臺(tái)凈合流理論根源探析

□駱海飛

（蘇州大學(xué)政治與公共管理學(xué)院，江蘇蘇州 215123）

臺(tái)凈合流理論根源探析

□駱海飛

（蘇州大學(xué)政治與公共管理學(xué)院，江蘇蘇州 215123）

天臺(tái)宗與凈土宗分屬不同宗派，在成佛依據(jù)、佛國(guó)凈土、修行方法以及解脫方式等諸多方面存在著顯著差異。臺(tái)宗認(rèn)為十界眾生性具善惡，凈宗則堅(jiān)稱圣界諸賢至善至美，惟有俗界眾生才是有善有惡的；臺(tái)宗倡導(dǎo)唯心凈土、自性彌陀，凈宗則宣揚(yáng)西方彌陀凈土；臺(tái)宗主張自力自為，自修成佛，凈宗則高呼娑婆眾生惟有依憑彌陀愿力之救度方可成佛；臺(tái)宗主張通過(guò)止觀雙修趨向佛境，凈宗則宣揚(yáng)持名念佛即可往生安養(yǎng)樂(lè)邦。臺(tái)凈二宗雖有諸多差異，但在佛性論、佛國(guó)論、解脫論和實(shí)踐論等基本佛法上并無(wú)根本分歧?；纠碚撋系南噘盀榕_(tái)凈二宗的合流奠定了基礎(chǔ)，具體內(nèi)容上的相異則為彼此的融合提供了可能。

臺(tái)凈合流；理論依據(jù)；佛性論；佛國(guó)論；解脫論；實(shí)踐論

作為不同的佛教宗派，天臺(tái)宗與凈土宗有著截然不同的教理教觀和修行方式，而就彼此作為佛法的有機(jī)組成部分而言，臺(tái)凈二宗皆從佛陀覺(jué)海悲心中流出，同源而一體。在佛法流傳與演進(jìn)的歷史進(jìn)程中，天臺(tái)宗與凈土宗逐漸分離，致使兩宗之佛學(xué)理論與行持模式徑庭自別。凈宗力宣西方極樂(lè)世界之殊勝美好與阿彌陀佛之佛心廣大；臺(tái)宗則從心性論的角度出發(fā)，強(qiáng)調(diào)唯心凈土，自性彌陀。凈宗認(rèn)為念佛即能往生極樂(lè)，無(wú)須累劫修行；臺(tái)宗僧人則高舉止觀并重之旗幟，倡導(dǎo)定慧雙修。凈宗以阿彌陀佛不可思議之誓愿吸引大眾，宣稱依憑阿彌陀佛之救度，人人皆可得生安養(yǎng)樂(lè)邦；臺(tái)宗則以自我修行、自力成佛為自宗之標(biāo)志，注重“去丈就尺，去尺就寸”的過(guò)程和功夫。凈宗堅(jiān)稱西方凈土超越三界，一旦到達(dá)，永不退轉(zhuǎn)；臺(tái)宗則主張六凡四圣十界互具，眾生依據(jù)各自主體無(wú)明與法性的盛衰消長(zhǎng)，在十界之內(nèi)互轉(zhuǎn)。臺(tái)凈二宗在佛學(xué)理論上的諸多不同固然是臺(tái)凈二宗徑庭自別的標(biāo)志，但是，正是因?yàn)榕_(tái)凈二宗在佛理上存在的諸多差異為兩宋時(shí)期彼此的融合提供了契機(jī)。論及臺(tái)凈合流的理論根源，主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

1 生佛無(wú)差是臺(tái)凈合流的佛性論依據(jù)

天臺(tái)宗與凈土宗無(wú)不主張一切眾生皆有佛性，皆能成佛，這是臺(tái)凈二宗在佛性論問(wèn)題上的一致之處，而在佛性問(wèn)題的具體闡釋上有所不同，臺(tái)宗主張性具善惡，凈宗則強(qiáng)調(diào)圣善俗惡。所謂性具善惡是指六凡四圣十界眾生既具善性，又具惡性。在《觀音玄義》中，智顗指出：“善、惡、凡、圣、菩薩、佛，正指實(shí)相?！贝酥^四圣六凡十界眾生不論善、惡、凡、圣，皆為實(shí)相之不同體現(xiàn)，十界眾生不論善、惡、凡、圣，就其實(shí)相而言，皆是善惡互具的。“因?yàn)槭缒依朔鸾逃钪嬗^中的世間出世間的一切萬(wàn)法，所以智顗的實(shí)相論實(shí)際上表達(dá)了這樣一個(gè)普遍的原則，即世間出世間的一切萬(wàn)法，雖在表相上有善惡之分，但無(wú)論是善法還是惡法，它們?cè)趯?shí)相上都是善惡互具的，即使是惡法也本具善的實(shí)相?！保?］101

與臺(tái)宗六凡四圣之佛性具善具惡不同，凈宗則堅(jiān)稱以阿彌陀佛為首的西方諸圣至善至美，惟有俗界眾生才是有善有惡的，正所謂界有圣俗之分，人有善惡之別。作為西方極樂(lè)世界教主的阿彌陀佛，其色相莊嚴(yán)，有三十二相、八十種好；其佛法無(wú)邊，得大自在，游戲神通；其佛心廣大，在為三乘說(shuō)法的同時(shí)，亦不棄凡俗眾生，時(shí)時(shí)接引其往生極樂(lè)。阿彌陀佛的形象是完美無(wú)瑕的，這一形象當(dāng)然與丑惡無(wú)關(guān)。正因?yàn)榘浲臃疬@一至高無(wú)上的形象，他才成為凡俗眾生崇敬與信仰的對(duì)象。在凈宗，俗界眾生參差不齊，或善或惡，如阿阇世王，殺父禁母，罪惡滔天，此為大惡之輩。當(dāng)然，俗界亦不乏慈心不殺、具諸戒行之上品人物。

凈宗以善惡區(qū)分圣俗的做法與臺(tái)宗凡圣性具善惡的思想固然不同，不同之中亦不乏相類之處，而正是這不同之中的相類之處為臺(tái)凈二宗在佛性論上的合流創(chuàng)造了條件。臺(tái)宗凡圣性具善惡的思想，尤其是諸佛佛性具惡與彌陀至純至善的觀點(diǎn)看似相對(duì)，實(shí)則無(wú)別。在天臺(tái)，善惡本是性具的，因此斷善之闡提亦具善性，斷惡之諸佛亦具惡性，而闡提之為闡提就在于其不達(dá)性善而為惡所染，諸佛之為諸佛就在于其能達(dá)于惡而不為惡染，用智顗的話講就是“闡提既不達(dá)性善，以不達(dá)故，還為染所染，修善得起，廣治諸惡。佛雖不斷性惡，而能達(dá)于惡，以達(dá)惡故，于惡自在，故不為惡所染，修惡不得起，故佛永不復(fù)惡。”［2］882因此，諸佛之具惡只是理論上之具惡，因其惡性已斷，故與凈宗之彌陀一樣，亦是真善美的化身；又因其惡性已斷，故能于惡自在而不復(fù)惡。因此，“調(diào)達(dá)、阇世、頻婆、韋提皆是大權(quán)，現(xiàn)逆現(xiàn)順，利益眾生?！保?］214在天臺(tái)后學(xué)四明知禮看來(lái)，提婆達(dá)多破僧傷尼、出佛身血，阿阇世王弒父殺母，二人皆作下重罪，此之謂逆法；頻婆沙羅因被囚而求受戒法，韋提希因厭棄娑婆穢土而請(qǐng)佛廣宣凈土法門，此之謂順?lè)?。而不論“現(xiàn)逆現(xiàn)順”，無(wú)非是為“利益眾生”。順逆二法中，尤以逆法引人矚目，調(diào)達(dá)、阇世雖然為惡，卻因了達(dá)于惡，故能于惡自在，此所謂“行于非道”而能“通達(dá)佛道”，換言之，調(diào)達(dá)、阇世之行惡非真行惡也，乃是以權(quán)惡法門度化眾生。知禮以性具善惡的理論將臺(tái)宗與凈宗溝通對(duì)接起來(lái)，從佛性論的角度為臺(tái)凈二宗的融合作出了理論上的論證。

與此同時(shí)，臺(tái)宗性具善惡與凈宗圣善俗惡的觀念在承認(rèn)眾生皆具佛性的前提下，強(qiáng)調(diào)眾生尤其是性惡、為惡之眾生皆能經(jīng)由棄惡向善之舉而進(jìn)至超凡入圣之境。臺(tái)宗的性具善惡在肯定眾生本具善性的同時(shí)，以為惡性亦為眾生本具之性德?！靶袗赫邎?zhí)大乘中貪欲即是道，三毒中具一切佛法，如此實(shí)語(yǔ)，本滅煩惱，而僻取著，還生結(jié)業(yè)。”［4］136行惡者若能于惡中修觀，泯滅貪欲，除卻煩惱，亦可證悟佛法，成就佛道。而凈宗之《觀經(jīng)》則指出縱使是十惡不赦之輩，在其命終之際，得遇善知識(shí)為說(shuō)妙法，教令念佛，以稱念彌陀佛號(hào)故，于念念中除卻八十億劫生死之罪，超脫惡趣，往生西方。不論是臺(tái)宗之性具善惡說(shuō)抑或是凈宗之惡輩往生論，在肯定一切眾生皆有佛性的同時(shí)，無(wú)不勉勵(lì)眾生棄惡向善，在成佛成圣的道路上精進(jìn)不已。總之，在佛性論問(wèn)題上，在認(rèn)同生佛無(wú)差尤其是性惡、為惡之眾生可經(jīng)由各自的努力而趨向佛道的前提下，臺(tái)凈二宗對(duì)佛性理解上的歧義就在于諸佛佛性是否具惡的問(wèn)題，而分歧之中深蘊(yùn)匯通之因子，基于此，在佛性論問(wèn)題上，臺(tái)凈二宗具備了合流的理論依據(jù)。

2 色空相即是臺(tái)凈合流的佛國(guó)論依據(jù)

對(duì)于佛國(guó)凈土，臺(tái)凈二宗無(wú)不向往與追求，但對(duì)佛國(guó)凈土之分類及其所在，臺(tái)凈二宗各有各的說(shuō)法。在天臺(tái)，佛國(guó)凈土有四，四土一如無(wú)二，唯心所有，不假外求；而凈宗但講西方極樂(lè)凈土。

論及佛國(guó)凈土之分類，臺(tái)宗宣講凈土有四，而凈宗但講西方凈土。臺(tái)宗所言之凈土分別是凡圣同居土、方便有余土、實(shí)報(bào)無(wú)障礙土和常寂光土。在天臺(tái)，凡圣同居土為六道眾生與三乘圣人共居，方便有余土乃二乘及菩薩證方便道者所居，至于實(shí)報(bào)無(wú)障礙土和常寂光土，前者為別教初地以上、圓教初住以上法身菩薩所在之處，后者則是妙覺(jué)極智佛一人之所在。顯然，臺(tái)宗之四土染凈有分，高下有別，比如，凡圣同居土就是染凈世界，此世界之四惡趣共住穢土，人天二善與三乘圣人共住凈土，故此土又名染凈凡圣同居土。而其后三土，因其所居者佛學(xué)修為之漸次加深，其國(guó)土也愈發(fā)清凈。而凈宗之西方凈土自然是殊勝美好、清凈莊嚴(yán)之所在，所謂“七寶池中堪下釣，八功德水煙波渺，池底金沙齊布了，周回繞，黃金砌地為階道，白鶴孔雀鸚鵡噪，彌陀接引聲聲告，不是修行何得到。一般好，西方凈土無(wú)煩惱?！保?］228而沒(méi)有煩惱的西方極樂(lè)凈土實(shí)為凡圣同居土，阿彌陀佛及其侍者觀世音、大勢(shì)至以及諸多菩薩誠(chéng)為此土之賢圣，經(jīng)由阿彌陀佛接引而來(lái)、尚在一生補(bǔ)處之眾生實(shí)為凡夫。就此而言，凈宗之西方極樂(lè)凈土與臺(tái)宗之凡圣同居土大致相類，都為賢圣與凡俗混居，當(dāng)然，西方極樂(lè)凈土之凡夫皆為阿毗跋致，而凡圣同居土之凡夫則因應(yīng)各自修為之淺深高下而在十界之內(nèi)上下進(jìn)退。

至于佛國(guó)凈土之所在，臺(tái)宗認(rèn)為凈土在心，而凈宗則堅(jiān)稱凈土非心所有，卻在西方極樂(lè)世界。臺(tái)宗倡導(dǎo)一念心具足三千性相，不論是極樂(lè)凈土抑或是娑婆穢土無(wú)不是一念心本自具足，唯心凈土、自性彌陀是其思想發(fā)展的必然結(jié)果。性具三千又稱一念三千，一念為心，為主體，三千為境，為客體。一念心具十法界，心境相融，主客無(wú)礙；與此同時(shí)，十界互具則諸境相即。正因?yàn)橐荒钚木呤ń纾篱g一切國(guó)土莫不具足于一念心中，十界中每一界眾生介爾一念心中具足自地獄界至佛界一切眾生之心，十界中善惡諸法、凈穢諸境也都融攝于介爾一念心中，換言之，莊嚴(yán)的佛國(guó)凈土與污濁的娑婆穢土相即互具，皆在一念心中?；谛跃呃碚?，一念心即是凈土，凈土即是一念心，離一念心則無(wú)凈土，離凈土則無(wú)一念心，正所謂“心是一切法，法是一切心”。故凡圣同居土、方便有余土、實(shí)報(bào)無(wú)障礙土和常寂光土四土“永寂如空，不可說(shuō)示”，無(wú)有自性。與此同時(shí)，“空有相失，不相妨”，諸佛菩薩“雖知諸佛國(guó)土永寂如空而常修凈土教化于群生”?？梢?jiàn)，諸佛國(guó)土本不可說(shuō)示，但為度化眾生，故說(shuō)四土。而凈宗則言說(shuō)西方凈土確在閻浮提西，“佛告長(zhǎng)老舍利弗，從是西方，過(guò)十萬(wàn)億佛土，有世界名曰極樂(lè)，其土有佛，號(hào)阿彌陀佛，現(xiàn)在說(shuō)法”（《佛說(shuō)阿彌陀經(jīng)》）。這是一方“無(wú)有諸苦，但受諸樂(lè)”的殊勝凈土，是娑婆眾生孜孜以求的安養(yǎng)樂(lè)邦。

臺(tái)宗唯心凈土說(shuō)與凈宗西方凈土說(shuō)固然不同，前者“把由般若實(shí)相說(shuō)發(fā)展過(guò)來(lái)的佛性完全歸之于自心自性，從而得出彌陀在自性，自性之外別無(wú)彌陀，佛國(guó)在心，心之外別無(wú)佛土的自性彌陀的唯心凈土說(shuō)”［6］277，而后者則從“中下之輩未能破相，要依信佛因緣求生凈土”（《安樂(lè)集》）的角度出發(fā)，為中下根機(jī)之眾生廣開方便門庭，以使他們出離苦海。由此，西方極樂(lè)世界及其教主阿彌陀佛其實(shí)不過(guò)是對(duì)機(jī)說(shuō)法的權(quán)宜方便，究極而言，“彼佛如來(lái)，來(lái)無(wú)所來(lái)，去無(wú)所去，無(wú)生無(wú)滅，非過(guò)現(xiàn)未來(lái)，但以酬愿度生，現(xiàn)在西方”（《無(wú)量壽經(jīng)》，“來(lái)無(wú)所來(lái)，去無(wú)所去”的色空不二的般若境界才是凈宗追求的最高境界。而凈宗的般若境界正是臺(tái)宗一再重申的諸法實(shí)相境界，也正是以般若中觀學(xué)說(shuō)作為共同的理論基礎(chǔ)，凈宗的西方彌陀凈土觀念最終與臺(tái)宗的唯心凈土自性彌陀的主張融為一體，在此基礎(chǔ)上臺(tái)宗僧人幽溪傳燈甚至提出了凈土生而無(wú)生的觀點(diǎn)：“是則極樂(lè)去此甚遠(yuǎn)，博地凡夫念佛求生彈指即到者，由生吾心所具之佛地。凡夫念佛剎那之心至微至劣，故稱介爾；十萬(wàn)億土居凡夫介爾之心，即心是土，即土是心，故曰初無(wú)彼此異?！保?］382在傳燈，正因?yàn)橐荒钚谋揪呷В瑒t十萬(wàn)億佛土亦在介爾之心中，由此吾介爾之一念心即為諸法圓融之法界體，是以“西方極樂(lè)世界乃吾心之一土耳，娑婆世界亦吾心之一土耳。約土有十萬(wàn)億彼此之異，約心而觀原無(wú)遠(yuǎn)近?！保?］383正因?yàn)槿Ь辰绾瓟z于一念之心，故佛土、佛身、因法、果法、正法、依法，皆由我心之一念而圓成。以此不可思議之一念念佛，則彌陀樂(lè)邦即在目前，往生凈土實(shí)即無(wú)生，正所謂唯心實(shí)相，非有去來(lái)。自此，凈宗之西方極樂(lè)凈土完全融攝于臺(tái)宗之唯心凈土之中。

3 自他相濟(jì)是臺(tái)凈合流的解脫論依據(jù)

在解脫論問(wèn)題上，臺(tái)宗注重一心之修持，強(qiáng)調(diào)自修自為、自力成佛；而凈宗則提倡經(jīng)由阿彌陀佛之接引而直登極樂(lè)佛國(guó)。臺(tái)宗自力成佛說(shuō)以性具實(shí)相論為其理論基礎(chǔ)。性具實(shí)相論究其本質(zhì)而言就是主張眾生之一念心中具足三千世間，而這三千世間是凡圣共處、善惡并存的，換言之，就是無(wú)明與法性統(tǒng)一于眾生之一念心間，也就是說(shuō)眾生之介爾一念心同時(shí)具備無(wú)明與法性兩個(gè)特征，智顗稱之為“一念無(wú)明法性心”?！盁o(wú)明法法性，一心一切心，如彼昏睡；達(dá)無(wú)明即法性，一切心一心，如彼醒悟?！保?］55在智顗，眾生一念心中無(wú)明與法性力量之對(duì)比將決定眾生在十界中之地位，換言之，眾生是成佛抑或是成魔完全取決于各自主體意識(shí)對(duì)己心之中無(wú)明與法性兩種力量的調(diào)整與權(quán)衡?！盁o(wú)明與法性皆是主體意識(shí)活動(dòng)的狀態(tài)”，“當(dāng)無(wú)明占優(yōu)勢(shì)時(shí)，主體就處于迷中眾生；當(dāng)法性占優(yōu)勢(shì)時(shí)，主體就趨向悟中之佛。無(wú)明即法性，表明主體蘊(yùn)有轉(zhuǎn)迷成悟，轉(zhuǎn)染成凈的可能性；法性即無(wú)明，表明主體若不努力就會(huì)喪失自由。天臺(tái)宗通過(guò)對(duì)一念無(wú)明法性心兩種既相互對(duì)立又相互依存的趨向的分析，表明世間的苦難與出世間的解脫皆取決于主體的自由選擇?！保?0］354—355

和臺(tái)宗主張解行相應(yīng)、自性自度不同，凈宗提倡憑借阿彌陀佛之愿力而直登極樂(lè)佛國(guó)。在凈宗僧人看來(lái)，眾生無(wú)明闇重，業(yè)力縛鎖，僅憑一己之力，實(shí)難跳出輪回，免于生死。若假以他力之救度，則事倍功半，苦海得脫，此之謂易行道。而成佛之道之所以有難行與易行之分，其中最關(guān)鍵的一點(diǎn)就在于自力有限而佛力無(wú)邊。因此，以道綽、曇鸞、善導(dǎo)等人為代表的凈宗僧人一再申明他力接引對(duì)眾生往生凈域起著至關(guān)重要的意義。善導(dǎo)指出：“一切善惡凡夫得生者，莫不皆乘阿彌陀佛大愿業(yè)力為增上緣也。”［11］246曇鸞提出愿即是力，力即是愿的主張，所謂“愿以力成，力以就愿，愿不徒然，力不虛設(shè)，力愿相符，畢竟不差。”［12］840“凡是生彼凈土及彼菩薩、人、天所起諸行皆緣阿彌陀佛如來(lái)本愿力故，何以言之？若非佛力，四十八愿便是徒設(shè)。”［13］843一言以蔽之，對(duì)于置身在五濁惡世、業(yè)障纏縛之眾生而言，僅憑自身之力量欲求得解脫是不可能的，唯有仰仗阿彌陀佛的救度才能速登極樂(lè)，正所謂“念佛修道，臨命終時(shí)，乘阿彌陀佛于一念頃往西方”。之所以能夠如此，“是因?yàn)榘浲臃鹪谝蛭粫r(shí)曾立了宏愿，誓濟(jì)度一切愿意往生凈土之人。因此，眾生可以乘此愿力，往生西方。”［14］292

自力成佛與他力接引是臺(tái)凈二宗在解脫方式上的根本差異，這種差異源自臺(tái)凈二宗解脫依據(jù)之不同。臺(tái)宗之所以注重自力成佛，就在于臺(tái)宗性具實(shí)相理論決定了一念心性具足三千諸法，佛國(guó)凈土、彌陀賢圣無(wú)不具足于一念心間，行者若能反觀心性，去無(wú)明而為法性，則自性即是彌陀，唯心即是凈土。而凈宗之所以仰仗彌陀之救度，究其根源是因?yàn)楸娚陨砹α勘∪?，不足以超脫輪回，而阿彌陀佛在因位時(shí)曾經(jīng)許下弘誓大愿，眾生依憑阿彌陀佛之愿力即可往生凈土，換言之，眾生若想得到解脫，惟有依憑阿彌陀佛之慈悲救度。當(dāng)然，臺(tái)宗在強(qiáng)調(diào)自力成佛的同時(shí)，也不否認(rèn)借助于佛力之加持而助成其道，如智顗在《維摩經(jīng)略疏》中就指出“若約觀心修三觀時(shí)，必須懺悔請(qǐng)十方佛。若心志者，佛即加護(hù)，自然成行”［15］574，倡導(dǎo)自力與他力之結(jié)合，行者若“但信心益，不信外佛威加益，此墮自性癡”，若“一向信外佛加，不內(nèi)心求益，此墮他性癡”［16］763。因此，智顗在強(qiáng)調(diào)觀心修心、自力自為的同時(shí)，也主張通過(guò)持咒、念佛、懺悔等事儀調(diào)伏散亂之心，獲得佛菩薩之加持。而凈宗在高揚(yáng)持名念佛主張之時(shí)，亦不廢經(jīng)由禪坐修觀之徑而達(dá)極樂(lè)凈域之邦。凈宗三經(jīng)一論之《觀經(jīng)》即以觀法而著稱，其十六觀自第一日想觀至第十三雜想觀側(cè)重在行者之自修，如第二水想觀先觀水之澄清，再想冰之映徹，后作琉璃之想，于琉璃世界見(jiàn)種種殊勝莊嚴(yán)，悟苦、空、無(wú)常、無(wú)我之真諦；十六觀之最后三觀，無(wú)論是上品生觀、中品生觀抑或是下品生觀，在強(qiáng)調(diào)他力接引助成佛道的同時(shí)，并不否定自修自行，如上品生觀者自發(fā)深心，具諸戒行，讀誦經(jīng)典，修行六念，命終之際西方圣眾前來(lái)接引，往生后得種種勝益。種瓜得瓜、種豆得豆，眾生能夠往生西方固然是彌陀之愿力使然，而極樂(lè)世界中眾生所處境界之高下則是其生前之業(yè)力所致，凈宗的這一思想體現(xiàn)了該宗重他力超拔亦不廢自力自度的特點(diǎn)。臺(tái)宗講自度不廢他度，凈宗尚他度而不棄自度的自他相濟(jì)的原則是臺(tái)凈二宗融合的理論依據(jù)之一。

4 止觀兼修是臺(tái)凈合流的實(shí)踐論依據(jù)。

作為佛教宗派，臺(tái)凈二宗無(wú)不重視實(shí)踐理論的闡發(fā)，前者注重止觀雙修，后者則強(qiáng)調(diào)持名念佛。在智顗，止、觀二法是棄惡向善、轉(zhuǎn)凡成圣的兩種基本修行方法。在《摩訶止觀》中，智顗以體真止、方便隨緣止以及息二邊分別止等三止和以從假入空觀、從空入假觀以及中道第一義觀等三觀來(lái)詮釋止觀。但在智顗，三止三觀之設(shè)，若就事相而言，雖有種種差別，實(shí)則皆為般若之一法，俱在眾生一念心中，圓妙絕待，不可思議。行者當(dāng)依妙解而立正行，對(duì)十境而觀十乘，此之謂十乘觀法。十乘觀法有主次之分，第一不思議境為十乘觀之根本，自第二真正發(fā)菩提心至第十離法愛(ài)等九乘觀法都是對(duì)觀不思議境之輔助，換言之，十乘之中，觀不思議境是主乘，其余九乘皆為助乘。對(duì)于根性大利、因緣純熟者而言，只要修習(xí)第一觀不思議境乘，就能證得果位；對(duì)于根機(jī)稍鈍、因緣待熟者而言，僅僅修習(xí)第一乘是不夠的，須修習(xí)第二乘來(lái)助成第一乘，從而獲得解脫；對(duì)于那些根機(jī)較鈍、因緣未熟者，修習(xí)第二乘不足以助成第一乘，須以第三乘的修習(xí)才能助成正果。以此類推，對(duì)于那些根機(jī)最鈍、因緣最淺的眾生，諸如斷善根之一闡提人，則須十乘俱修，如此才能求得正果。智顗的十乘觀法因人而異，靈活性較強(qiáng)，修習(xí)之人可根據(jù)自身的情況，選擇適合自身的修行乘次。在天臺(tái)，佛法雖多，“論其急要，不出止觀二法”，行者“若偏修禪定福德，不學(xué)智慧，名之曰愚；偏學(xué)智慧，不修禪定福德，名之曰狂。”［17］462因此，臺(tái)宗高揚(yáng)止觀雙修之旗幟，提倡定慧并重。

與臺(tái)宗強(qiáng)調(diào)止觀雙修不同，凈宗提倡念佛三昧，主張一心念佛往生西方，如《佛說(shuō)阿彌陀經(jīng)》就指出眾生若能執(zhí)持阿彌陀佛佛號(hào)，一心不亂，其命終時(shí)即可得生阿彌陀佛極樂(lè)凈土，可見(jiàn)，持名念佛為該經(jīng)行法之要。持名念佛原是凈土修行諸多方法中的一種，這些方法歸納起來(lái)主要有持名念佛、觀想念佛、觀像念佛、實(shí)相念佛四種。道綽之前，佛教界凈土信仰者多以觀想念佛行修西方，后經(jīng)道綽、曇鸞、善導(dǎo)等人大力提倡，持名念佛成為凈宗最基本的修行法門。道綽在《安樂(lè)集》中指出：“計(jì)今時(shí)眾生即當(dāng)佛去世后第四五百年，正是懺悔修福應(yīng)稱佛名號(hào)時(shí)者。若一念阿彌陀佛，能除卻八十億劫生死之罪。”［18］4在道綽看來(lái)，眾生解脫成佛的道路固然多種多樣，持名念佛是成就佛道的上佳之選。道綽在提倡持名念佛的同時(shí)，亦身體力行，“坐常面西，晨宵一服，鮮潔為體……口誦佛名，日以七萬(wàn)為限，聲聲相注，宏于凈業(yè)?！保?9］594道綽之后，持名念佛經(jīng)由善導(dǎo)之推行而大行其道。善導(dǎo)認(rèn)為“眾生障重，境細(xì)心粗，識(shí)揚(yáng)神飛，觀難成就，是以大圣悲憐，直勸專稱名字，正由稱名易故”［20］210，正因?yàn)橛^想念佛難度太高，對(duì)于無(wú)明業(yè)重的眾生而言，持名念佛則是相對(duì)容易的不錯(cuò)選擇，若能“惟專念佛，一日七日，即生凈土，位居不退，速成無(wú)上菩提。速成無(wú)上菩提，乘阿彌陀佛本愿力故?！保?1］121“百億劫中生死罪，才稱名號(hào)盡消除”，只要信仰阿彌陀佛，稱念阿彌陀佛，縱使是累劫造業(yè)，罪孽深重，也能往生凈土。可見(jiàn)，持名念佛是眾生往生安養(yǎng)的關(guān)鍵。一句話，“五蘊(yùn)浮虛夢(mèng)幻身，假緣空聚一堆塵。死魔一至憑何故，急念彌陀莫厭頻”（《念佛鏡》）。

總之，臺(tái)宗之止觀雙修注重禪定與智慧之互促互進(jìn)，解悟與行證之相輔相成，而凈宗之持名念佛在一味強(qiáng)調(diào)念佛功效的同時(shí)，對(duì)于智慧之觀想不甚重視，臺(tái)凈二宗修行方法之不同，此其一。其二，臺(tái)宗空、假、中三觀，空觀觀諸法之性空，假觀觀諸法之假有，中觀觀諸法之非空非假、亦真亦俗之中道實(shí)相，而凈宗之念佛主張觀想西方凈土、彌陀圣像，心境相對(duì)，能所相待。其三，臺(tái)宗之止觀雙修旨在鼓勵(lì)行者通過(guò)一心三觀之修持提升其在十界中之位次及其所處之境界，而凈宗之念佛法門則以今生之修為決定往生之層次。凡此種種皆是不同修行法門帶來(lái)的不同表現(xiàn)。

然而，臺(tái)凈二宗之修行方法亦不乏共通之處，“例如，按照佛教的說(shuō)法，念佛念到一定程度，都可以入定，入定之后所得之念佛三昧境界是虛空粉碎、大地平沉，當(dāng)前一念心性與十方諸佛法身融為一體，這時(shí)候便離開一切生死取舍、分別執(zhí)著”，這正與臺(tái)宗之中道第一義觀一般無(wú)二。因此，智顗、知禮、遵式等臺(tái)宗大德在提倡一心三觀的同時(shí)，并未否定凈宗之念佛法門，比如《摩訶止觀》中智顗所說(shuō)四種三昧之常行三昧就十分注重持名念佛與觀想念佛。與此同時(shí)，曇鸞、道綽、善導(dǎo)等凈宗大師在推行持名念佛這一法門的同時(shí)，認(rèn)為誦經(jīng)、禪觀等法門亦有助于念佛修行，比如《觀經(jīng)》就以讀誦大乘經(jīng)典為往生凈土的條件之一，道綽在《安樂(lè)集》中也指出雖常言常行念佛三昧，“非謂全不行余三昧也”。凈宗雖重念佛法門，但并不否定其他修行方法，換言之，在凈宗，止觀二法可兼而修之，這與臺(tái)宗崇尚止觀多有契合之處。正是臺(tái)凈二宗之間這種同中有異、異中有同的特征，才使二宗在兩宋時(shí)期走向合流。

綜上所述，天臺(tái)宗與凈土宗在佛教理論與宗教實(shí)踐上存在著顯著的差異，但是，天臺(tái)宗與凈土宗畢竟同出一源，這就決定了臺(tái)凈二宗在基本佛法上并無(wú)分歧。正因?yàn)榕_(tái)凈二宗同源異流，卓然有別，中國(guó)佛教宗派并列，異彩紛呈，這就為臺(tái)凈二宗的交流與融合創(chuàng)造了機(jī)遇，提供了平臺(tái)；正因?yàn)榕_(tái)凈二宗一體同源，本質(zhì)相侔，分屬不同宗派的臺(tái)凈二宗才沒(méi)有分道揚(yáng)鑣，而是愈走愈近，漸呈互融之勢(shì)?？偠灾炫_(tái)宗與凈土宗雖有諸多差異，彼此之間絕非參商相隔，而是異中有同，同中有異，相互包容，相互滲透。在此基礎(chǔ)上，臺(tái)凈二宗日漸合流，最終在兩宋時(shí)期形成了“教歸天臺(tái)、行歸凈土”的格局。

［1］賴永海主編.中國(guó)佛教通史：第六卷［M］.南京：鳳凰出版社，2010.

［2］觀音玄義·大正藏：第34冊(cè)［M］.

［3］佛說(shuō)觀無(wú)量壽佛經(jīng)疏妙宗鈔·大正藏：第37冊(cè)［M］.

［4］［9］摩訶止觀·大正藏：第46冊(cè)［M］.

［5］［20］樂(lè)邦文類·大正藏：第47冊(cè)［M］.

［6］［14］［22］賴永海.中國(guó)佛性論［M］.北京：中國(guó)青年出版社，1999.

［7］［8］凈土生無(wú)生論·大正藏：第47冊(cè)［M］.

［10］王雷泉釋譯.摩訶止觀［M］.高雄：佛光山宗務(wù)委員會(huì)印行，1997.

［11］觀經(jīng)四貼疏·大正藏：第37冊(cè)［M］.

［12］［13］往生論注·大正藏：第40冊(cè)［M］.

［15］維摩經(jīng)略疏·大正藏：第38冊(cè)［M］.

［16］法華玄義·大正藏：第33冊(cè)［M］.

［17］修習(xí)止觀坐禪法要·大正藏：第46冊(cè)［M］.

［18］安樂(lè)集·大正藏：第47冊(cè)［M］.

［19］續(xù)高僧傳·大正藏：第50冊(cè)［M］.

［21］念佛鏡·大正藏：第47冊(cè)［M］.

責(zé)任編輯 劉宏蘭

10.14180/j.cnki.1004-0544.2017.01.008

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1004-0544（2017）01-0048-05

國(guó)家社科基金青年項(xiàng)目（15CZJ 003）；江蘇省博士后科研資助項(xiàng)目（1501061C）；中國(guó)博士后科學(xué)基金第59批面上支助項(xiàng)目（2016M590502）。

駱海飛（1980—），女，江蘇南通人，哲學(xué)博士，蘇州大學(xué)政治與公共管理學(xué)院哲學(xué)系博士后流動(dòng)站研究人員。