《〈紅樓夢〉評論》表達的其實是王國維

肖悅揚

在堅船利炮轟開了大清帝國的大門之后，中國在一片水深火熱中邁進了20世紀的大門。在這一背景下，如何學(xué)西方、如何合理地運用這些學(xué)來的知識成為一個在實踐和理論層面都需要解決的問題。王國維同樣在思考著這個問題，寫作于20世紀初的《〈紅樓夢〉評論》正是他用西方理論解釋文本的一個重要嘗試。

20世紀初，《紅樓夢》研究先后出現(xiàn)了兩個重要派別：索隱派和考證派。索隱派的中心論點是，《紅樓夢》是一部清初政治小說，宣揚反清主義。而考證派則認為《紅樓夢》其實是曹雪芹的自敘傳。余英時將這兩個派別稱為紅學(xué)研究史上的“典范”（余英時，紅樓夢的兩個世界，上海社會科學(xué)院出版社，2002），其意義之重大和影響之深遠可見一斑。發(fā)表于1904年的《〈紅樓夢〉評論》并不屬于兩支中的任何一支，重要性卻依然不容忽視。余英時在兩種“典范”之外，又專門對王國維做出了評價：“從文學(xué)的觀點研究紅樓夢的，王國維是最早而又最深刻的一個人?！保ㄓ嘤r，紅樓夢的兩個世界，上海社會科學(xué)院出版社，2002）王國維在《紅樓夢》上的研究方法與兩個主流派別有著明顯的不同，而其以哲學(xué)和美學(xué)觀點為理論基礎(chǔ)，并在此基礎(chǔ)上建立完整批評體系的做法，對于中國近現(xiàn)代美學(xué)研究的發(fā)展來說，具有深刻的意義。

選擇、接受與疏離——《〈紅樓夢〉評論》與叔本華哲學(xué)

1903年，王國維開始接觸叔本華哲學(xué)，《意志及表象之世界》（今譯作《作為意志和表象的世界》）“是歲前后讀二過”（王國維，自序（一），中國文史出版社，1997），最終成為《〈紅樓夢〉評論》立論的立足點。然而細察文本則可發(fā)現(xiàn)，王國維對叔本華哲學(xué)并非全盤吸收，而是對叔氏哲學(xué)做了一些微妙曖昧的改動。這些改動中或許就包含著中國近現(xiàn)代美學(xué)與西方思想交匯之際留下的縫隙。

《〈紅樓夢〉評論》受《作為意志和表象的世界》影響之深僅從文章的結(jié)構(gòu)關(guān)系上就可見一斑?！蹲鳛橐庵竞捅硐蟮氖澜纭返恼w結(jié)構(gòu)如下：第一篇？世界作為表象初論——認識論第二篇？世界作為意志初論——本體論第三篇？世界作為表象再論——美學(xué)第四篇？世界作為意志再論——倫理學(xué)

附錄？康德哲學(xué)批判

這種四篇一余論的結(jié)構(gòu)為《〈紅樓夢〉評論》所繼承，具體的章節(jié)標題為：一、人生及美術(shù)之概觀二、紅樓夢之精神三、紅樓夢之美學(xué)上之價值四、紅樓夢之倫理學(xué)上之價值

余論

《〈紅樓夢〉評論》不僅在結(jié)構(gòu)框架上與《作為意志和表象的世界》相同，主體部分相對應(yīng)的篇章思想上也具有某種對應(yīng)關(guān)系。而叔本華在這一著作中所闡發(fā)的幾個重要觀點如“（人的）本質(zhì)就是落在痛苦的手心里的”（叔本華，作為意志和表象的世界，商務(wù)印書館，1982）、原罪說、兩種路徑解脫說以及第三種悲劇說等都為王國維的論述所吸納。然而下文所要討論的是，作者做出了哪些調(diào)整或改動。

從文本出發(fā)，王國維對叔本華哲學(xué)思想做出的改易又可以概括為幾類。第一種可稱之為減略，即對叔本華哲學(xué)里一些關(guān)鍵概念的省略或者范圍縮小。涉及這種情況的主要是兩個概念——“理念”和“意志”。叔本華承繼了柏拉圖的“理念”概念，并將其發(fā)揮定義為意志原始的和唯一恰如其分的客體性，并提出“文藝的宗旨也是在于揭示理念”（叔本華，作為意志和表象的世界，商務(wù)印書館，1982）。“理念”這個術(shù)語在西方文藝史上可謂有著極其重要的地位，但在《〈紅樓夢〉評論》關(guān)于藝術(shù)的論述中，“理念”或概念相近的詞卻從不曾出現(xiàn)過。但王國維并非沒有注意過這一概念，在他介紹叔本華哲學(xué)的著述《叔本華哲學(xué)及其教育學(xué)說》中，“理念”一詞及其定義曾經(jīng)被明確地翻譯出來：

“若不視此物為與我利害之關(guān)系，而但觀其物，則此物已非特別之物，而代表其物之全種。叔氏謂之曰‘實念。故美之知識，實念之知識也。而美之中又有優(yōu)美與壯美之別?！保ㄍ鯂S，叔本華哲學(xué)及其教育學(xué)說，中國文史出版社，1997）

而到了《〈紅樓夢〉評論》中，“故美之知識，實念之知識也”這一環(huán)不見蹤影，直接就進入了對“優(yōu)美”和“壯美”區(qū)別的論述，并且對二者區(qū)別的論述中，在審美過程中或優(yōu)美或壯美之物使人成為純粹主體，透過個體看到理念這個過程也消失了，領(lǐng)悟美的對象變成了具體的“物”。對于這樣一個有意的忽略，筆者只能做出這樣的猜測：或許在王國維看來，就審美而言，并不需要一個非具體、非實體、超出時空的對象。

對于另外一個范圍被縮小的概念“意志”，它作為世界的本質(zhì)是叔本華哲學(xué)里最具創(chuàng)造性也是最核心的一個觀點。在叔本華看來，意志就是一種全然盲目的沖動。世界萬物都作為意志的客體化，從無機物開始，到植物、動物、人，客體化級別越高，這種沖動、欲望越強烈，表現(xiàn)越明顯。

“宇宙一生活之欲而已！”（王國維，《紅樓夢》評論，中國文史出版社，1997）

“若此物大不利于吾人，而吾人生活之意志為之破裂，因之意志遁去，而知力得為獨立之作用，以深觀其物，吾人謂此物曰壯美，而謂其感情曰壯美之情?！保ㄍ鯂S，《紅樓夢》評論，中國文史出版社，1997）

如果說前一段雖然主要還是直接從人的生存層次上來下斷言的，并非從本體導(dǎo)出來，但還稍有一些本體論意謂的話，后一段對意志概念的使用就更不是從本體論上講，而只是作為世界本體的意志在人軀體中的體現(xiàn)。雖然叔本華有時也會使用意志在這個層面上的意義，但這并不是精髓所在?？v觀《〈紅樓夢〉評論》全文，我們可以說，意志作為世界本質(zhì)的這個在叔本華哲學(xué)里最重要的層面確乎是被忽略，起碼是輕描淡寫而過的。

此外，王國維對叔本華的一套理論也有一些增補或擴充。叔本華認為，人生就像在痛苦和空虛無聊間擺動的鐘擺，也就是欲望的不能滿足和已滿足都讓人痛苦，而王國維進一步提出，在從欲望的產(chǎn)生到得到滿足的這個過程，就是努力滿足欲望的過程也是痛苦的，其悲觀意味更勝一籌。而王國維做出的另一個補充是，人的墮落塵世也是意志自由在現(xiàn)象界的一種體現(xiàn)：

“此可知生活之欲之先人生而存在，而人生不過此欲之發(fā)現(xiàn)也。此可知吾人之墮落，由吾人之所欲，而意志自由之罪惡也?！保ㄍ鯂S，《紅樓夢》評論，中國文史出版社，1997）

“此豈獨寶玉一人然哉？人類之墮落與解脫，亦視其意志而已?！保ㄍ鯂S，《紅樓夢》評論，中國文史出版社，1997）

而叔本華只是把人之誕生看成是意志的結(jié)果或者意志的自我肯定的結(jié)果。這一處補充略顯怪異?；蛟S王國維在這里想表達的是原罪的意味，但是如果真按其所說，存在人“欲”誕生，或者在小說里對應(yīng)的是那塊玉石“欲”入世這個過程，應(yīng)是意志受到動機支配的結(jié)果。這恰好說明意志不是自由的，何以能解釋為人來到這世上也是自由選擇的結(jié)果呢？退一步說，即使說意志是先在的，生殖繁育也只是如叔本華所言是上一代人的意志強烈的自我肯定的結(jié)果，如何能指責說是因為下一代人的欲望？從文本和之前的分析中，我們也看出王國維在使用意志這個概念時，是沒有完全站在本體的角度上去考慮的。在上面引文的第二段里，“人類之墮落與解脫，亦視其意志而已”，這里用了代詞“其”，結(jié)合語境，很明顯，說的是體現(xiàn)在人軀體中的意志而非世界本體的意志。綜上所述，王國維這一補充實際上是在為他后文說寶玉的玉就是欲望之“欲”服務(wù)的，有削足適履的嫌疑。

第三點補充是王國維在“西學(xué)中用”分析文本時提出的最有震撼力的觀點，也是對叔本華哲學(xué)里一個漏洞的重要設(shè)難：一人之解脫，無法帶來世界之解脫，即使是叔本華舉證的佛陀和耶穌也無法做到以一人之力度化眾生。王國維認為，既然世界皆一意志，一個人的意志就是萬物的意志，同時萬物意志也可以是某個個人的意志，那么就算我一個人的意志拒絕成功了，只要萬物尚有一意志沒有得到拒絕，那個人就依然是不得而解脫的。如果說叔本華是個悲觀主義者，那么王國維的悲觀情緒已遠超叔本華。

從文章討論內(nèi)容的整體來說，其范疇也被縮小。王國維提出，藝術(shù)之美優(yōu)于自然之美，還有因歷盡痛苦而走向解脫的方式才是文學(xué)的方式和藝術(shù)的方式，走向美術(shù)式的解脫的人才可為主人公這些說法在叔本華那里都是沒有得到說明的，是王國維的個人觀點。從這種變動大致可以看出，王國維是一直在試圖把討論的范疇從涉及本體論的哲學(xué)縮小到審美的范疇上的，包括雖然他在強調(diào)如果沒有倫理學(xué)價值而只有美學(xué)價值，《紅樓夢》就不能算得上一部頂尖作品，但對于據(jù)他所稱給我們倫理學(xué)意義啟示的寶玉的解脫，他也是首先非常看重這種解脫方式的美學(xué)價值的。而王國維對討論范疇的限定，也在相當程度上影響了它對部分概念和思想的增刪。

對《〈紅樓夢〉評論》的質(zhì)疑與商榷

王國維在引入叔本華思想時所經(jīng)歷的選擇、接受與疏離的過程，導(dǎo)致很難避免削足適履或者誤讀誤解的情況出現(xiàn)。對于王國維這一將西方理論應(yīng)用到中國文本里的嘗試，有兩處受到了較多的質(zhì)疑。首先是通靈寶玉的內(nèi)涵問題。王國維認為，“所謂玉者，不過生活之欲之代表而已矣。”（王國維，《紅樓夢》評論，中國文史出版社，1997）也就是說，玉石代表了欲望。從小說中看，諸如寶玉砸玉以及和尚交還失玉卻被寶玉拒絕等情節(jié)，這里面的玉確實可以從欲望來理解，但在其他情節(jié)中，這一論點就未必成立了。葉嘉瑩就舉證第二十五回里“那寶玉原是靈的，只因聲色貨利所迷，故此不靈了”一句來反駁王國維之說，并提出“如果‘寶玉在《紅樓夢》中果有象喻之意，則其所象喻的毋寧是本可成佛的靈明的本性，而絕非意志之欲”（葉嘉瑩，王國維及其文學(xué)批評，河北教育出版社，1997），也可為一說。事實上，很難想象曹雪芹在寫作小說時，一定有一個“玉”要代表什么的觀念，“玉”在小說里的內(nèi)涵應(yīng)是豐富的、多重的。王國維因為“玉”“欲”音相同而造出這一段聯(lián)系，還是比較勉強的。

另外一個問題關(guān)涉到《紅樓夢》的主旨，也算是《紅樓夢》評論的中心論點問題。王國維認為，這是一部講苦痛與解脫的杰作。然而，不管是從《紅樓夢》的開篇，還是從“悲金悼玉的紅樓夢”一曲里，我們得出的都是這樣的理解：小說的主要目的還是在于悲懷感悼一段歲月和一群人。葉嘉瑩也說：

如果按靜安先生所說，則寶玉之解脫竟然大似西方之宗教性喜劇，這與全書的悼念追懷的口吻也顯然有所不合。（葉嘉瑩，王國維及其文學(xué)批評，河北教育出版社，1997）

這一評點可謂一語中的。從小說來看，雖然寶玉是終得解脫，可是整個基調(diào)依然有濃重的悲哀的氣息，甚至可以這么說，似有一種不以解脫為解脫的情緒。所以王國維先生把《紅樓夢》的主旨立于苦痛與解脫，尤其贊揚解脫一節(jié)之價值，是與文本的思想色彩脫節(jié)的。對于此種情形，有學(xué)者分析道：

“解脫確實是《紅樓夢》的主題。但細讀《紅樓夢》，就會深切地感到這只是主題之一，而且并不是最重要的一個，《紅樓夢》的主要意旨在于懷念，……當然，懷念與解脫也許可以看作《紅樓夢》中兩個互為依存的主題……所以王國維把解脫幾乎當成了《紅樓夢》的惟一主旨，是他過于沉溺于自身痛苦中產(chǎn)生的偏頗之見?！保ㄍ踟?，選擇·接受與疏離：王國維接受叔本華、朱光潛接受克羅齊美學(xué)比較研究，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999）

1904年，大清王朝風雨飄搖，有志之士探尋救國圖存之路相繼以失敗告終，使人覺得前路茫茫。性本憂郁的王國維也在這些有志之士中，他的想法是從了解西方哲學(xué)這一思想基礎(chǔ)開始，在哲學(xué)的基礎(chǔ)上再去建構(gòu)新道德、新學(xué)問乃至整個新世界。王國維在文章里體現(xiàn)出來的對叔氏哲學(xué)的疏離和接受都需要置于這一背景下去理解。王國維用叔氏哲學(xué)解讀《紅樓夢》之舉，正是他欲以西方哲學(xué)之基礎(chǔ)建構(gòu)中國新學(xué)問的一種嘗試，用中性的“欲望”的概念去解讀文本，在之前的中國文學(xué)批評史上，絕對是一個令人匪夷所思的事情。但在這個過程中，說是王國維逃脫不出傳統(tǒng)深遠的影響也好，說是他對美學(xué)的偏好使他在《紅樓夢》這個具有高度藝術(shù)性的文本里不能堅持初衷也好，最終導(dǎo)致他抽走了這個哲學(xué)基礎(chǔ)里最基礎(chǔ)最底層的本體論層面上的東西，而更多地停留在討論表象的層面。然而，現(xiàn)實的痛苦和個性的緣故使他雖然拋棄了那個本體，卻無法拋棄那個本體的延伸，無法放開由那個本體引申出的痛苦和解脫之說，這種痛苦和悲觀達到了一個如此深的地步，以致他沉溺于解脫的可能時又從叔氏哲學(xué)里推出來的解脫實際上不可能實現(xiàn)而深深困擾。正是這千頭萬緒糾纏在一起，才誕生出這樣一個文本，它有著西方理論的外殼，卻有著一個雜合的內(nèi)核，這一中國文學(xué)批評史上的首次嘗試，因為要堅定西方哲學(xué)作為思想基礎(chǔ)而不得不強把一些意涵豐富的文本成分單一化，或把并非主調(diào)的內(nèi)容加以突出，因為要保證理論能與文本相合并把審美層面的解讀放在第一位，不惜對理論本身進行甚至達到了傷筋動骨地步的改易?；蛟S可以說，《〈紅樓夢〉評論》表達的并非是叔本華，也并非是《紅樓夢》，而是王國維，是在歷史轉(zhuǎn)折期的王國維，作為中國美學(xué)大家的王國維，在生、死和欲望中掙扎的王國維。

（作者單位：中國人民大學(xué)文學(xué)院）