功利思維導(dǎo)向下先秦法家“刑治”模式的基本理路

□李德嘉

（中國(guó)政法大學(xué)博士后流動(dòng)站，北京 100872）

功利思維導(dǎo)向下先秦法家“刑治”模式的基本理路

□李德嘉

（中國(guó)政法大學(xué)博士后流動(dòng)站，北京 100872）

現(xiàn)代學(xué)界常將先秦法家的治理思想總結(jié)為“法治”。然而，先秦法家之“法治”與近代西方所提出的“法治”不可同日而語(yǔ)，將法家以法統(tǒng)治社會(huì)的思想概括為“法治”，不僅不利于表達(dá)，而且會(huì)產(chǎn)生概念的混淆。究法家“法治”之實(shí)，實(shí)為“刑治”。先秦法家“刑治”的社會(huì)治理模式包括：勢(shì)治、作壹、信法三個(gè)方面。“勢(shì)治”用以加強(qiáng)君主權(quán)力，主張權(quán)力應(yīng)該為君主所集中?！白饕肌眲t為君主集中權(quán)力提供了可行性的方案。最后，信法為君主“循名責(zé)實(shí)”查驗(yàn)群臣的言行提供了客觀性的標(biāo)準(zhǔn)。總的而言，先秦法家所主張的“刑治”是以功利思維為導(dǎo)向的治理思想，其建立在人性趨利避害的基本假設(shè)基礎(chǔ)之上。

刑治；法家；法治；功利思維

法家之“刑治”產(chǎn)生于春秋戰(zhàn)國(guó)之際，當(dāng)時(shí)西周時(shí)期的封建秩序已經(jīng)“禮崩樂(lè)壞”，舊的禮樂(lè)秩序已經(jīng)瓦解，各國(guó)諸侯在爭(zhēng)霸的同時(shí)也在尋求新的社會(huì)治理模式和重建社會(huì)秩序的方式，各種思想流派也在此時(shí)風(fēng)起云涌，紛紛提出自己關(guān)于重建社會(huì)秩序的主張，以期得到諸侯的認(rèn)同而付諸實(shí)施。與儒家提出“德”，道家提出“道”一樣，法家也提出了以“法”來(lái)統(tǒng)一社會(huì)秩序的政治思想，近代學(xué)者將法家以“法”治理社會(huì)的思想概括為“法治”。然而，此“法治”卻非彼“法治”，法家之“法治”與近代西方所提出的“法治”不可同日而語(yǔ)。將法家以法統(tǒng)治社會(huì)的思想概括為“法治”，不僅不利于表達(dá)，而且會(huì)產(chǎn)生概念的混淆。究法家“法治”之實(shí)，實(shí)為“刑治”。法家之“法”在內(nèi)容上或許并不局限于“刑”，包含了社會(huì)生活的方方面面，然而其在保障實(shí)施的方式上則主要依賴(lài)于“刑罰”所產(chǎn)生的威懾力來(lái)使人們遵守法律，更為重要的是法家之“法”忽視對(duì)權(quán)力正當(dāng)性的價(jià)值判斷，缺乏法律所需要的正當(dāng)性的基本價(jià)值屬性，與西方“法治”以追求自由、正義等價(jià)值的法大相徑庭。因此，將法家的統(tǒng)治模式概括為“刑治”是為了突出其與現(xiàn)代“法治主義”的內(nèi)在區(qū)別。

1 從“德治”到“刑治”：治理思想的功利轉(zhuǎn)向

隨著春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的經(jīng)濟(jì)發(fā)展與新興階級(jí)的興起，原有西周時(shí)期維持社會(huì)秩序的宗法制度變得難以維系。有學(xué)者指出：“宗法制的破壞，不僅使得天子、諸侯、大夫的地位及勢(shì)力對(duì)比發(fā)生了變化，而且使植根于血緣宗法土壤中的”禮治“失去了依托?！保?］27禮樂(lè)既崩，作為西周宗法封建體系的道德依據(jù)和精神象征的“德”也失去了制度的依托。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的禮崩樂(lè)壞所造成的結(jié)果一方面是西周以來(lái)具有制度意義的“德”逐漸向精神內(nèi)蘊(yùn)的意義發(fā)展，原有作為“選建明德”之依據(jù)的“德”和“省方”制度精神象征的“德”都逐漸被儒家與個(gè)人內(nèi)心修養(yǎng)緊密關(guān)聯(lián)的德治所取代。另一方面，儒家學(xué)派內(nèi)部也開(kāi)始分化，荀子在此背景下提出了更具有法的精神的“禮治”，而法家則主張由功利思維所主導(dǎo)的“刑治”。

齊侯與晏子坐于路寢，公嘆曰：“美哉室！其誰(shuí)有此乎？”晏子曰：“敢問(wèn)何謂也？”公曰：“吾以為在德?！睂?duì)曰：“如君之言，其陳氏乎！陳氏雖無(wú)大德，而有施于民。豆區(qū)釜鐘之?dāng)?shù)，其取之公也簿，其施之民也厚。公厚斂焉，陳氏厚施焉，民歸之矣?！对?shī)》曰：‘雖無(wú)德與女，式歌且舞?！愂现?，民歌舞之矣。后世若少惰，陳氏而不亡，則國(guó)其國(guó)也已?！惫唬骸吧圃?！是可若何？”對(duì)曰：“唯禮可以已之?！保ā蹲髠鳌ふ压辍罚?/p>

齊景公與晏子以宮室隱喻君主之權(quán)力，討論如何才能使政權(quán)長(zhǎng)期穩(wěn)定。齊景公的觀念仍屬于周初以來(lái)“天命降于有德者”的傳統(tǒng)思維，認(rèn)為只有有德者才能配享君主之大位。而晏子則從春秋“禮崩樂(lè)壞”的政治現(xiàn)實(shí)出發(fā)，告訴齊景公在當(dāng)今政治環(huán)境中，能收買(mǎi)人心者往往能得到百姓的支持。比如陳氏雖無(wú)大德，然其卻能施惠于民，以寬松的量衡標(biāo)準(zhǔn)貸放糧食，以此來(lái)減輕百姓的賦稅負(fù)擔(dān)。相較之下，齊國(guó)公室則征收重稅，難以如陳氏一般收買(mǎi)人心。在此情形下，晏子指出惟有“禮”才能解決陳氏收買(mǎi)人心而奪取大權(quán)的困境。然而，實(shí)際上彼時(shí)陳氏的作大正說(shuō)明齊國(guó)的傳統(tǒng)禮制正在崩壞，已經(jīng)失去了規(guī)范國(guó)家秩序的功能。這段齊景公與晏子的對(duì)話(huà)，顯示春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的政治秩序已經(jīng)難以傳統(tǒng)上象征性?xún)x式建構(gòu)的禮儀來(lái)維持，新興的政治勢(shì)力往往通過(guò)務(wù)實(shí)而功利的政治手段收買(mǎi)人心、控制物質(zhì)資源來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)國(guó)家政權(quán)的掌握。此種趨勢(shì)的影響下，統(tǒng)治者不得不懷疑傳統(tǒng)“德命”的政治理念的現(xiàn)實(shí)效果，逐漸重視功利性的思維模式。

以對(duì)自身的利害關(guān)系為行動(dòng)主導(dǎo)依據(jù)的功利性思維，在戰(zhàn)國(guó)中后期的諸子學(xué)派中日漸興盛，成為當(dāng)時(shí)普遍性的思潮，并不僅限于法家。這樣一種學(xué)術(shù)思潮與春秋后期至戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的戰(zhàn)爭(zhēng)頻仍、列國(guó)兼并不斷有很大關(guān)系，“春秋無(wú)義戰(zhàn)”的動(dòng)蕩社會(huì)使得各國(guó)君主與思想者均具有強(qiáng)烈地競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)。從戰(zhàn)爭(zhēng)中發(fā)展而言的兵家思想就在這樣的激烈競(jìng)爭(zhēng)中運(yùn)應(yīng)而生，并且表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的功利主義思維導(dǎo)向?！秾O子》一書(shū)視戰(zhàn)爭(zhēng)為零和游戲，僅有勝敗存亡而已，其中根本沒(méi)有任何個(gè)人的情感及好惡。因此，孫子說(shuō)：“是故智者之慮，必雜于利害，雜于利而務(wù)可信也，雜于害而患可解也。”［2］174李澤厚認(rèn)為，中國(guó)歷史上的權(quán)謀策略思想來(lái)源可能與兵家有關(guān)并且是中國(guó)古代思想史上的一條重要線(xiàn)索。“貫穿在這條線(xiàn)索中對(duì)待人生世事那種極端‘清醒冷靜的理智態(tài)度’，給中國(guó)民族留有不可磨滅的痕跡，是中國(guó)文化心理結(jié)構(gòu)中的一種重要的組成因素?！保?］65

在這種功利思維的影響之下，戰(zhàn)國(guó)儒家的荀子就與春秋時(shí)期的孔孟之儒截然不同。儒家歷來(lái)并不否定功利思維，甚至承認(rèn)人的逐利性乃是人之天性之一，但是儒家認(rèn)為就社會(huì)政治領(lǐng)域而言，不能完全由功利思想所主導(dǎo)，政治中有高于利益的大義存在。故而，孔子少有言及功利，有“夫子罕言利”的說(shuō)法，孟子更是大談“義利之辨”，提出舍生而取義的高論。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的荀子在人性的問(wèn)題上與孟子思想對(duì)立，孟子道性善而荀子則說(shuō)“性惡，其善者，偽也?！避髯与m然認(rèn)為人性中的“欲望”并非惡德，但是人類(lèi)組成社會(huì)共同生活不得不對(duì)欲望加以節(jié)制。節(jié)制欲望的規(guī)范，在荀子看來(lái)就是禮。

荀子之“禮治”實(shí)際是將儒家之“德”的內(nèi)容外在化、成文化，信如梁?jiǎn)⒊u(píng)成文化的禮，就規(guī)范的層面而言，實(shí)與法無(wú)異［4］98。就規(guī)范的實(shí)現(xiàn)來(lái)看，禮依靠社會(huì)力量對(duì)違犯禮制行為進(jìn)行制裁，而法則依靠國(guó)家強(qiáng)制力保證的賞罰來(lái)保證實(shí)現(xiàn)。在一個(gè)激烈變革的時(shí)代中，社會(huì)秩序處于新舊交替之際，荀子所言之禮很難單純依靠社會(huì)的力量來(lái)實(shí)現(xiàn)。在社會(huì)秩序亟待重建的時(shí)期，法家所提出的變革方案更容易為君主接受，也容易通過(guò)國(guó)家的強(qiáng)制力加以實(shí)現(xiàn)?；谶@樣的社會(huì)變革背景，由功利思維主導(dǎo)的社會(huì)治理思想成為這一時(shí)期的最為有力的思潮，而西周以來(lái)的儒家“德治”思想也逐漸為功利思維主導(dǎo)的法家思想所取代。

2 功利思維導(dǎo)向下的法家之“法”概念

功利思維以利害計(jì)算得失為主導(dǎo)，法家思想以人性的趨利避害來(lái)解釋其政治與法律理論，對(duì)周初以來(lái)血緣宗法秩序下的君臣關(guān)系形成了瓦解的作用。韓非指出君臣關(guān)系的實(shí)質(zhì)是利益的交換與平衡，所謂“臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市，君臣之際，非父子之親也，計(jì)數(shù)之所出也”（《韓非子·難一》）。在韓非子看來(lái)，君臣之間的關(guān)系乃是利益衡量與交換之后的平衡，君主以賞罰驅(qū)動(dòng)臣子，使臣子明白只有服從君主的權(quán)力，才能獲得自身利益的最大化，這樣的君臣關(guān)系才可能趨于穩(wěn)定。

法家不僅以功利思維來(lái)分析君臣關(guān)系，更加赤裸裸地指出即使是在存在血緣關(guān)系的父母子女之間，也不純粹是天性的情感聯(lián)系，而是父母與子女之間利益計(jì)算之后的結(jié)果。韓非子說(shuō)：“故父母之于子也，猶用計(jì)算之心以相待也”（《韓非子·六反》）。將君臣、父子之間的關(guān)系視作是利益計(jì)算之后的一種平衡秩序，實(shí)際上是將父子、君臣關(guān)系視為純粹的權(quán)力隸屬關(guān)系，只有在權(quán)力隸屬關(guān)系中，人與人之間才會(huì)僅以利益的計(jì)算決定自己的行動(dòng)。這樣的人倫秩序觀念顛覆了西周以來(lái)儒家思想所建構(gòu)的父子、君臣、夫婦之間以人情為基礎(chǔ)的人倫秩序。以功利思維為導(dǎo)向的思想否認(rèn)人倫秩序中間除利益以外還有必須遵守的內(nèi)在價(jià)值規(guī)范與必須維系的天然情感基礎(chǔ)，建立在單純利益計(jì)算之上的人倫秩序僅依靠外在的客觀規(guī)范制約，也就是說(shuō)必須有衡量利益得失的客觀標(biāo)準(zhǔn)，在法家而言這種客觀標(biāo)準(zhǔn)就是以法來(lái)加以規(guī)定的刑賞。

法家眼中的人際關(guān)系純以利益為基礎(chǔ)，而以利益得失為主導(dǎo)的利益思維模式需要有衡量利益得失的標(biāo)準(zhǔn)，這種標(biāo)準(zhǔn)在法家而言就是具有客觀性與穩(wěn)定性的法?；诜ㄔ谌穗H關(guān)系中具有衡量利益得失標(biāo)準(zhǔn)的作用，因此，法家之法不僅強(qiáng)調(diào)法不能受個(gè)人的主觀好惡而缺乏穩(wěn)定性，并且要求法需要具有分毫不差、精確不移的客觀性。因此，在法家眼中，法的功能與特質(zhì)接近古代的度量衡標(biāo)準(zhǔn)：天秤與權(quán)衡?！跋韧鯌覚?quán)衡立尺寸而至今法之，其分明也。夫釋權(quán)衡而斷輕重，廢尺寸而斷長(zhǎng)短，雖察，商賈不用。為其不必也?！薄肮史ㄕ?，國(guó)之權(quán)衡也，夫倍法度而任私議，皆不知類(lèi)者也”（《商君書(shū)·修權(quán)》）。

在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的功利性思維主導(dǎo)下，國(guó)家的施政重點(diǎn)與儒家視禮制秩序?yàn)閲?guó)家基礎(chǔ)的傳統(tǒng)觀念相比有所變化。以商鞅為代表人物的法家流派認(rèn)為，治理國(guó)家最重要的內(nèi)容在于對(duì)人口與各類(lèi)物資的掌控能力，具體則是以數(shù)字統(tǒng)計(jì)人口與各類(lèi)物資，將國(guó)力化約為具體的物質(zhì)數(shù)量。商鞅所謂“十三數(shù)”，是指地方管理將戶(hù)籍登記的結(jié)果整合后，上報(bào)中央政府的各項(xiàng)統(tǒng)計(jì)數(shù)字，謂之“上計(jì)”。法家理想中的“法治”如欲達(dá)成客觀而精確的目標(biāo)，則必須將國(guó)家的統(tǒng)治事項(xiàng)以統(tǒng)計(jì)數(shù)字的方式清楚掌握，如此國(guó)家治理方能使君主對(duì)國(guó)家事務(wù)進(jìn)行宏觀控制，也有助于使法律客觀而精確。

在對(duì)國(guó)家治理事項(xiàng)以法來(lái)加以精確控制的目標(biāo)之下，法家對(duì)“法”的特性就提出了更為嚴(yán)格的形式要求。現(xiàn)代西方法理學(xué)家富勒提出了八項(xiàng)法的內(nèi)在道德，也即法治的形式原則，在法家思想家的法治言論中早有述及，只是表述的方式有所不同。比如，關(guān)于法的公開(kāi)性，《商君書(shū)》說(shuō)：“故圣人為法，必使之明白易知，名正，愚知遍能知之”；“故圣人立，天下而無(wú)死刑者，非不刑殺也，行法令明白易知，為置法官，吏為之師，以道之知，萬(wàn)民皆知所避就，避禍就福，而皆以自治也?！标P(guān)于法律知識(shí)的普及化，商鞅認(rèn)為其目的在于約束官員的行為，使其不敢擅自對(duì)百姓濫權(quán)?！爸T官吏及民有問(wèn)‘法令之所謂也’于主法令之吏，皆各以其‘故所欲問(wèn)之法令’明告之”；“故天下之吏民，無(wú)不知法者。吏明知民知法令也，故吏不敢以非法遇民，民不敢犯法以干法官也。”從這里可以看到，商鞅認(rèn)為當(dāng)人民掌握法律知識(shí)后，不但人民會(huì)懂得守法，連官員也會(huì)受到制約，不敢對(duì)人民作出違法的行為。這確是法家對(duì)法律的公開(kāi)性的意義的難得睿見(jiàn)。

同時(shí)，法家還認(rèn)為法律應(yīng)該具有可被遵守的屬性?！豆茏印分赋隽⒎〞r(shí)須“量民力”，“毋強(qiáng)不能”；“令于人之所能為則令行，使于人之所能為則事成”；“令于人之所不能為，故其令廢；使于人之所不能為，故其事敗”。因此，統(tǒng)治者不能貪得無(wú)厭：“求多者其得寡，禁多者其止寡，令多者其行寡”。即便是人們普遍認(rèn)為是現(xiàn)代重要原則的法不溯及既往，在先秦法家的著作中也有論及?！豆茏印氛f(shuō)：“令未布而民或?yàn)橹?，而賞從之，則是上妄予也”；“令未布而罪及之，則是上妄誅也”。法家既將“法”視為“國(guó)之權(quán)衡”，必然需要賦予“法”概念以客觀性與形式性的要求，從而為君主判斷是非曲直提供一套客觀易知的形式化規(guī)范體系。這樣一種以形式化的規(guī)范判斷是非曲直的方法，在法家則稱(chēng)之為“刑名參同”或“循名責(zé)實(shí)”。“用一之道，以名為首。名正物定，名倚物徙。故圣人執(zhí)一以靜，使名自命，令事自定。不見(jiàn)其采，下故素正”（《韓非子·揚(yáng)權(quán)》）。韓非認(rèn)為，如果君主掌握客觀的評(píng)價(jià)工具，用以考課群臣，則臣下則難以隱匿實(shí)情，君王自然能依功過(guò)而賞罰，并制約臣下。

3 法家“刑治”的基本內(nèi)容與功利導(dǎo)向

3.1 勢(shì)治

法家以為“君之所以為君者，勢(shì)也”（《管子·法法》）。所謂勢(shì)，就是法律上的權(quán)力和統(tǒng)治者所控制的勢(shì)力，也包括了暴力。在《管子》的語(yǔ)境中，所謂“勢(shì)”就是君權(quán)或王權(quán)［5］。慎到對(duì)“勢(shì)”的解說(shuō)更為直白：“不肖而能服賢者，則權(quán)重位尊也。堯?yàn)槠シ虿荒苤稳?，而桀為天子能亂天下。吾以此知?jiǎng)菸恢蛔闶讯t智之不足慕也”（《韓非子·難勢(shì)》）。

韓非認(rèn)為，君主能發(fā)揮“勢(shì)”的功能有兩大原因：一是順應(yīng)自然的趨勢(shì)，故不費(fèi)心力而治順。韓非以舟船在水中行使為譬喻，指出明君成就功業(yè)必須使四項(xiàng)基本條件相互配合，順應(yīng)自然之勢(shì)：“明君之所以立功成名者四：一曰天時(shí)，二曰人心，三曰技能，四曰勢(shì)位?！羲鳎舸?，守自然之道，行毋窮之令，故曰明主?！倍且揽勘娙说姆呐c擁戴所形成的集體力量，從而使君主之權(quán)高懸于臣民之上。故韓非認(rèn)為君主的權(quán)力來(lái)自于天下人的共同擁戴，是天下人同心協(xié)力的結(jié)果。所謂“人主者，天下一力以共載之，故安；眾同心以共立之，故尊”，指明君主之“勢(shì)”實(shí)是通過(guò)集中權(quán)力所造成的。

這兩個(gè)方面的原因需要相互配合才能實(shí)現(xiàn)。君主既要遵循自然之理，抓住人性之必然進(jìn)行統(tǒng)治，從而控制臣民的行動(dòng)，以此來(lái)獲得天下的服從與擁戴?！笆ト酥厝恢恚貫橹畷r(shí)勢(shì)，……圣人見(jiàn)本然之政，知必然之理，故其制民也，如以高下制水，如以燥湮制火?！薄渡叹龝?shū)》中所指之“勢(shì)”是水之就下、水火相克的自然之勢(shì)，《商君書(shū)》以此告誡君主施行統(tǒng)治亦應(yīng)該順應(yīng)自然之勢(shì)。那么，法家所謂“自然之勢(shì)”在國(guó)家的治理中又是何指呢？按照商、韓的解釋?zhuān)朔N政治上順勢(shì)而為的安國(guó)之法，首先就應(yīng)該順應(yīng)人性中饑而食、寒而衣的自然需求。

3.2 作壹

既然治國(guó)應(yīng)該遵循制約人性趨利避害的自然之勢(shì)，那么，君主用什么具體的手段才能鞏固其治國(guó)之“勢(shì)”呢？韓非指出：“勢(shì)重者，人君之淵也。君人者，勢(shì)重于人臣之間，失則不可復(fù)得矣?！p罰者，邦之利器也，在君則制臣，在臣則勝君?！笨梢?jiàn)，韓非認(rèn)為挾制臣民之“勢(shì)”是君主權(quán)力的來(lái)源，也是權(quán)力的唯一保障。鞏固君主之“勢(shì)”的唯一作法就是掌握施予賞罰的權(quán)柄，這也是控制臣民的唯一工具。所謂賞罰的權(quán)柄，法家稱(chēng)之為：“刑”與“德”。在法家的語(yǔ)境中，“刑”即殺戮與懲罰，而“德”則是君主對(duì)臣下的爵祿與物質(zhì)賞賜?！靶獭迸c“德”是法家治國(guó)的兩大權(quán)柄，也是君主之“勢(shì)”的基礎(chǔ)，是法家根據(jù)人性趨利避害所特別強(qiáng)調(diào)的統(tǒng)治手段。

法家的社會(huì)治理目標(biāo)是統(tǒng)一社會(huì)的整體價(jià)值觀念，將全社會(huì)的力量集中于“耕戰(zhàn)”中來(lái)，形成一個(gè)專(zhuān)務(wù)農(nóng)戰(zhàn)的集權(quán)國(guó)家。統(tǒng)一社會(huì)的整體價(jià)值觀念在法家來(lái)看就是通過(guò)“壹刑”、“壹教”的方式來(lái)將整合社會(huì)資源，使全民的生計(jì)全專(zhuān)注與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)以累積國(guó)家財(cái)富，戰(zhàn)時(shí)則將全國(guó)力量動(dòng)員為開(kāi)拓疆土的軍事力量，此種國(guó)家整體的戰(zhàn)略被商鞅稱(chēng)之為“農(nóng)戰(zhàn)”。而“壹刑”、“壹教”則是統(tǒng)一全國(guó)臣民的行動(dòng)、價(jià)值觀與社會(huì)資源的重要手段，如此方式來(lái)不斷為國(guó)家累積人力、物力等資源以增強(qiáng)國(guó)力，同時(shí)增加君主的權(quán)勢(shì)。此“農(nóng)戰(zhàn)”政策將形成國(guó)力擴(kuò)張的正向循環(huán)，使國(guó)家的人力、物力資源供應(yīng)源源不斷的補(bǔ)充到開(kāi)疆?dāng)U土的戰(zhàn)爭(zhēng)中去，這樣的理想國(guó)家藍(lán)圖實(shí)際上是一個(gè)對(duì)外擴(kuò)張版圖，對(duì)內(nèi)以集權(quán)控制社會(huì)資源的國(guó)家，其功利導(dǎo)向的思維全以君主利益化身的國(guó)家體制為出發(fā)點(diǎn)，至于百姓生計(jì)無(wú)關(guān)于國(guó)家者，根本不在思考范圍內(nèi)。

法家強(qiáng)調(diào)“壹賞”、“壹教”實(shí)質(zhì)是使“富貴之門(mén)必出于兵。是故民聞戰(zhàn)而相賀也，起居飲食所歌謠者戰(zhàn)也?！薄渡叹龝?shū)》就曾說(shuō)：“利出于地則民盡力，名出于戰(zhàn)則民效死。”同時(shí)，法家主張“利出一孔”，以“壹賞”的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)的控制。所謂“利出一孔”就是說(shuō)君主要操控天下一切利益、資源，使“富貴之門(mén)，要存戰(zhàn)而已矣”。百姓除了耕戰(zhàn)，為君主賣(mài)命，而不存在其他獲得富貴的機(jī)會(huì)途徑。

3.3 信法

前文已述及法家以度量衡的工具“權(quán)衡”來(lái)譬喻“法”之意義，將“法”視為一客觀化的外在規(guī)范，因此，法家還以“符契”來(lái)形容法律的作用，韓非以之說(shuō)明君主依靠法律來(lái)“循名責(zé)實(shí)”，查驗(yàn)群臣言行是否表里如一。法家認(rèn)為，法應(yīng)該體現(xiàn)“公義”而不是私利。慎子說(shuō)：“法制禮籍，所以立公義也，凡立法所以棄私也?！薄坝蟹ǘ兴?，謂之不法”（《太平御覽》載《慎子·威德》）。韓非也強(qiáng)調(diào)“法”與“私”是對(duì)立的：“道私者亂，道法者治”。并且，法家提出了法是君與臣共同的守則思想。商鞅說(shuō)：“法者，君臣之所共操也?！币箍陀^的法律得以貫徹實(shí)施，則必須要求“信賞必罰”，如果賞罰無(wú)信，則法無(wú)必須遵守之理。

法家認(rèn)為政治生活應(yīng)該一切以法律為準(zhǔn)繩，不得以私議亂法制。法家認(rèn)為人性無(wú)為善之可能，因此政治的直接效用就是維持秩序而不是推進(jìn)道德。政治生活中，固然有善惡的區(qū)分，但是其標(biāo)準(zhǔn)當(dāng)以法律而不以道德為根據(jù)。商鞅明確說(shuō)：“世之為治者多釋法而任私議，此國(guó)之所以亂也。”因?yàn)?，世人?duì)于某事件的評(píng)議往往因其私益而存在一己的主觀傾向，往往人言人殊，君主如果廢法律而聽(tīng)信人臣的一己之見(jiàn)就會(huì)為臣下的私利所蒙蔽。對(duì)君主而言，如果希望加強(qiáng)權(quán)威不為臣下所欺，最好的辦法就是一切以法律為準(zhǔn)繩。所以韓非子說(shuō)：“明主之國(guó)，令者言最貴者也。法者事最適者也。言無(wú)二貴，法不兩適。故言行而不軌于法令者必禁。若其無(wú)法令而可以接詐應(yīng)變，生利揣事者，上必采其言而責(zé)其實(shí)。言當(dāng)則有大利，不當(dāng)則有重罪。是以愚者畏罪而不敢言，智者無(wú)以訟?！?/p>

4 法家“刑治”思想對(duì)當(dāng)代法治建設(shè)之啟示

第一，法治建設(shè)應(yīng)該符合人性需求。韓非的人性論為法家的政治思想作出了有效的論證。一方面，韓非的人性論是對(duì)儒家德治、人治的理論有力回應(yīng)，指出企圖依靠賢人在位而天下大治的思想只是不切實(shí)際的空談。另一方面，韓非的人性思想也為法家主張“法治”找到了根據(jù)，他說(shuō)：“凡治天下，必因人情，人情者有好惡，故賞罰可用。賞罰可用，則禁令可立，而治道具矣”（《韓非子·八經(jīng)》）。法家的人性論與其“法治”的思想有著密切的聯(lián)系，法家的法治以賞罰為調(diào)整手段，尤其重視刑罰的作用?！渡叹龝?shū)》中說(shuō)：“好惡者，賞罰之本也。夫人情好爵祿而惡刑罰，人君設(shè)二者以御民之志，而立所欲焉?！?/p>

第二，法家認(rèn)為政治生活應(yīng)該一切以法律為準(zhǔn)繩，不得以私議亂法制。法家認(rèn)為人性無(wú)為善之可能，因此政治的直接效用就是維持秩序而不是推進(jìn)道德。政治生活中，固然有善惡的區(qū)分，但是其標(biāo)準(zhǔn)當(dāng)以法律而不以道德為根據(jù)。商鞅明確說(shuō)：“世之為治者多釋法而任私議，此國(guó)之所以亂也?！币?yàn)?，世人?duì)于某事件的評(píng)議往往因其私益而存在一己的主觀傾向，往往人言人殊，君主如果廢法律而聽(tīng)信人臣的一己之見(jiàn)就會(huì)為臣下的私利所蒙蔽。對(duì)君主而言，如果希望加強(qiáng)權(quán)威不為臣下所欺，最好的辦法就是一切以法律為準(zhǔn)繩。所以韓非子說(shuō)：“明主之國(guó)，令者言最貴者也。法者事最適者也。言無(wú)二貴，法不兩適。故言行而不軌于法令者必禁。若其無(wú)法令而可以接詐應(yīng)變，生利揣事者，上必采其言而責(zé)其實(shí)。言當(dāng)則有大利，不當(dāng)則有重罪。是以愚者畏罪而不敢言，智者無(wú)以訟?！?/p>

第三，完全功利主義的思維模式為現(xiàn)代形式主義法治的實(shí)現(xiàn)打下了思想基礎(chǔ)。法家功利思維導(dǎo)向下的“刑治”思想雖與現(xiàn)代法治有根本區(qū)別，但是其中具有進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的思維因子，這種思維因子就是法家的功利思維［6］。法家則揭露君臣父子間的人情面紗，直接指明其中的利益計(jì)算心理，一方面論證了人性皆為自利的事實(shí)，為其法治的主張打下基礎(chǔ)。而另一方面，否定父子君臣之間的忠孝之義，實(shí)際上就否定了君臣父子人際關(guān)系間的倫理規(guī)范約束。韓非認(rèn)為君臣之間毫無(wú)忠信可言，君臣之間無(wú)非是在為利益和權(quán)力而明爭(zhēng)暗斗，即所謂的“上下一日百戰(zhàn)”。既然君臣之間毫無(wú)忠信可言，那么君主就必須以“法”、“術(shù)”并用來(lái)提高自己的君權(quán)。在這樣冷峻的人性論基礎(chǔ)上，法家必須強(qiáng)調(diào)以法律規(guī)范約束君臣關(guān)系，以法律管理整個(gè)社會(huì)。這樣的法治思想在強(qiáng)調(diào)重刑和集權(quán)的君主時(shí)代固然成為君主集權(quán)的思想工具，但是在以民主制度為基礎(chǔ)的現(xiàn)代政治中也恰恰能夠?yàn)榉ㄖ谓ㄔO(shè)提供中國(guó)式的思維基礎(chǔ)。

［1］馬小紅.禮與法：法的歷史連接［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2004.

［2］楊丙安.十一家注孫子校理［M］.北京：中華書(shū)局，1999.

［3］李澤厚.新版中國(guó)古代思想史論［M］.天津：天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2008.

［4］梁?jiǎn)⒊?飲冰室合集：第9冊(cè)［M］.北京：中華書(shū)局，1988.

［5］張連偉.論《管子》的法、術(shù)、勢(shì)［J］.管子學(xué)刊，2016（2）.

［6］李德嘉.“最低限度的法治”不足為治—對(duì)法家法治思想的價(jià)值評(píng)估與反思［J］.理論導(dǎo)刊，2015（7）.

責(zé)任編輯 文嶸

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《理論月刊》編輯部

10.14180/j.cnki.1004-0544.2017.01.012

D924（2）=2

A

1004-0544（2017）01-0069-05

李德嘉（1987-），男，河南洛陽(yáng)人，中國(guó)政法大學(xué)博士后流動(dòng)站研究人員。