàn)實(shí)根據(jù)，其流入中原是為民設(shè)置陷阱，應(yīng)該被摒除。

2.4 摒棄來世之說

何承天摒棄佛教的人有來世之說。原因如下：

第一，其堅(jiān)定地奉行儒家圣人之道，由此排他教之說。其認(rèn)為，圣人只勸人在有生之年積極進(jìn)取、努力作為，并未貪求來世之事也。其《釋〈均善難〉》：“吾所行者多矣，何據(jù)舍此而務(wù)彼？又尋稱情立文之制，知來生之為奢，究終身不已之哀，悟受形之難再。圣人我?guī)煟芄M欺我哉？ ”［2］177可見，何承天只奉圣人之道，不貪釋氏來生之說?！吨卮痤佊兰螘罚骸跋碉L(fēng)捕影，非中庸之美；慕夷眩妖，違通人之致。 ”［2］214認(rèn)為來世之說不過是水中花、鏡中月罷了，并不可靠。其固守傳統(tǒng)中庸之美，不慕夷人妖惑之風(fēng)。

第二，其認(rèn)為人生短暫，倘若一味求取來世，則會忽略現(xiàn)世生命的美好。《釋〈均善難〉》曰：“若唯取信天堂地獄之應(yīng)，因緣不滅之驗(yàn)，抑情菲食，盡勤禮拜，庶幾蔭寶積之蓋，升彌鐙之座，淳于生所以大謔也。 ”［2］168《重答顏永嘉書》亦曰：“何必陋積善之延祚，希無驗(yàn)于來世；生背當(dāng)年之真歡，徒疲役而靡歸。 ”［2］214何承天只相信親眼之所視、親耳之所聞，只承認(rèn)現(xiàn)實(shí)、尊重現(xiàn)實(shí)，認(rèn)為人應(yīng)活在現(xiàn)世、活在當(dāng)下，珍惜并享受現(xiàn)實(shí)生命的過程，不該為無可應(yīng)驗(yàn)的來世而疲役自己。

第三，其認(rèn)為人必入死（此死指形神俱滅），來世之說實(shí)屬荒誕。《重答顏永嘉書》曰：“至于濟(jì)有生之類，入無死之地，慶周兆物，尊冠百神，斯旨弘誕，非本論所及，無乃秦師將遁，行人言肆乎？ ”［2］214“圣人在上，不與百神爭長，有始有卒，焉得無死之地。 ”［2］214何承天否認(rèn)神不滅，也就意味著其只接受、承認(rèn)人必有死的現(xiàn)實(shí)。按照兩者對立、非此即彼的邏輯，既然人必有死，則來世之說必為荒誕，這是其摒棄來世之說的根本原因。

3 何承天反佛原因

佛教自漢傳入中土以來，其勢力不斷地發(fā)展擴(kuò)大。至劉宋時期，統(tǒng)治者贊揚(yáng)佛法，擴(kuò)建寺院，擴(kuò)充僧尼，大量翻譯佛典，造立佛像。信佛、禮佛隊(duì)伍不斷擴(kuò)大，宋武帝劉裕與僧人慧義、慧嚴(yán)、慧觀、僧導(dǎo)等多有來往，文帝劉義隆更是致意佛經(jīng)，禮遇僧人，與慧觀、慧嚴(yán)等探討佛理。在佛教如此興盛，統(tǒng)治者尚且倡佛的情況下，何承天何以反佛呢？

第一，佛教泛濫影響財(cái)政收入及世俗教化。東晉時，統(tǒng)治者對佛教大為推崇，對其管制較弱，使得佛教泛濫，時“京師競其奢淫，榮觀紛于朝市；天府以之傾匱，名器為之穢黷。避役鐘于百里，逋逃盈于寺廟；乃至一縣數(shù)千，猥成屯落。邑聚游食之群，境積不羈之眾。 ”［2］701-702即便是慧遠(yuǎn)也不得不承認(rèn)這個事實(shí)，其在《與桓太尉論料簡沙門書》曰：“佛教凌遲，穢雜日久”［2］703。

劉宋時，此現(xiàn)狀并未得到改善。佛教修建寺院侵占百姓的土地，立塔造像耗資甚巨，僧徒不納賦稅盤剝民利，且大部分僧尼不守戒律多行不義之事、又行侈競之風(fēng)，導(dǎo)致財(cái)政收入日趨減少，一些物資如銅、彩、竹等損耗嚴(yán)重，百姓為僧尼所欺又不堪重賦紛紛逃亡，世人多以豪奢為尚，民風(fēng)不再淳樸，世態(tài)漸趨腐化。對于佛教泛濫所帶來的惡劣影響，即使是頗重佛法的劉裕也曾下詔沙汰僧徒，曰：“門下：佛法訛替，沙門混雜，未足扶濟(jì)鴻教，而專成逋藪。加以奸心頻發(fā)，兇狀屢聞，敗道亂俗，人神交忿。可付所在與寺耆長，精加沙汰，后有違犯，嚴(yán)其誅坐。 主者詳為條格，速施行。 ”［3］272誠然，劉裕重佛法是為“坐致太平”，可當(dāng)其過分泛濫便影響了統(tǒng)治，自是要對其進(jìn)行徹查肅清。

何承天當(dāng)然也是從江山社稷、平民百姓、世俗教化等方面出發(fā)，希冀政治安定、百姓安居樂業(yè)、世風(fēng)淳樸，摒除佛教勢力擴(kuò)充所帶來的惡劣影響，只不過與處在依違之間的劉裕相比，其在思想及行為上更徹底、更堅(jiān)決。

第二，世家大族子弟是奉行佛法的主要力量，他們討論佛法、彼此相交，織就了一張嚴(yán)密的門第之網(wǎng)，何承天斥佛意在打破門閥世族在意識形態(tài)上的統(tǒng)治地位，為士族次門及寒門爭得權(quán)利。

門閥制度下，世家大族子弟生而富貴，憑借世資，“平流進(jìn)取，坐致公卿”［10］438，及佛教興盛，他們又成為信佛的主力軍。晉時，世家大族如瑯邪王氏、陳郡謝氏、吳國張氏、廬江何氏就已有篤信佛法的傳統(tǒng)。劉宋時，奉行佛法之勢有增無減?，樞巴跏希缤鹾虢Y(jié)交佛教人士，與范泰、顏延之等問道，與謝靈運(yùn)辯宗論義。其他如王練、王微、王僧達(dá)等亦深諳佛理。陳郡謝氏，如謝安與支遁相交，謝石立道場寺，謝靈運(yùn)精通佛理，與僧鏡、慧嚴(yán)、慧觀等高僧相交，著《辨宗論》等。其他如謝晦、謝惠連、謝莊等亦篤好佛理。廬江何氏，如何尚之與慧觀、曇無成等相交，與顏延之論“實(shí)相義”等。

世家大族不僅在政治上保持優(yōu)勢，在文化上亦如此。世家大族子弟彼此之間相交，以及與炙手可熱的僧徒們相交，掌控著文化上的話語權(quán)，在社會觀念上占有領(lǐng)導(dǎo)地位。何承天等低等士族及寒門子弟想要躋身上層社會，就必須打破門閥世族的統(tǒng)治地位。而世族大家其在政治上的權(quán)威及其地位是由其文化底蘊(yùn)以及家學(xué)家風(fēng)等所積淀而成的，由此從世俗教化、文化觀念等意識形態(tài)上作為突破口是何承天等寒門之士的最好選擇，而斥佛即是此選擇中最好的利器。反佛可影響世俗觀念，進(jìn)而改變世家大族的名譽(yù)聲望，對于“殉國之感無因，保家之念宜切”的漸趨腐朽的世家大族來說，倘若失去了聲望，便無甚權(quán)威及特權(quán)可言了。

第三，僧徒為壯大佛教勢力、弘揚(yáng)佛理，在某種程度上貶低儒家思想，何承天反佛是對此作出反抗與回?fù)簟?/p>

佛家以因果報應(yīng)、生死輪回為主要教義，自認(rèn)在關(guān)于人的生死問題上要比儒家高明得多，故而對儒家思想多有輕視。宗炳《明佛論》曰：“《書》稱知遠(yuǎn)，不出唐虞；《春秋》屬辭，盡于王業(yè)。 《禮》《樂》之良敬，《詩》《易》之溫潔。今于無窮之中，煥三千日月以列照，麗萬二千天下以貞觀，乃知周、孔所述，蓋于蠻觸之域，應(yīng)求治之麤感，且寧乏于一生之內(nèi)耳。逸乎生表者，存而未論也。若不然也，何其篤于為始形而略于為‘終’神哉？登蒙山而小魯，登太山而小天下，是其際矣。且又《墳》《典》已逸，俗儒所編，專在治跡，言有出于世表，或散沒于史策，或絕滅于坑焚。若老子、莊周之道，松、喬列真之術(shù)，信可以洗心養(yǎng)身，而亦皆無取于六經(jīng)。而學(xué)者唯守救麤之闕文，以《書》《禮》為限斷，聞窮神積劫之遠(yuǎn)化，炫目前而永忽，不亦悲夫！嗚呼！有似行乎層云之下，而不信日月者也?！保?］87-88何承天“幼漸訓(xùn)議，儒史百家，莫不該覽”，是傳統(tǒng)儒家思想的堅(jiān)定信仰者及捍衛(wèi)者，其《釋〈均善難〉》（《答宗居士書》）曰：“大人君子，仁為己任”［2］168，“中國之人，稟氣清和，含仁抱義，故周孔明性習(xí)之教”［2］173-174，“著信行道者，實(shí)賴周、孔之教。 ”［2］177其《答顏永嘉書》曰：“夫立人之道，取諸仁義，惻隱為仁者之表，恥惡為義心之端。 ”［2］198-199對于服膺儒術(shù)、守圣哲之道的何承天來說，儒家思想、圣人之道是廣博精深的，是神圣不可侵犯的。宗炳的圣人之述不過蠻觸之域，儒教之于佛教乃是秋毫處滄海、層云比日月等說法，無疑是對何承天世界觀、價值觀、人生觀的挑戰(zhàn)與折傷，是對其思想內(nèi)核的重大否定，如利劍一般直插入其心臟，自然會引發(fā)其反抗，令其與宗炳等佛教信仰者針鋒相對，極力貶斥佛教。

4 何承天反佛思想的影響

首先，何承天與宗炳等人的駁難是佛教 “形神之辯”中的重要一環(huán)，其形死神滅之觀點(diǎn)，直啟范縝之“神滅論”。

形神問題是佛教的一個基本問題，自佛教傳入中土以來，關(guān)于形神問題的探討就未曾停止。晉末時，羅含著《更生論》以萬物之有限證人神之不滅，孫盛作《與羅君章書》與其相駁，謂“形既粉散，知（神）亦如之，紛錯混淆，化為異物”［2］238。 劉宋時，如上文所述，何承天與宗炳、顏延之所爭之焦點(diǎn)，亦是形神關(guān)系、神滅與否的問題。齊時，范縝作《神滅論》，朝野為之嘩然，展開了新一輪關(guān)于形神之辯的討論。因此，在形神之辯的這條長河中，何承天與宗炳等人的駁難是重要一環(huán)，起過渡之作用。何承天的反佛思想還直啟范縝的《神滅論》，具體來說，有以下兩點(diǎn)：

第一，就形與神的關(guān)系來看，形為質(zhì)，神為用，形是基礎(chǔ)，神需依附于形。范縝《神滅論》曰：“神之于質(zhì)，猶利之于刀，形之于用，猶刀之于利，利之名非刀也，刀之名非利也，然而舍利無刀，舍刀無利，未聞刀沒而利存，豈容形亡而神在。 ”［5］3209以利、刀相譬神、形，謂形是神的載體，倘若形之不存，神亦無所依附，形亡神亦隨之而亡。不難看出，范縝利、刀之譬乃是承何承天之薪、火之譬，是秉何承天形是基礎(chǔ)，是載體，神需依附于此基礎(chǔ)、載體的思想。

第二，就神必滅的觀點(diǎn)來看，認(rèn)為神滅乃是物之本性，是自然規(guī)律作用的結(jié)果。范縝《神滅論》曰：“若陶甄稟于自然，森羅均于獨(dú)化，忽焉自有，恍爾而無，來也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性”［5］3211，認(rèn)為神之存滅猶如物之榮枯，有欻有漸，均是自然之理。不難看出這是在何承天“至于生必有死，形斃神散，春榮秋落，四時代換”［2］192的基礎(chǔ)上繁衍而來的，是對何承天神滅實(shí)屬物之本性的思想的吸收和發(fā)展。

可見，何承天關(guān)于形盡神滅的思想為范縝 “神滅論”提供了源泉與動力。

其次，何承天所持華戎有別之觀點(diǎn)，啟顧歡《夷夏論》。關(guān)于夷夏有別之說法，晉時已有，王浮《化胡經(jīng)》言：“胡人剛而無禮”［6］334。 之后桓玄《難王謐》亦有“六夷驕強(qiáng)，非常教所化”［5］2144之說。 何承天《釋〈均善難〉》曰：“華戎自有不同，何者？中國之人稟氣清和，含仁抱義，故周孔明性習(xí)之教。外國之徒，受性剛強(qiáng)，貪欲忿戾，故釋氏嚴(yán)五戒之科”［2］173-174，意在說明中、印民性存在差別，印度之佛教不可行于中國。宋末顧歡《夷夏論》：“尋圣道雖同，而法有左右。始乎無端，終乎無末。泥洹仙化，各是一術(shù)。佛號正真，道稱正一。一歸無死，真會無生。在名則反，在實(shí)則合。但無生之教賒，無死之化切。切法可以進(jìn)謙弱，賒法可以退夸強(qiáng)，佛教文而博，道教質(zhì)而精。精非粗人所信，博非精人所能。佛言華而引，道言實(shí)而抑，抑則明者獨(dú)進(jìn)，引則昧者競前。佛經(jīng)繁而顯，道經(jīng)簡而幽。幽則妙門難見，顯則正路易遵。此二法之辨也。 ”［5］2914

湯用彤先生：“顧歡之論，全用斯義”［6］335，謂顧歡所論是對何承天反佛思想的進(jìn)一步發(fā)展。具體來說，大致有以下兩點(diǎn)：

第一，顧歡通過泥?。P）與仙化（成仙）、佛號與道稱、佛言與道言、佛經(jīng)與道經(jīng)等的對比，說明了佛教與道教所存在的巨大差異，這是對何承天“華戎有別”的進(jìn)一步發(fā)展。

第二，其“佛教文而博，道教質(zhì)而精。精非粗人所信，博非精人所能”是何承天“中國之人稟氣清和，含仁抱義，故周孔明性習(xí)之教。外國之徒，受性剛強(qiáng)，貪欲忿戾，故釋氏嚴(yán)五戒之科”的另一種說法，意為中外之民秉性不同，所習(xí)之教也應(yīng)不同，旨在黜佛。

何承天奉儒，顧歡信道，顧能吸收何之思想，是因?yàn)榕c其有著相同的目的，即反佛。

綜上所述，何承天在與宗炳、顏延之等人駁難的過程中，表明了自己的反佛思想，包括否認(rèn)鬼神的存在，認(rèn)為形盡而神滅，反對因果報應(yīng)，摒棄來世之說等。其反佛，是為了維護(hù)傳統(tǒng)儒家思想的地位，整治佛教泛濫的亂象，打擊信佛的世家大族子弟。其反佛思想體現(xiàn)了佛教傳入中土后與傳統(tǒng)儒家思想的相融相悖，對其反佛始末及原由進(jìn)行分析及論述，有利于探討佛教中國化的大問題。

［1］嚴(yán)可均輯.全宋文［M］.北京：商務(wù)印書館，1999.

［2］李小榮.弘明集校箋［M］.上海：上海古籍出版社，2013.

［3］道宣.廣弘明集［M］.上海：上海古籍出版社，1991.

［4］蕭子顯.南齊書［M］.北京：中華書局，1972.

［5］嚴(yán)可均輯.全上古三代秦漢三國六朝文［M］.北京：中華書局，1958.

［6］湯用彤.漢魏兩晉南北朝佛教史［M］.北京：中華書局，1983.

責(zé)任編輯 梅瑞祥

10.14180/j.cnki.1004-0544.2017.07.011

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國家社會科學(xué)基金項(xiàng)目（04BZW037）；中國博士后科學(xué)基金項(xiàng)目（中博基［2002］11號）。

姜劍云（1960-），男，江蘇東臺人，文學(xué)博士，河北大學(xué)文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師；孫耀慶（1989-），女，河北沽源人，河北大學(xué)中國古代文學(xué)專業(yè)博士生。