“人性”概念考辯與人的本質(zhì)探要
——基于歷史唯物主義的視角

□秦志龍，王 巖

（上海交通大學 馬克思主義學院，上海 200240）

“人性”概念考辯與人的本質(zhì)探要
——基于歷史唯物主義的視角

□秦志龍，王 巖

（上海交通大學 馬克思主義學院，上海 200240）

改革開放以來，國內(nèi)學術(shù)界關(guān)于人學的研究不斷豐富，取得了相當?shù)闹R存量和理論成果。但與此同時，由于長期缺乏對人性這一基礎概念的“元思考”和人性善惡這一基本論題的“元批判”，人學理論園地也存在一定程度的混亂。這典型表現(xiàn)在：人性概念在人的屬性、人的特性、人的本質(zhì)和人的本性四維不同向度上同時被使用。而無論在何種意義上被理解和使用，人性概念與“人的本質(zhì)”之間的關(guān)系都亟需得到梳理與澄清。有鑒于此，“回到馬克思”，完整把握歷史唯物主義視域中“人的本質(zhì)”的豐富內(nèi)涵，科學揭示人的本質(zhì)思想的內(nèi)在邏輯層次，成為擺在我們面前的一項基礎理論工作。

人性；人的本質(zhì)；歷史唯物主義；斯芬克斯之謎

1 引言

人的問題，歸根結(jié)底是人的本質(zhì)問題，長期以來一直糾纏和困擾著不同地域不同時代的人們。青年魏則西離世之前的人性拷問①2016年2月26日魏則西知乎提問“你認為人性最大的惡是什么？”，2016年4月12日魏則西離世。“魏則西事件”在2016年5月1日前后引起廣泛關(guān)注和熱烈討論。在刺痛社會神經(jīng)的同時，也引起筆者的省思。然而，當我們開始考察人性問題時，首先遭遇的難題不是人性本身之復雜，而是人性概念理解與使用之混亂及其造成的“茫然”。正是這種“茫然”促使我們發(fā)現(xiàn)，雖然人性之謎一直盤旋在思想者的頭腦和社會空氣中，但實際上，人們對于“人性”仍處在“熟知非真知”的狀態(tài)，沒有達成基本的共識。因此，在學理上理清關(guān)于人性概念使用的多維向度及其界限就顯得很有必要，這樣，才能將人性善惡的論爭置于一個合理的邏輯前提之上。而“回到馬克思”，完整把握歷史唯物主義視野中人的本質(zhì)思想的豐富內(nèi)涵及其內(nèi)在邏輯，成為我們穿透人學②本文主要是在“關(guān)于人的哲學”而非“人的科學”意義上使用“人學”。層層迷霧，拂去蒙在“人性”上的厚厚塵埃，實現(xiàn)對“斯芬克斯之謎”真正解答的科學理論進路。

2 人性概念混亂使用的四維向度及其辨析

關(guān)于人的問題的哲學反思，人們首先使用的一個概念就是“人性”。何為人性，人性究竟指稱什么，究竟什么是人性？應當說，改革開放以來，理論工作者們從來沒有停止對這個問題的思考。然而，審視近40年來國內(nèi)的人性理論研究，可以發(fā)現(xiàn)，學者們對人性這個基礎概念的理解與使用呈現(xiàn)相當程度的混亂，亟需反思與厘清。

譬如，有學者認為，“所謂人性，顧名思義，就是人的屬性，即人所具有的屬性”［1］，將“人性”等同于“人的屬性”。有學者認為，“人有其獨特的性質(zhì)，這種獨特的性質(zhì)便是人性”［2］，將“人性”理解成“人的特性”。有學者在論述中直接地將“人性”等同于“人的本質(zhì)”［3］，或?qū)ⅰ叭诵跃褪侨说谋举|(zhì)”［4］當作已知前提來使用。有學者則將“人性”理解為人的本性的簡稱［5］。凡此種種，不一而足。

如果說，由于學科視角、思維方式等的不同，上述學者在某一種意義上理解和使用人性概念還具有邏輯上的自洽性和一定合理性的話，那么，有學者，既說“關(guān)于人的本性論述”“是在講人性問題”，又說關(guān)于“人的本質(zhì)及其外向化”滿足也是“探討人性問題”，將“人性”理解成“人的本質(zhì)和屬性”，使“人性”成為一個無所不包、沒有實指的寬泛概念，則凸顯了這種（邏輯）混亂，毫無合理性可言［6］。 此外，諸如“人性的本質(zhì)”“人的本性”之類的一些似是而非的詞匯也充斥在各種討論和論述中，進一步加劇了這種混亂。

對此，認真省思，可以發(fā)現(xiàn)，學者們關(guān)于人性的種種理解和界定，主要呈現(xiàn)如下幾種認知路向。其一，從最寬泛的意義上理解“人性”。如著名學者黃楠森曾提出，人性包括 “人的屬性”“人的根本的共性”“人的本質(zhì)”三個層次［7］。 其二，從廣義上理解“人性”，即將人性理解成人的特性。如韓民青認為，人性包括人的普通特性、主要特性、根本特性［8］。其三，從狹義上理解人性。這又分為兩種情況：一種是將人性理解為人的本質(zhì)，如曾釗新認為，人性與人的本質(zhì)是同一含義的不同表述方式，人性是指使人成為人的那種本質(zhì)屬性，可以稱其為人的本質(zhì)［9］；另一種是將人性理解成人的自然性，如俞吾金認為“人性是指人與生俱來的自然屬性”［10］。也就是說，理論界主要在四個維度上使用人性概念，即人的屬性、人的特性、人的本質(zhì)、人的本性，其中人的屬性范圍最廣，人的本質(zhì)和人的本性范圍相對較小。而無論在何種認知路向上界定人性概念，實際都涉及一個關(guān)鍵問題，即人性與人的本質(zhì)之間的關(guān)系問題。如果從最寬泛和廣義視角來理解人性，則“人的本質(zhì)”是隸屬于“人性”的子概念；如果從狹義視角將人性理解為人的本質(zhì)，則“人的本質(zhì)”和“人性”是“同一”概念；又如果從狹義視角將人性理解成人的自然性，則“人的本質(zhì)”與“人性”是兩個并列的概念。

進一步分析，上述不同認知路向和解釋范式反映的根本矛盾在于：人性究竟是指稱人的自然屬性的概念，還是指稱人的社會屬性的概念，抑或是指稱人的自然屬性和社會屬性的概念？如果人性是人的屬性的簡約，則如有的學者所認為的，從表現(xiàn)樣態(tài)上看，“人性包括自然屬性和社會屬性兩個方面”［11］；如果人性是人的特性的簡約，則其指稱的是人所特有而其他動物所不具有的屬性；如果人性是人的本質(zhì)的別稱，則人性指稱的是人所具有的將人與其他動物從根本上區(qū)別開來的社會屬性；如果人性是人的本性的簡稱，則人性指稱的是人與生俱來的自然屬性?？傊?，人性概念的澄清涉及四組概念：人性與人的本性、人性與人的本質(zhì)、人性與人的特性、人性與人的屬性。

那么，我們究竟應該如何理解和界定人性概念呢？人性在四個不同層次的含義上被使用是否都具有 “合法性”呢？應該如何厘定它們使用的界限呢？對此，我們嘗試從語詞上進行一定的溯源和考辯，以厘定其原初和基本含義。

首先，從中文的角度來進行溯源和考辯。這方面，前文提及的俞吾金教授已經(jīng)做了開創(chuàng)性工作和有益探索。他在《善惡與教化——兼論基督教和儒學的人的理論》《中國傳統(tǒng)人性理論的去魅與重建》《再論中國傳統(tǒng)人性理論的去魅與重建》三篇文章中比較詳細論證了：人性在中國傳統(tǒng)哲學家那里指的就是人與生俱來的自然屬性。其主要的論據(jù)是：孔子曾說“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》）；荀子曾說“凡性者，天之就也，不可學，不可事?！豢蓪W，不可事而在人者謂之性；可學而能，可事而成之在人謂之偽，是性偽之分也”（《荀子·性惡》）；告子也說“食色，性也”（《孟子·告子上》）。同時，他引入馬克思的差異分析方法，認為：在馬克思那里，主要使用了“人的本性”概念，簡稱之為人性，指稱的也是人的自然屬性，其基本內(nèi)容是吃、喝、性行為等等。因此，他得出結(jié)論：人性是人的自然屬性，用后天的善惡觀念去討論先天的人性是思想步入的一個誤區(qū)，人性善惡的爭論是一個虛假命題。

從總體來看，俞吾金教授的這種“發(fā)生學”考察很有理論高度：它開拓了新的思維空間，引導我們從本源思考這個哲學論題，是典型的“元思考”和“元批判”。但是，當我們仔細推究這種考察，發(fā)現(xiàn)其也存在細節(jié)性的失誤。這種失誤，一方面表現(xiàn)在，俞吾金教授無論是在檢視西方基督教的人性論時還是在考察中國傳統(tǒng)哲學的人性學說時都沒有區(qū)分“人性”與“人的本性”，而是直接將人性在“人的本性”意義上使用。另一方面表現(xiàn)在，俞吾金教授沒有對馬、恩原著中的人性概念作全面考察，而是直接將原著中的“人的本性”概念簡約為“人性”，并通過人的本性的德語詞匯 “die menschliche Natur”考察，得出人性指稱人的自然屬性的推論。事實上，馬克思、恩格斯直接使用了“人性”①馬克思還使用了人的本質(zhì)（“Das Wesendes Menschns”或“das menschliche Wesen”）概念，以區(qū)別人性概念，對應的英譯版著作中為“human essence”。一詞，其德語表達為“Die Humahitat”。如，恩格斯說“人來源于動物界這一事實已經(jīng)決定人永遠不能完全擺脫獸性，所以問題永遠只能在于擺脫得多些或少些，在于獸性或人性的程度上的差異”［12］；馬克思說“向社會的即合乎人性的人的復歸”“向自己的合乎人性的存在即社會的存在的復歸”［13］。 顯然，馬恩這里的“人性”指稱的不是人的自然屬性。在恩格斯看來，人性是與獸性相比較而存在的，是人優(yōu)于其他動物表現(xiàn)出來的性征。在馬克思看來，“社會的”才是“人性的”，人性意指人的社會性存在和特征。由此，可以看到，將原著中的“人的本性”簡約為“人性”是不可取的，是違背馬、恩本真思想的。如果說，由于西方基督教人性論和中國傳統(tǒng)哲學人性論中經(jīng)常出現(xiàn)“人性本善、人性本惡、人的本性是善的”之類的表達，造成在人的本性意義上使用“人性”是可以理解的話；那么，對馬、恩原著中的表述采取這種簡單的簡約無疑是值得商榷的。

接下來，從人性的英文表達來看，將人性理解成人的自然性是否合理。人性一詞對應的英語是human nature。牛津高階英漢雙解詞典①牛津高階英漢雙解詞典（第8版）［M］.北京：商務印書館，2014年。將其解釋為“the ways ofbehaving、thinking and feeling thatare shared by most people and are considered to be normal”，翻譯過來大意是“絕大多數(shù)人所共有的、被認為是正常的行為方式、思考方式和感覺方式”；朗文高階英漢雙解詞典②朗文高階英漢雙解詞典［M］.北京：外語教學與研究出版社，2013年。將其解釋為“the qualities or ways of behavingthatarenaturaland common tomost people”，大意是“人的品質(zhì)、行為方式的共通性”。顯然，在英文語境中，人性表達的含義不是人的自然屬性。

那么，我們應該怎樣理解俞吾金教授新思路新方法得出的結(jié)論呢？通過上面的論述，沿著俞吾金教授的整體思路，修正細節(jié)性失誤，合乎邏輯的結(jié)論應該是：人的本性指稱的是人的自然屬性，即是人與生俱來的、先天的自然性；因此，不能用后天的善惡觀念去規(guī)范先天的人的本性。進而言之，對“關(guān)于人性善惡的討論是正當?shù)膯帷钡脑芯娃D(zhuǎn)換為對“關(guān)于人的本性是否有善惡之分的討論是正當?shù)膯帷钡脑?。這樣，就可以邏輯融洽地消解關(guān)于人的本性善惡的論爭。因為，人的本性是人的自然性，是先天的、與生俱來的，談論自然性，僅僅涉及事實判斷（人也有吃、喝、性行為等等），是無所謂善惡之分（價值判斷）的。如果思想家們一定要繼續(xù)談論人的本性有善有惡的話，那么，這些論說至多只能是重彈舊調(diào)的道德預設。

上面我們得出人的本性指稱人的自然屬性、人的本性無所謂善惡的結(jié)論。那么，我們回到人性概念本身：人性等于人的本性嗎？人性其他三個層面的含義又該如何解釋？其實，從俞吾金教授的溯源性考察及其失誤，我們看到，自古以來思想家們談論人性，最初都是在人的本性意義上來論說的。如，康德說“或者人性本善，或者人性本惡，或者人在本性上對善惡都同樣容易接受”③轉(zhuǎn)引自俞吾金《善惡與教化—兼論基督教和儒學的人的理論》，復旦學報（社會科學版）2000年第3期。；孟子說“人性之善也，猶水之就下也”（《孟子·告子上》）。換言之，我們可以得出一個基本的判斷：人性的原初含義就是人的本性，人的本性指稱的是人的自然屬性；人的本質(zhì)、人的特性、人的屬性④人的屬性表達的是屬人的性征，包括自然屬性、社會屬性和精神屬性等；人的特性表達的是人區(qū)別于其他動物而獨有的性征，如人有意識、會說話等；人的本質(zhì)表達的是人區(qū)別于、高于其他動物的最根本的具有決定意義的性征。三個層面的含義則是人性概念在后來的發(fā)展演變過程中被人們逐漸加上去的。

至此，我們再來從總體上把握人性概念的四個維度。一方面，應當肯定，人性的原初和基本含義就是人的本性，其指稱的是人的自然屬性；另一方面，我們也不能簡單地認為人性就是指人與生俱來的自然屬性，因為人性概念在思想史中已經(jīng)獲得了更加豐富的意涵。由此，回到“關(guān)于人性善惡的討論是正當?shù)膯帷边@個話題。如果在人的本性意義上理解和使用人性概念，則關(guān)于人性善惡的爭論是一個虛假問題、偽問題。因為，人的本性就是人的自然性，是先天的、與生俱來的，善惡觀念則是后天的、社會的，用后天的善惡去規(guī)范先天的人的本性在邏輯上是說不通的。如果在其它三個層面的意義上理解和使用人性概念，則談論人性善惡有一定的合理性。因為人的本質(zhì)、人的特性、人的屬性都涉及人的社會性，都與社會道德相關(guān)，就可以有價值判斷與道德評價，可以用善惡去區(qū)分。但即便如此，在涉及人的社會性使用善惡觀念時，我們也應該意識到，關(guān)于人性善惡的討論并不具有真理性，不會形成一個科學體系，至多只能是一種道德評價或價值判斷。而由于人性概念的這種歧義性，為了避免不必要的混亂，我們主張：在不同語境中，直接使用人的屬性、人的特性、人的本性等涵義明確的概念，而不是在不同意義上籠統(tǒng)使用“人性”概念；放棄關(guān)于人性善惡的討論，只在涉及人的社會性時進行具體的道德評價；深刻把握人的本質(zhì)的豐富內(nèi)涵，實現(xiàn)對“斯芬克斯之謎”的科學破解。

3 歷史唯物主義視閾中人的本質(zhì)的展呈邏輯

馬克思主義創(chuàng)始人在探索人類解放之道的過程中，更多地使用人的本質(zhì)概念，形成了關(guān)于人的本質(zhì)的深刻思想體系，實現(xiàn)了對“斯芬克斯之謎”的科學解答。今天，我們要想對人的問題有一個深刻的理解，從根本上消解“人性”紛爭，有必要“回到馬克思”，深入挖掘馬克思人的本質(zhì)思想，完整揭示歷史唯物主義視閾中人的本質(zhì)的內(nèi)在邏輯，凸顯這一概念在人學理論中的基礎地位。

所謂本質(zhì)，是指事物所固有的普遍的穩(wěn)定的內(nèi)部聯(lián)系，是一事物區(qū)別于其他事物的根本標志。①參看馮契主編《哲學大辭典》，上海辭書出版社，1992年，第337頁。人的本質(zhì)主要包括類本質(zhì)和個體本質(zhì)。其中類本質(zhì)揭示的是人作為類存在物區(qū)別于、高于其他動物的最根本的具有決定性意義的東西；個體本質(zhì)揭示的是個人區(qū)別于其他人的具有決定性意義的東西。概括來講，在馬克思“實踐的唯物主義”的理論視閾中，人的本質(zhì)的展呈邏輯是：人是自然存在物——人是類存在物——人是社會存在物——人是社會關(guān)系的總和。

人是自然存在物，具有自然屬性。在《巴黎手稿》中，馬克思寫道：“人直接地是自然存在物。人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動的自然存在物；這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上；另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，同動植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物?！保?4］這就既從共性的角度揭示了人同動植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物，又從特殊性的角度揭示了人作為有生命的自然存在物，是能動的 “自為地存在著的”自然存在物。而人的自然屬性，在馬克思看來，主要表現(xiàn)為“吃、喝、生殖等等”。但是吃喝生殖在人的身上并不僅僅表現(xiàn)為動物的機能。馬克思說 “吃喝生殖等等，固然也是真正的人的機能。但是，如果加以抽象，使這些機能脫離人的其他活動領(lǐng)域并成為最后的和唯一的終極目的，那它們就是動物的機能。”［15］這表明，即使在自然屬性上，人與其他動物也有根本區(qū)別。也就是說，人不像其他動物那樣把吃喝生殖等等當作最后的和唯一的終極目的，人還有其他活動領(lǐng)域，如政治活動、科學活動、藝術(shù)活動、宗教活動。由此可見，從自然屬性的角度來考察人，也應當避免單一生物學維度的理解，不應磨平人與其他動物在這方面的根本差異。

人是類存在物，自由的有意識的生產(chǎn)活動是人的類本質(zhì)。在肯定人是自然存在物的基礎上，馬克思繼續(xù)向前推進，闡明：人是類存在物，人的類特性在于人的生命活動是自由的有意識的生產(chǎn)勞動。從而揭示了人作為動物的一種，區(qū)別于其他動物的根本之所在。在《巴黎手稿》中，馬克思初步闡述了這種思想：“人是類存在物，不僅因為人在實踐上和理論上都把類當作自己的對象；而且因為人把自身當作現(xiàn)有的、有生命的類來對待，因為人把自身當作普遍的因而也是自由的存在物來對待?！保?6］作為一種類存在物，人的“自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性”。這是因為：動物和自己的生命活動是直接同一的，動物不把自己同自己的生命活動區(qū)別開來；而人則使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象；這種有意識的生命活動不是人與之直接融為一體的那種規(guī)定性，從而把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來［17］。人的自由自覺的生命活動（生產(chǎn)活動）與動物的生產(chǎn)活動具有諸多不同，表現(xiàn)在：動物的生產(chǎn)是片面的，人的生產(chǎn)是全面的；動物只在直接肉體需要的支配下生產(chǎn)，人甚至不受肉體需要的影響也進行生產(chǎn)，并且只有不受這種需要的影響才進行真正的生產(chǎn)；動物只生產(chǎn)自身，人在生產(chǎn)整個自然界；動物的產(chǎn)品直接屬于它的肉體，人則自由地面對自己的產(chǎn)品；動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構(gòu)造，人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運用于對象；因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造［18］。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思關(guān)于人的類本質(zhì)思想更加成熟。他指出：“可以根據(jù)意識、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動物。一當人開始生產(chǎn)自己的生活資料，即邁出由他們的肉體組織所決定的這一步的時候，人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來。”［19］也就是說，人類“把自己和動物區(qū)別開來的第一個歷史行動不在于他們有思想，而在于他們開始生產(chǎn)自己的生活資料”［20］。由此可見，人是類存在物，人的自由的有意識的生產(chǎn)實踐活動構(gòu)成人的類本質(zhì)，其是人作為類區(qū)別于其他動物的發(fā)生學依據(jù)和現(xiàn)實依據(jù)。

人是社會存在物，具有社會屬性。在揭示人是一種類存在物的基礎上，馬克思進一步向前推進，闡述：人本質(zhì)上是社會存在物（作為類和個體），具有社會屬性。在《巴黎手稿》中，馬克思寫道：“自然界的人的本質(zhì)只有對社會的人來說才是存在的；因為只有在社會中，自然界對人來說才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，只有在社會中，自然界才是人自己的合乎人性的存在的基礎，才是人的現(xiàn)實的生活要素。只有在社會中，人的自然的存在對他來說才是人的合乎人性的存在，并且自然界對他來說才成為人。因此，社會是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復活，是人的實現(xiàn)了的自然主義和自然界的實現(xiàn)了的人道主義?！保?1］這就表明，與人的自然性存在相比，人的社會性存在才是人的真正的和真實的存在。換言之，人在本質(zhì)上是社會存在物。對于人的社會性存在，馬克思還舉了一個比較極端的例子：即使“我”從事的是一種只在很少情況下才同別人進行直接聯(lián)系的活動（如科學活動）的時候，我也是社會的；因為我是作為人活動的，不僅我的活動所需要的材料，甚至是我用來進行活動的語言，都是作為社會的產(chǎn)品給予我的；因此，我從自身所做出的東西，是我從自身為社會做出的［22］。這也說明，人是社會存在物，人的存在根本上是一種社會性存在。馬克思不僅從整體的角度指出人是社會存在物，而且在普遍性與特殊性、總體與個體的辯證統(tǒng)一中強調(diào)，個體也是社會存在物。他說，個體“的生命表現(xiàn)，即使不采取共同的，同他人一起完成的生命表現(xiàn)這種直接形式，也是社會生活的表現(xiàn)和確證?！保?3］由此可見，人作為類和個體都是社會存在物，社會性存在是人的本質(zhì)存在。

人的本質(zhì)在其現(xiàn)實性上是一切社會關(guān)系的總和。人的社會性存在還是一種共同本質(zhì)，沒有將人與人區(qū)別開來，馬克思繼續(xù)“深入到歷史的本質(zhì)性維度”中，揭示：人的個體本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和。在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思批判費爾巴哈抽象的人的本質(zhì)觀，指出：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！保?4］這表明，個人的本質(zhì)在其現(xiàn)實性上，是一切社會關(guān)系的總和。這里需要指出的是，學術(shù)界有一種觀點認為，這句話闡述的是人的群體本質(zhì)①參見：萬光俠《人的本質(zhì)新解》，《山東師大學報（社會科學版）》1998年第3期；陳曙光《人學“斯芬克司之謎”再沉思》，《中共浙江省委黨校學報》2007年第2期。。我們不贊成這種觀點。事實上，馬克思這句話表達的是個體的現(xiàn)實本質(zhì)，即是說，個人與個人之間的區(qū)別，從現(xiàn)實性來看，在于他們社會關(guān)系總和的性質(zhì)不同。為什么如此說呢？理由有兩點。其一，結(jié)合《提綱》第六條的所有內(nèi)容來看，馬克思首先否定的正是費爾巴哈只是將本質(zhì)理解為“類”（一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個人自然地聯(lián)系起來的普遍性），從而凸顯了與之相對應的“人的個體”；在此基礎上，馬克思才進一步揭示應從具體的（現(xiàn)實性）而非“抽象的”、聯(lián)系的（社會關(guān)系）而非“孤立的”視角來把握人的個體的本質(zhì)。其二，在馬克思看來，社會存在本質(zhì)上體現(xiàn)為一種社會（生產(chǎn)）關(guān)系，個人作為社會存在物，其本質(zhì)也是由社會關(guān)系決定的。在《雇傭勞動與資本》中馬克思寫道：“黑人就是黑人。只有在一定的關(guān)系下，他才成為奴隸。紡紗機是紡棉花的機器。只有在一定的關(guān)系下，它才成為資本。脫離了這種關(guān)系，它也就不是資本了，就像黃金本身并不是貨幣，砂糖并不是砂糖的價格一樣。”［25］據(jù)此，依循馬克思的邏輯理路，個體作為社會存在物，其本質(zhì)必定也是由社會關(guān)系來界定的。因而，我們認為，馬克思的這一經(jīng)典論斷實際上闡述的是人的個體本質(zhì)。

那么，如何理解社會關(guān)系的總和，其中起決定作用的是什么呢？在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思指出：“個人怎樣表現(xiàn)自己的生命，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致。因而，個人是什么樣的，這取決于他們進行生產(chǎn)的物質(zhì)條件?！保?6］這就進一步揭示了：在個人的現(xiàn)實的社會關(guān)系中，以物質(zhì)生產(chǎn)為核心的經(jīng)濟關(guān)系是居于中心位置的，具有決定性的作用。由此可見，個人的現(xiàn)實本質(zhì)在于社會關(guān)系的總和，其中起主要作用的是社會生產(chǎn)關(guān)系即經(jīng)濟關(guān)系②當然思想關(guān)系、政治關(guān)系等等對個體的本質(zhì)也產(chǎn)生影響，此處不具體論述。。

綜上看來，“現(xiàn)實的人”同時是自然存在物和社會存在物，具有自然屬性和社會屬性，其中社會性更具根本性。人作為自然存在物，雖然也吃喝生殖，但不像其他動物那樣把它們當作最后的和唯一的終極目的。人作為類存在物，其區(qū)別于、高于其他動物的質(zhì)的規(guī)定在于人在面對自然界時是自由的有意識的，即人能夠進行生產(chǎn)實踐活動生產(chǎn)自己的生活資料。人在生產(chǎn)實踐的過程中結(jié)成屬人的社會關(guān)系。因而，人作為類存在物同時是社會存在物。在歷時性的社會生成過程中，人（類）形成諸多社會性特征，比如使用語言、理性思考。而個人作為社會存在物，其本質(zhì)在現(xiàn)實性上由社會關(guān)系的總和規(guī)定，其中起決定性作用的是經(jīng)濟關(guān)系。

由此，我們看到，沒有抽象的人性，只有具體的歷史的“人的本質(zhì)”。我們應當在對人的本質(zhì)的深刻理解和全面把握中，放棄對“人性”的魅化理解，放棄關(guān)于人性善惡的無謂爭論。

［1］王海明.人性概念辯難［J］.人文雜志，2003（5）.

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責任編輯 梅瑞祥

10.14180/j.cnki.1004-0544.2017.07.010

B01

A

1004-0544（2017）07-0056-006

國家社科基金重點項目（15AKS014）。

秦志龍（1990-），男，湖北荊州人，上海交通大學馬克思主義學院博士生；王巖（1964-），男，江蘇徐州人，哲學博士，上海交通大學特聘教授、博士生導師。