馬克思共同體概念考辨與時代化解讀

李永杰，靳書君

（1.中共福建省委黨校哲學部，福建福州350001；2.廣西師范大學馬克思主義學院，廣西桂林541004）

馬克思共同體概念考辨與時代化解讀

李永杰1，靳書君2

（1.中共福建省委黨校哲學部，福建福州350001；2.廣西師范大學馬克思主義學院，廣西桂林541004）

共同體是馬克思思想中的一個重要概念，它在《德意志意識形態(tài)》“費爾巴哈”章出現(xiàn)的頻率很高，經(jīng)常出現(xiàn)的有“自然形成的共同體”、“虛幻的共同體”和“真正的共同體”。在晚年的古代社會史筆記中，馬克思更是較為詳盡地梳理闡釋了古代共同體社會的一些基本特征。共同體概念包含著寬廣的問題域，共同體與個體、共同體與分工、共同體與所有制、共同體與人的異化、共同體與人的自由等都是其理論研究的重要論域。這一范疇還蘊含著深刻的思想底蘊，它是觀察人類歷史的一個新角度，反映了人的自由狀態(tài)和解放程度。

馬克思；共同體；個體；分工；自由

共同體是馬克思思想中的一個重要概念，它反映的是人的一種共同存在狀態(tài)，這個概念在《德意志意識形態(tài)》“費爾巴哈”章中出現(xiàn)的頻率非常高，而且還有“自然形成的共同體”、“虛幻的共同體”、“真正的共同體”等不同的形態(tài)。不僅如此，馬克思在晚年的古代社會史筆記中還較為詳盡地梳理闡釋了共同體的一些基本特征?，F(xiàn)階段我國學界雖然對共同體理論已經(jīng)有了一定的研究，但對共同體概念的研究與其重要性明顯地不匹配，而且探討共同體范疇不僅是為了厘清一個概念，更重要的是梳理馬克思觀察人類歷史的一種范式。因此本文不揣淺陋，試以“費爾巴哈”章為解讀文本，探討共同體概念的內涵、問題域及其思想底蘊。

一、共同體概念的內涵辨析

共同體概念最早可以追溯到古希臘的“Koinonia”，意即城邦中的市民共同體。古羅馬西塞羅的《論義務》中使用“Communitas”一詞指代“共同體”，這一詞語逐漸演化成現(xiàn)代英語的“Community”。馬克思恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中使用了“Gemeinwesen”與英文詞“Community”相對應，意思更多的是指非政治的聯(lián)合形式[1]26～27。詞源學的考證只是辨析共同體概念的一個方面，要想明確馬克思的共同體概念還是要回到“費爾巴哈”章的文本。為了厘定共同體概念的內涵，我們先來辨析“費爾巴哈”章出現(xiàn)頻率較高的幾個相關概念。

“自然形成的共同體”。在“費爾巴哈”章的整體語境中，“自然形成的共同體”是指古代社會的共同體狀態(tài)。由于當時的生產(chǎn)力水平極其低下，單個的人無法應對大自然，只有依靠群的力量，個人才能夠談得上生存，可以說個人還沒有獨自生活的能力，所以個體的生存要仰賴共同體的力量。古代是一個“以群的聯(lián)合力量和集體行動來彌補個體自衛(wèi)能力的不足”[2]25的時代。在當時，個體沒有獨立個性，只有把自我融化在整體的行動中，才能夠生存下去，在共同體與個體之間的天平上，指針明顯地偏向了共同體，而且“我們越往前追溯歷史，個人，從而也是進行生產(chǎn)的個人，就越表現(xiàn)為不獨立，從屬于一個較大的整體”[2]25。處在那種天然的天人合一狀態(tài)下，個體沒有主體意識，越是古代的社會，這種共同體本位的特征就越是明顯。馬克思在談到日耳曼人的封建所有制的時候說，“這種所有制像部落所有制和公社所有制一樣，也是以一種共同體為基礎的”[3]14。封建的所有制已經(jīng)不是古代原始社會的共同體狀態(tài)了，但它仍然具有明顯的共同體本位特征。這種共同體本位的社會狀態(tài)以生產(chǎn)力水平極其低下為基礎，以共同生產(chǎn)、共同所有、共同利益、共同血緣、共同信仰、平均分配為主要特征，個人不是生產(chǎn)資料所有者，缺乏獨立的個性和自由。古代社會是一個共同體本位的社會，這一觀點在馬克思恩格斯晚年的一些著作中得到了進一步展開，尤其是在他們的晚期古代社會史筆記中，馬克思恩格斯對共同體本位的社會狀態(tài)進行了較為詳細而系統(tǒng)的闡釋。在馬克思的《摩爾根〈古代社會〉一書摘要》以及恩格斯據(jù)此寫作的《家庭、私有制和國家的起源》等著作中，他們較為系統(tǒng)地闡述了古代共同體社會的如下特征：古代社會更多的是一個“自然形成的共同體”，這種共同體以血緣為紐帶將部落中的人們凝聚在一起，部落結構呈現(xiàn)為譜系樹的結構；這樣的共同體以原始的公有制為經(jīng)濟基礎，人們共同勞動、共同生活、平均分配勞動產(chǎn)品，沒有私有觀念；社會分工極其不發(fā)達，甚至幾乎沒有社會分工，人類剛剛脫胎于動物界?！白匀恍纬傻墓餐w”是馬克思早期提到的“人的依賴狀態(tài)”，個體對共同體存在人身依附，不存在“私人權利”、“私人自由”、“主體意識”等觀念。共同體的上述特征是自發(fā)形成的，是自然選擇的結果，因為不集聚起來人類就無法戰(zhàn)勝大自然而生存，是低下的生產(chǎn)力水平?jīng)Q定了這些特征。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展和私有制的出現(xiàn)，這種共同體本位的社會狀態(tài)逐漸被解構，“費爾巴哈”章指出，“私法是與私有制同時從自然形成的共同體的解體過程中發(fā)展起來的”[3]77。私有制意味著自由，如黑格爾所講，自由就是依賴自身而存在，在私有制條件下個人有了財產(chǎn)，不再仰賴于他人。在共同體時代，財產(chǎn)歸部落共同體所有，不存在財產(chǎn)私有，人被共同體所宰制。而與此相反，財產(chǎn)私有則讓人們有了獨立生存的基礎，個體獨立意味著主體自由意識的覺醒，自由人自然也就產(chǎn)生了私法自由的理念，私法是私有制的觀念表現(xiàn)，也是私人自由的保障。在馬克思那里，共同體的社會狀態(tài)（即自然形成的共同體）直到近代資本主義產(chǎn)生才逐漸解體，而代之以資本主義的“虛幻的共同體”狀態(tài)。

“虛幻的共同體”。在有的語境下馬克思也稱“冒充的共同體”，主要指代資產(chǎn)階級的國家。如果說古代社會是一個共同體本位社會的話，那近代資本主義（即市民社會）則是一個個體本位的社會狀態(tài)。古代社會的個體只有仰賴于共同體的整體力量才能夠存活下去，而近代生產(chǎn)力的發(fā)展則提高了個體生存的能力，個體的主體意識得以啟蒙和覺醒。在從古代共同體本位的社會狀態(tài)向近代個體本位社會狀態(tài)的發(fā)展演變過程中，“工業(yè)和商業(yè)瓦解了封建的共同體，隨著私有制和私法的產(chǎn)生，開始了一個能夠進一步發(fā)展的新階段”[3]77。這就是資本主義的社會狀態(tài)，資本主義的核心價值觀是個人主義；這是資本主義時代精神的體現(xiàn)，是個體本位在精神領域中的體現(xiàn)。在古代共同體社會中個體必須無條件地服從共同體，而市民社會則與此相反，充分張揚了個體的主體性和主體意識，人們“私”的觀念逐漸形成，私有制逐漸代替了古代社會的公有制。黑格爾指出，市民社會“是個人私利的戰(zhàn)場，是一切人反對一切人的戰(zhàn)場，同樣，市民社會也是私人利益跟特殊公共事務沖突的舞臺，并且是它們二者共同跟國家的最高觀點和制度沖突的舞臺”[4]289。市民社會中的人都是利己主義者，都以自我利益為中心，以實現(xiàn)自我利益最大化為目標，具備強烈的主體意識和自我意識。黑格爾所說的市民社會實際上就是資本主義市場經(jīng)濟的真實寫照，是資本主義個人主義的充分體現(xiàn)。迄今為止的人類歷史發(fā)展就是從古代共同體社會向市民社會狀態(tài)的發(fā)展?！百M爾巴哈”章指出，“‘市民社會’這一用語是在18世紀產(chǎn)生的，當時財產(chǎn)關系已經(jīng)擺脫了古典古代的和中世紀的共同體”[3]75。市民社會概念的出現(xiàn)反映了市民社會擺脫了共同體對個體的束縛，是個體主體性的充分彰顯。市民社會的發(fā)展推動著古代共同體向近代“虛幻共同體”的演變。從古代共同體本位的社會向近代資本主義個體本位的市民社會的演變是一個長期的過程，原始社會末期由于生產(chǎn)力的發(fā)展，私有制、階級和國家開始出現(xiàn)，個體意識開始萌芽，堅實的共同體開始松動解體，但共同體本位的因素還存在?？梢哉f，自原始的“自然形成的共同體”解體開始一直到資本主義市民社會的出現(xiàn)都是從共同體本位社會向個體本位社會的過渡階段，這是一個漫長的過程。如果說在共同體和個體這一天平上，古代社會明顯偏向于共同體這一極的話，那市民社會則偏向于個體。個體地位的凸顯使得共同體被架空，在這個意義上，共同體是“虛幻的”、“虛假的”或者“冒充的”。然而，不管個體地位如何突出，社會畢竟是社會，社會本身就是一種共同體，只不過這種共同體較為松散，不再像古代社會那樣宰制個體。雖然共同體的形式還在，但它已經(jīng)無法像古代社會那樣直接控制個體的人身自由了，這就是共同體的“虛假性”所在。共同體的“虛假性”還不止這些，在“費爾巴哈”章中，共同體的“虛假性”主要表現(xiàn)在資產(chǎn)階級的國家觀上。馬克思在談到資產(chǎn)階級國家觀的時候說，“正是由于特殊利益和共同利益之間的這種矛盾，共同利益才采取國家這種與實際的單個利益和全體利益相脫離的獨立形式，同時采取虛幻的共同體的形式……”，“國家內部的一切斗爭——民主政體、貴族政體和君主政體相互之間的斗爭，爭取選舉權的斗爭等等，不過是一些虛幻的形式——普遍的東西一般說來是一種虛幻的共同體的形式——，在這些形式下進行著各個不同階級間的真正的斗爭”[3]28。也就是說，在資本主義社會中，國家形式上是公共利益的代表，反映全體公民的利益，但是從本質上講，資產(chǎn)階級國家只代表統(tǒng)治階級的利益，國家只是打著公共利益的旗號維護資產(chǎn)階級利益的共同體，國家這種“普遍性”組織只是一種“虛幻的共同體”。應該說，相對于前現(xiàn)代社會而言，“虛幻的共同體”是人類的一次進步，個體獲得了相對的自主和自由，但這種進步存在著歷史局限性，市民社會也存在諸多問題，不是“歷史的終結”。個體本位的極端發(fā)展會導致社會整合度和認同度下降、社會責任感缺失等問題，而且“由于這種共同體是一個階級反對另一個階級的聯(lián)合，因此對于被統(tǒng)治的階級來說，它不僅是完全虛幻的共同體，而且是新的桎梏。在真正的共同體的條件下，各個人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自己的自由”[3]49。“虛幻的共同體”只是人類歷史進步的“新的桎梏”，只有到了“真正的共同體”中，人類才能獲得真正的解放和自由。

“真正的共同體”。所謂“真正的共同體”就是指未來的“自由人聯(lián)合體”。在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思指出，“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[5]422。這里所說的就是“自由人聯(lián)合體”?！白杂扇寺?lián)合體”的德文詞是“Assoziation”，即英文詞的“Association”，它既不是“Gesellschaft”（社會），也不是“Gemeinwesen”（共同體），而是“協(xié)會”。在“Assoziation”中，個體的自主、自由是主要的，“協(xié)會”本身不是為了控制個人自由，而是為了讓個人充分享受自主、自由。個體與共同體之間的關系不像古代共同體本位社會那樣過于強調共同體而忽略了個體，也不像近代個體本位社會那樣過于強調個體而忽視了共同體，個體和共同體在“自由人聯(lián)合體”中保持著一種合理的張力，既有個體的充分自由，又有共同體合理的整合度，這是“真正的共同體”。在資本主義條件下，共同體形式上不再宰控個人人身自由，但實際上資產(chǎn)階級還控制著人們的生存條件，所以人并沒有獲得實質性的自由，而“在控制了自己的生存條件和社會全體成員的生存條件的革命無產(chǎn)者的共同體中，情況就完全不同了。在這個共同體中各個人都是作為個人參加的。它是各個人的這樣一種聯(lián)合（自然是以當時發(fā)達的生產(chǎn)力為前提的），這種聯(lián)合把個人的自由發(fā)展和運動的條件置于他們的控制之下。而這些條件從前是受偶然性支配的，并且是作為某種獨立的東西同單個人對立的”[3]63。在這種“真正的共同體”中，個體控制了自己的生存條件，能夠“依賴自己而存在”，獲得了真正的自由。如果說古代社會偏重于共同體，是共同體本位的社會狀態(tài)；近代資本主義社會偏重于個體，是個體本位的社會狀態(tài)。那么“真正的共同體”超越了前兩個階段，既保留了個體本位的個人自主、自由等有益成分，又拋棄了其共同體的“虛幻性”；既保留了共同體的優(yōu)點，又消除了共同體對個體的不合理控制和干預?！罢嬲墓餐w”是人類徹底解放和真正自由的狀態(tài)。

從這三種共同體的概念辨析中可以看出，共同體就是人的群體存在狀態(tài)，這種群體存在狀態(tài)中的個人之間存在一定的關系，臨時聚集的群體狀態(tài)不是共同體，共同體的整體和個體之間的關系是衡量共同體發(fā)展狀況的標尺。共同體概念涉及很多重要的理論問題，這一點在“費爾巴哈”章中表現(xiàn)得很明顯。

二、共同體概念所涉及的問題域

“費爾巴哈”章不僅展示了共同體概念的不同種類，還展示了其寬廣的問題域。共同體概念所展示的問題域以共同體與個體的關系為核心。共同體是一個歷史性的概念，隨著人類歷史的發(fā)展，表現(xiàn)為不同的形態(tài)。共同體與個體的關系則是衡量人類共同體發(fā)展程度的標尺，也是人類自由狀態(tài)的標尺。個體離不開共同體，人是社會性的存在物，只有在共同體中，個體才能夠成為社會性的人，但同時個體又不希望共同體過多地干預自己的私人自由，尤其在現(xiàn)代社會，個體的人是偏重于共同體一方還是偏重于個體一方反映了人類的發(fā)展狀態(tài)。共同體和個體之間的邊界隨著人類歷史的發(fā)展而有所改變，古代的共同體可以代替?zhèn)€體決定其私人事務，甚至左右個體的生命存在。這種做法在當代顯然已經(jīng)超越了共同體應有的邊界，在現(xiàn)代社會，共同體和個體之間的邊界明顯地向共同體縮小，共同體的權力觸角被顯著地規(guī)制了。人類社會就是在共同體和個體之間的張力中生存下來的，也必然會在這種張力中繼續(xù)生存下去，只是這種張力會隨著人類歷史的進步而有所調整。對人類存在產(chǎn)生重要影響的概念也會對理論產(chǎn)生重大影響，共同體與個體這對概念是整個政治哲學史的核心線索，政治哲學史上的諸多流派都可以反映在共同體與個體之間的光譜上，古典共和主義偏重于共同體，當代自由主義諸流派則偏重于個體，各種保守的、激進的政治哲學思潮都可以量化在共同體與個體之間的列表上。共同體與個體的關系不僅可以折射出古往今來的政治哲學派別，還關涉著人類社會的發(fā)展狀況，在“費爾巴哈”章，馬克思在共同體與個體的關系視域下探討了社會的發(fā)展與人的發(fā)展。

關于共同體與個體關系視域下的社會發(fā)展，馬克思較為集中地探討了如下兩個問題：

第一，分工與共同體的衍變。和共同體概念一樣，分工也是“費爾巴哈”章十分重要的概念，而且分工概念和共同體概念存在密切聯(lián)系，共同體和分工共同構成了人類歷史發(fā)展的重要側面。分工是共同體發(fā)展的基礎，分工是衡量生產(chǎn)力發(fā)展狀況的一個尺度，“一個民族的生產(chǎn)力發(fā)展的水平，最明顯地表現(xiàn)于該民族分工的發(fā)展程度”[3]12。極其不發(fā)達的分工，或者幾乎不存在分工的社會狀態(tài)支撐了“自然形成的共同體”，近代分工的發(fā)展則促進了“自然形成的共同體”的解體。分工的發(fā)展不是一蹴而就的，有一個自然的發(fā)展過程，“分工起初只是性行為方面的分工，后來是由于天賦（例如體力）、需要、偶然性等等才自發(fā)地或‘自然地’形成的分工”[3]26。分工的逐漸發(fā)展反映了生產(chǎn)力的發(fā)展，生產(chǎn)力的發(fā)展推動了共同體形態(tài)的演進與發(fā)展，不僅推動了“自然形成的共同體”走向解體，還推動著“虛幻的共同體”走向“真正的共同體”。分工推動了共同體形態(tài)的發(fā)展，也造成了共同體形態(tài)的局限性。正因為生產(chǎn)力水平低下，分工分裂了整體與局部才導致了共同體的異化，致使共同體被少數(shù)人所操控，變成了維護少數(shù)人利益的工具，而共同體的這一弊端也需要由生產(chǎn)力和分工的進一步發(fā)展來消除。分工可以是共同體內部的分工，也可以是共同體外部的分工。在共同體內部，隨著人類歷史的發(fā)展，分工會越來越頻繁，越來越精細化，分工的發(fā)展最終解構了共同體；在共同體外部，只有到了近代，人類歷史進入了世界歷史，世界分工才使得不同的共同體（民族國家）參與到世界分工之中，這也會促進生產(chǎn)力的發(fā)展和共同體社會的解體。

第二，共同體與所有制的衍變。不同的共同體形式伴隨著不同的所有制形式，古代“自然形成的共同體”與生產(chǎn)資料的共同所有相伴而生，共同生產(chǎn)、共同所有是古代社會的生活樣式，這是由低下的生產(chǎn)力狀況所決定的。而隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，部落所有制這種原始共產(chǎn)主義的所有制形式逐漸解體，到了近代發(fā)展出了資本主義的私有制，“部落所有制經(jīng)過了幾個不同的階段——封建地產(chǎn)，同業(yè)公會的動產(chǎn)，工場手工業(yè)資本——才發(fā)展為由大工業(yè)和普遍競爭所引起的現(xiàn)代資本，即變?yōu)閽仐壛斯餐w的一切外觀并消除了國家對所有制發(fā)展的任何影響的純粹私有制”[3]76。所謂“純粹私有制”就是資產(chǎn)階級的私有制，這種私有制是近代資本主義的基礎，它徹底解構了堅實的共同體，把一個個具體的人發(fā)展成主體，個體主義的盛行架空了共同體，使其成為虛假的共同體。雖然資本主義國家（共同體的象征）聲稱代表普遍的公共利益，但實際上它只是打著公共利益的旗號維護統(tǒng)治階級利益的工具，“實際上國家不外是資產(chǎn)者為了在國內外相互保障各自的財產(chǎn)和利益所必然要采取的一種組織形式”[3]76。國家只是一種“虛假的共同體”、“冒充的共同體”，是共同體的異化。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，所有制形式將逐漸發(fā)展成為社會所有制，成為“重建個體所有制”的社會狀態(tài)，與這種所有制相匹配的共同體形式就是真正的共同體——“自由人聯(lián)合體”。

人的自由解放一直是馬克思理論探討的聚焦點，在共同體與個體的關系視域下，馬克思關注了人的發(fā)展的下列兩個問題：

第一，共同體與人的異化。根據(jù)馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中的闡釋，異化就是人創(chuàng)造出來的東西反過來變成了控制、壓迫人的主體。“費爾巴哈”章闡述了共同體異化的現(xiàn)象，“個人力量（關系）由于分工而轉化為物的力量這一現(xiàn)象，不能靠人們從頭腦里拋開關于這一現(xiàn)象的一般觀念的辦法來消滅，而只能靠個人重新駕馭這些物的力量，靠消滅分工的辦法來消滅。沒有共同體，這是不可能實現(xiàn)的。只有在共同體中，個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人自由”[3]63。這里所說的“消滅分工”是指消滅“自然形成的分工”，消滅資本主義不合理的分工，而不是消滅一般意義上的分工。處于資本主義分工之中的個體被局限在某一具體的領域，無法看到整體，更無法掌控整體，分工把個體和共同體割裂開來，這就為資產(chǎn)階級掌控共同體提供了條件。資產(chǎn)階級掌握了這種由勞動者所創(chuàng)造的物質力量（共同體）后就反過來壓榨勞動者，而要想消除這種異化，就要消除舊式分工，建立真正的共同體。但是在馬克思那里，共同體的異化是人類歷史發(fā)展的必然，只有真正經(jīng)歷了異化的“虛幻共同體”之后，人類才能夠走向“真正的共同體”。

第二，共同體與人的自由。自由也是一個歷史性范疇，在不同的歷史階段，有著不同的內涵，但到目前為止，自由的獲得就是個體從共同體中解放出來的過程，就是縮小共同體對個體干預的過程?！百M爾巴哈”章指出，“僅僅使用和濫用的權利［jus utendi et abutendi］就一方面表明私有制已經(jīng)完全不依賴于共同體……”[3]77。占有和使用自己的所有物是現(xiàn)代自由的基本表現(xiàn)，是個體獨立意識覺醒的基本表現(xiàn)，也是個體脫離共同體束縛的標志，所以也是“私有制已經(jīng)完全不依賴于共同體”的體現(xiàn)。個體的人從依賴共同體的“童年”走向了獨立的不再需要共同體“監(jiān)護”的“成年”，獲得了充分的自由。個體主體的凸顯固然是一種進步和解放，但個體的自由不應該只是一味地強調個人主義，只強調個體而否棄共同體的無政府主義是個人主義發(fā)展的極端，它無法擔負歷史的責任，真正自由的獲得離不開共同體對公共事務的擔當，“自由人聯(lián)合體”作為一種“Assoziation”，不僅充分張揚個體的自由，還充分保留了共同體的優(yōu)點。馬克思從共同體與個體關系的視角關注人類自由問題，把古代的積極自由、現(xiàn)代的消極自由以及未來的真正自由看作人類歷史發(fā)展不同階段的自由形態(tài)，這一視角揭示了自由的歷史性，任何思想觀念都只能是時代的產(chǎn)物，不能抽象地談論自由。

共同體雖然只是一個概念，但它所關涉的問題域卻構成了整個人類歷史發(fā)展的豐富橫截面。

三、共同體概念所蘊含的豐富思想

馬克思的共同體概念反映了馬克思觀察人類歷史的新角度、新范式，也反映了馬克思思想諸多的理論生長點，只有明確了這些內容，我們才能夠明確馬克思共同體概念的重要涵義。

從個體與共同體的角度看待人類歷史。共同體與個體是馬克思看待人類歷史的一個獨特角度，關于馬克思觀察人類歷史的視角，以往我們更多地關注“原始社會”、“奴隸社會”、“封建社會”、“資本主義社會”和“共產(chǎn)主義社會”這一“五形態(tài)說”，以及人類依次經(jīng)歷了“人的依賴狀態(tài)”、“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”和“自由人聯(lián)合體”這三種社會形態(tài)的“三形態(tài)說”，而忽略了從共同體與個體的關系范式來觀察人類歷史的視角。其實共同體與個體是馬克思觀察人類歷史的重要維度，為了復原歷史發(fā)展的豐富性，我們很有必要深入地挖掘這一角度。在馬克思看來，古代社會是一個共同體本位的社會狀態(tài)，或者說是一個強共同體、弱個體的社會狀態(tài)[6]。個體依附于共同體，個體只是共同體上的一個零部件，這樣的共同體是“自然形成的共同體”，它以血緣、習俗、語言、信仰為基本紐帶，在這樣的社會狀態(tài)下，個體沒有自覺的獨立性和主體意識。這種社會狀態(tài)和馬克思所說的“人的依賴狀態(tài)”相對應，人依賴于共同體，個體沒有自我觀念，以共同體的大我為自我，共同體對個體擁有控制權。共同體本位的社會狀態(tài)一直持續(xù)到封建社會的末期，我國封建社會的“三綱五常”就是個體依附于共同體的典型寫照，資本主義生產(chǎn)力的發(fā)展和資產(chǎn)階級的啟蒙運動、資產(chǎn)階級革命最終促使共同體本位的社會狀態(tài)解體。當然，前資本主義社會狀態(tài)下，共同體的特征也不盡相同，越是古代，共同體本位的特征就越明顯，而越往后則共同體對個體的控制就越松散；不同地域，共同體本位的特征也有差異。資產(chǎn)階級啟蒙運動就是針對共同體本位社會狀態(tài)的，啟蒙運動的口號就是“公開運用自己的理性”，自己的事情自己做主，不容他人置喙，它所張揚的就是人的個體性和主體性?？档抡f“如果我有一部書能替我有理解，有一位牧師能替我有良心，有一位醫(yī)生能替我規(guī)定食譜，等等；那么我自己就用不著操心了”[7]22～23。這種不需要自己“操心”的狀態(tài)就是前資本主義的狀態(tài)，共同體代替?zhèn)€人作決定；這種不用自己“操心”的狀態(tài)就是啟蒙運動所針對的蒙昧狀態(tài)，啟蒙促使個體由蒙昧走向開化。啟蒙運動啟迪了人們的個體價值，宗教改革契合了啟蒙的精神理念，使天主教的外在崇拜逐漸轉向了新教的內在崇拜，人們從匍匐于外在權威的腳下轉向了“因信稱義”，堅信上帝在每個人的心中，這實際上從側面激發(fā)了人的主體意識。不僅宗教改革，市場經(jīng)濟也是一場影響深遠的啟蒙運動，市場主體是追尋利益最大化的理性人，而為了實現(xiàn)自我利益最大化，每個人必須對自己的投資“自作主張”，當然也自負盈虧，賺錢了自然是自己的，虧損了也要承擔后果，可以說市場實踐培育了主體意識鮮明的現(xiàn)代人。資產(chǎn)階級革命建立了資本主義社會，文化啟蒙和社會革命使個體本位成為社會的主流，個人主義成為核心價值。如果說古代“自然形成的共同體”在共同體這一極上走向了極端的話，那么資本主義的個人主義則在個體這一極上走向了極端。原子式個人主義的盛行架空了共同體，而且資本主義性質也決定了，作為共同體象征的國家不可能代表普遍利益，它只是打著普遍利益的旗號維護資產(chǎn)階級利益的組織，是“虛幻的共同體”，這個階段與馬克思所謂的“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”社會狀態(tài)相對應。未來的“自由人聯(lián)合體”則揚棄了資本主義的全面物化和異化，也揚棄了資本主義的“虛幻的共同體”，實現(xiàn)了人的徹底解放，在共同體和個體之間保持了合理的張力和平衡。它揚棄了“自然形成的共同體”和“虛幻的共同體”，是人類的“真正的共同體”狀態(tài)。馬克思從這樣一個范式關注人類歷史的發(fā)展軌跡，給出了一幅視角新穎的歷史圖景，這對我們認識歷史發(fā)展的豐富性具有重要意義。

共同體與個體的關系反映了人的自由狀態(tài)。共同體與個體的關系包含著深刻的自由意蘊，古往今來的自由觀念都沒有超越這對范疇。貢斯當區(qū)分了古代人的自由和現(xiàn)代人的自由，所謂古代人的自由就是以共同體為價值目標的自由，“古代人的自由在于以集體的方式直接行使完整主權的若干部分：諸如在廣場協(xié)商戰(zhàn)爭與和平問題，與外國政府締結聯(lián)盟，投票表決法律并作出判決，審查執(zhí)政官的財務、法案及管理，宣召執(zhí)政官出席人民的集會，對他們進行批評、譴責或豁免”[8]26。誠如阿倫特所說，在古希臘城邦，討論公共事務的廣場才是彰顯人的本質之所，私人領域只是滿足自我欲望之所，在私人領域中人受必然性支配，是不自由的。貢斯當指出在古代，“所有私人行動都受到嚴厲的監(jiān)視。個人相對于輿論、勞動、特別是宗教的獨立性未得到絲毫重視。我們今天視為彌足珍貴的個人選擇自己宗教信仰的自由，在古代人看來簡直是犯罪與褻瀆”，“年輕的斯巴達人不能自由地看望他的新娘”，“在古代人那里，個人在公共事務中永遠是主權者，但在所有私人關系中卻是奴隸”[8]26～27。這就是古代人的“積極自由”，這種自由和古代共同體社會相對應。而現(xiàn)代人的自由則與之相反，是“消極的自由”。貢斯當指出，對現(xiàn)代人而言，“自由是只受法律約束、而不因某個人或若干個人的專斷意志受到某種方式的逮捕、拘禁、處死或虐待的權利，它是每個人表達意見、選擇并從事某一職業(yè)、支配甚至濫用財產(chǎn)的權利，是不必經(jīng)過許可、不必說明動機或事由而遷徙的權利。它是每個人與其他個人結社的權利，結社的目的或許是討論他們的利益，或許是信奉他們以及結社者偏愛的宗教，甚至或許僅僅是以一種最合適他們本性或幻想的方式消磨幾天或幾小時”[8]26。古代人把共同體的價值抬的很高，共同體的價值是人們追尋的目標，自我則被貶低為實現(xiàn)共同體價值的手段，人們最大的幸福就在于走向共同體；而現(xiàn)代人則相反，把個體的私人權利抬的很高，認定私人自由是目的，共同體只不過是為了個體更加便利地享受私人權利的手段，人們最大的幸福就是沉浸在自我私域的空間中。古代人的自由與古代共同體本位的社會狀態(tài)相對應，現(xiàn)代人的自由和現(xiàn)代資本主義個體本位的社會狀態(tài)相對應，以個人主義為核心價值觀。人的自由是個體相對于共同體而言的，也是特殊歷史發(fā)展階段的產(chǎn)物，沒有抽象的自由。

共同體與個體的關系呈現(xiàn)了人的解放程度。人處于共同體與個體之間的張力之中，解放與自由是相對于人類歷史的發(fā)展而言的，封建社會的人身依附在現(xiàn)代看來是不自由的體現(xiàn)，但在生產(chǎn)力水平極其低下的社會狀態(tài)下卻是歷史的必然，甚至相對于奴隸社會而言，還是進步的表現(xiàn)，所以人類的解放以生產(chǎn)力的發(fā)展為基礎，以具體的歷史階段為坐標系。就整個人類歷史而言，人類的解放和進步事業(yè)是一個逐漸脫離共同體束縛的過程。社會每前進一個階段，人就從共同體的束縛中解放出來一點。到了現(xiàn)代資本主義時代，個體的主體性得到了最充分的凸現(xiàn)，人獲得了空前的自由和解放，人與人之間解脫了依附關系。但是資本主義社會中的人并沒有獲得徹底的解放，因為它只是用“物的依賴性”代替了“人的依賴性”。社會的全面物化表明，人雖然不再是他人的奴隸，但卻還是物的奴隸，工作對人來說還只是一種謀生的手段，“對工人來說，維持工人的個人生存表現(xiàn)為他的活動的目的，而他的現(xiàn)實的行動只具有手段的意義；他活著只是為了謀取生活資料”[9]175。這就意味著，人還是受必然性支配，如果不參與工作就無法生存下去，人們參與一項工作還不是出于自愿和興趣，“只要分工還不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活動對人來說就成為一種異己的、同他對立的力量，這種力量壓迫著人，而不是人駕馭著這種力量”[3]29，人就還沒有獲得真正解放，人還被局限于某一特殊的活動范圍，所以資本主義也不是人類的真正解放。未來的理想社會以生產(chǎn)力的巨大發(fā)展為基礎，任何人都沒有特殊的活動范圍，都可以在任何部門內發(fā)展，可以按照自己的興趣“今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判”，但不會“使我老是一個獵人、漁夫、牧人或批判者”[3]29，這才是人類的真正解放狀態(tài)。

馬克思共同體概念所蘊含的思想底蘊和思維方式對思考當前人類社會所面臨的共同挑戰(zhàn)及構建新型大國關系具有重要的啟迪意義。習近平總書記在多個場合頻頻提到“命運共同體”、“利益共同體”等概念，就是全球性共同體發(fā)展趨勢的反映，也是馬克思共同體概念所反映的思維方式在當代的體現(xiàn)。這里所謂的“命運共同體”、“利益共同體”，實際上是馬克思共同體概念的次級概念，馬克思從人類歷史發(fā)展的宏偉角度關注共同體，而“命運共同體”和“利益共同體”概念將視角切換到當今國際社會和世界格局，將視域定格于當前新一輪全球化的時代。當今世界，經(jīng)濟全球化趨勢越來越明顯，中國的和平崛起已經(jīng)成為不可阻擋的歷史潮流，這為世界多極化的趨勢提供了強勁的動力。但多極化并不意味著國與國關系變得更加松散，相反隨著各民族國家之間經(jīng)貿、文化等方面交往的日益深入和世界歷史向縱深發(fā)展，你中有我、我中有你的共同體特征更加明顯。盡管這一輪全球化仍然是資本主導的全球化，整個人類社會還不可能建成“真正的共同體”，但實踐證明中國積極參與全球化，能夠從中獲得重大發(fā)展機遇。中國有愿望、有條件、也有必要通過發(fā)揮中國特色社會主義的制度優(yōu)勢，探尋一條發(fā)展新型大國關系的道路，不斷把世界機遇變成中國機遇，把中國機遇變成世界機遇，在和平與發(fā)展的時代主題下，實現(xiàn)整個國際社會共同利益的最大公約數(shù)，各國發(fā)展機遇和前途命運的最大公約數(shù)。概而言之，通過發(fā)揮中國特色社會主義制度優(yōu)勢，中國能夠在新一輪全球化進程中，在新型大國關系框架下，打破新興國家與守成國家對抗沖突的二元對立，走出國強必霸的“修昔底德陷阱”，從而把中國夢與他國夢對接起來，把中國夢與世界夢連接起來，構建起和平的命運共同體。

[1]馬俊峰.馬克思社會共同體理論研究[M].北京：中國社會科學出版社，2011.

[2]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第三十卷[M].北京：人民出版社，1995.

[3]馬克思.德意志意識形態(tài)節(jié)選本[M].北京：人民出版社，2003.

[4]黑格爾.法哲學原理[M].范揚，張企泰，譯.北京：商務印書館，1961.

[5]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第一卷[M].北京：人民出版社，2012.

[6]李永杰.共同體與個體：馬克思觀察人類歷史的一對重要范疇[J].馬克思主義與現(xiàn)實，2014，（4）.

[7]康德.歷史理性批判文集[M].何兆武，譯.北京：商務印書館，1990.

[8]邦雅曼·貢斯當.古代人的自由與現(xiàn)代人的自由[M].閻克文，劉滿貴，譯.北京：商務印書館，1999.

[9]馬克思.1844年經(jīng)濟學哲學手稿[M].北京：人民出版社，2000.

［責任編輯：黃文紅］

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1001－4799（2017）04－0068－07

2016-07-25

國家社會科學基金資助項目：12B K S001

李永杰（1974-），男，河北邢臺人，中共福建省委黨校哲學部教授，哲學博士，主要從事馬克思主義發(fā)展史、政治哲學與社會發(fā)展研究；靳書君（1972-），男，山東曲阜人，廣西師范大學馬克思主義學院教授，哲學博士，主要從事馬克思主義發(fā)展史研究。