宗教的道德化：孔子與康德宗教思想之比較

欽 媛，馮 軍

（湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢430062）

宗教的道德化：孔子與康德宗教思想之比較

欽 媛，馮 軍

（湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢430062）

孔子與康德在論及宗教時(shí)有很多共同之處，他們的不同之處則反映出中西方宗教觀的典型差別。對孔子與康德宗教思想進(jìn)行對比研究能夠使我們更好地理解宗教本質(zhì)的應(yīng)有之義以及宗教與道德的關(guān)系。從宗教信仰的對象來看，孔子在肯定鬼神存在的同時(shí)主張敬而遠(yuǎn)之，強(qiáng)調(diào)一種積極的入世態(tài)度；康德在否定上帝實(shí)有的同時(shí)，僅僅將其視為“德福一致”的保障加以合理懸設(shè)。從道德信仰的對象來看，孔子認(rèn)為以道德為本質(zhì)屬性的“天命”高于一切，順天應(yīng)命就是踐行仁道；康德則認(rèn)為作為理性絕對命令的“道德律”最為神圣，主張依照“道德律”行動(dòng)是所有人的應(yīng)盡義務(wù)。從宗教與道德的關(guān)系來看，孔子并未否定現(xiàn)實(shí)宗教信仰，而是主張宗教為道德服務(wù)；康德則堅(jiān)決主張化宗教為道德，認(rèn)為一切現(xiàn)實(shí)性宗教都應(yīng)當(dāng)走向理性的道德宗教。對孔子與康德宗教思想的比較，將有益于充分發(fā)揮宗教的積極社會(huì)作用，促使宗教更好地服務(wù)于和諧社會(huì)建設(shè)。

孔子；康德；宗教；道德

宗教作為一種文化現(xiàn)象，是關(guān)涉社會(huì)和諧的重要因素。中國儒家學(xué)說創(chuàng)始人孔子與德國古典哲學(xué)創(chuàng)始人康德，在論及宗教信仰的對象、對待宗教的態(tài)度、宗教與道德的關(guān)系以及宗教應(yīng)有的社會(huì)功能等方面有諸多相似之處，而他們的不同之處則反映出中西方宗教觀的典型差別。本文擬對二位先哲的宗教思想加以比較研究，以期厘清宗教的應(yīng)有本質(zhì)并服務(wù)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)建設(shè)。

一、“鬼神”與“上帝”

對于宗教思想的研究而言，首先涉及到的是信仰對象。在孔子生活的春秋時(shí)期，還存在著原始宗教，其信仰的對象是“鬼神”。在近代歐洲，基督教一直有著強(qiáng)大影響，其信仰的對象是“上帝”。孔子肯定鬼神的存在，也強(qiáng)調(diào)對鬼神的祭祀之禮。與孔子不同，曾經(jīng)是天體物理學(xué)家的康德非常強(qiáng)調(diào)科學(xué)理性，根本不承認(rèn)上帝（及一切超自然存在物）在經(jīng)驗(yàn)世界中的存在，當(dāng)科學(xué)無法證明上帝存在的時(shí)候，上帝就只能被當(dāng)做某種理念。其存在的意義僅僅在于促使人們踐行道德、過良善的生活。

孔子在《論語·為政》中說：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！盵1]13在《論語·鄉(xiāng)黨》中說：“子之所慎：齊，戰(zhàn)，疾?！盵1]69前一句強(qiáng)調(diào)“禮”的重要性，對于父母長輩來說，生前要盡禮，安葬時(shí)要盡禮，祭祀時(shí)也要盡禮；后一句強(qiáng)調(diào)孔子對齋戒、戰(zhàn)爭、疾病三件大事的重視，其中齋戒顯然具有較強(qiáng)的宗教色彩?！墩撜Z·述而》中又云：“齊，必有明衣，布。齊必變食，居必遷坐?！盵1]101這句話進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)齋戒的禮儀與服飾。如果孔子完全否定先祖、鬼神存在，那么就沒有必要對祭祀如此重視。又如下面兩句話：“非其鬼而祭之，諂也。見義不為，無勇也。”[1]22“犂牛之子骍且角；雖欲勿用，山川其舍諸？”[1]57對于并非自己供奉的鬼神而進(jìn)行祭祀，這不符合禮儀，是一種諂媚；即使是祭祀一般的山川之神也需要好的祭品。從這兩句話來看，顯然孔子認(rèn)為“鬼神”是存在的，并且非常重視當(dāng)時(shí)的鬼神祭祀風(fēng)俗?？鬃硬粌H認(rèn)為鬼神存在，而且非常敬重鬼神，如在《論語·八佾》中，他曾說：“祭如在，祭神如神在。吾不與祭，如不祭。”[1]27倘若不能親自參與祭祀，那么即使請別人幫忙來祭祀也是對鬼神（先祖）的不敬，由此可見孔子的虔誠之心。可知，在春秋時(shí)期，鬼神觀念普遍存在，孔子也深受其影響。

與孔子明確肯定鬼神的存在不同，康德并不認(rèn)為上帝是客觀存在的。這在一定程度上反映了二者在宗教信仰對象上的不同態(tài)度。由于所處時(shí)代背景不同，孔子重視祭祀之禮，將鬼神作為人格神來加以崇拜；但是康德所處的時(shí)代已經(jīng)是科學(xué)技術(shù)開始盛行、迷信逐漸消失的時(shí)代，康德否定作為人格神的上帝的存在。非常強(qiáng)調(diào)理性的康德無法從現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的層面上證明上帝的存在，因此他將上帝視為一種合乎理性的假設(shè)（懸設(shè)），并將上帝視為“德福一致”的保障?？档轮园焉系圩鳛榈赂Ｒ恢碌谋Ｕ?，是因?yàn)樵谒磥砣祟惒⒎羌兇獾摹⑥饤壛宋镔|(zhì)欲望的理性存在者，而是“有限的”理性存在者，如果沒有上帝的信仰支撐，人們很難踐行道德律。為了論證“德福一致”的可能性，康德“合乎理性地”認(rèn)為，有一個(gè)全知全善全能的存在者（并可以在來世給予人們精確的、與德性相匹配的幸福），這就是上帝。但和孔子不同，康德始終認(rèn)為上帝只是懸設(shè)而非實(shí)有：“這種確信不是邏輯上的確定性，而是道德上的確定性，而且由于它是基于（道德意向的）主觀根據(jù)，所以我甚至不能說：上帝存在等等，這是在道德上確定的；而只能說：我是在道德上確信的?！盵2]627對上帝的看法體現(xiàn)了康德的理性態(tài)度：“邏輯上不確定”，即無法從嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦硇酝评淼慕嵌龋陀^普遍性）證明上帝的存在，換言之，在科學(xué)的、知識(shí)論的層面上，康德否認(rèn)上帝存有；“道德上確定”意味著這僅僅是一種主觀的、非普遍性的認(rèn)識(shí)，即只能說“我”在“道德上”相信上帝應(yīng)當(dāng)存在（因?yàn)橹挥猩系鄄拍軐?shí)現(xiàn)德福一致）。為了保證有德者必有幸福（因?yàn)椤吧朴猩茍?bào)”在純粹邏輯的推理上無法證實(shí)，且在現(xiàn)實(shí)生活中與此相反的例子比比皆是），所以要懸設(shè)有一個(gè)終極信仰對象（上帝）存在，從而保證不僅在這一世，而且在來世（靈魂不朽在這里作為另外一個(gè)“懸設(shè)”也被賦予了信仰內(nèi)涵）獲得應(yīng)享的福報(bào)。這樣康德就用一種類似宗教信仰的方式給道德提供了信仰支撐。

從對待信仰對象的態(tài)度上來說，孔子對待鬼神的態(tài)度是敬而遠(yuǎn)之，強(qiáng)調(diào)了人自身的積極主動(dòng)性；康德則主張人們在單純理性限度內(nèi)接受上帝，高揚(yáng)了人的善良意志。二者具有一定的相似性。

在《論語·雍也》中，孔子說：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣?！盵1]61對于怎么樣做才算是有智慧？孔子的回答是盡力做有利于老百姓的事情，敬畏鬼神但要遠(yuǎn)離它們。為什么要敬鬼神而遠(yuǎn)之？這可以分為兩個(gè)層次來理解，首先是對鬼神的“敬”，然后是對鬼神的“遠(yuǎn)”。“敬”意味著承認(rèn)鬼神的存在，對于包括祭祀之禮在內(nèi)的行為要莊重；“遠(yuǎn)”意味著距離鬼神遠(yuǎn)一些，換言之，不要將所有的期望都寄托在鬼神那里。對鬼神“敬而遠(yuǎn)之”，那么應(yīng)當(dāng)將期望寄托在哪里？正如孔子一直所強(qiáng)調(diào)的，要寄托在自己的主觀努力上。只有發(fā)揮自身的能力（品德修養(yǎng)、知識(shí)學(xué)習(xí)），才能為自己帶來福祉；相反，如果將希望完全寄托在鬼神那里，那就只能帶來迷信。在《論語·先進(jìn)》中：“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢問死。’曰：‘未知生，焉知死？’”[1]113這段話的意思同樣是對人自身的努力、對于生前（而不是死后）生活的強(qiáng)調(diào)，其實(shí)孔子在這里表現(xiàn)出的態(tài)度實(shí)際上還是對鬼神的“敬”和“遠(yuǎn)”。因此，正確的生活態(tài)度不是關(guān)心如何去侍奉鬼神，而是如何“事人”（這便關(guān)涉孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥等諸多品德修養(yǎng)）；不是對“死”的猜度，而是對“生”的肯定（這便關(guān)涉修身、齊家、治國、平天下的人生志向）。

與孔子相似，康德也反復(fù)強(qiáng)調(diào)了“上帝”只是一種合理懸設(shè)而不是經(jīng)驗(yàn)事實(shí)以免人們陷入迷信?？档抡J(rèn)為，理性只能做經(jīng)驗(yàn)的運(yùn)用而不能做超驗(yàn)的運(yùn)用。所謂經(jīng)驗(yàn)的運(yùn)用，通俗而言就是指在人的感官之內(nèi)的運(yùn)用。如果理性超越經(jīng)驗(yàn)直接提出“上帝”、“天使”、“魔鬼”和“吐火怪獸”等理念，就是理性對經(jīng)驗(yàn)的僭越。所以康德雖然提出了“上帝”這個(gè)理念，但是將其做了嚴(yán)格的限定，從而防止“神學(xué)迷失于神智學(xué)（迷失于淆亂理性的那些夸大其辭的概念），或沉溺于鬼神學(xué)（對最高存在者的一種擬人論的表現(xiàn)形式）”[3]317。一方面康德強(qiáng)調(diào)了上帝理念的非經(jīng)驗(yàn)性，從而將迷信拒之門外；另一方面又強(qiáng)調(diào)了上帝理念的道德性，從而讓信仰為道德服務(wù)。實(shí)際上，康德肯定的是上帝存在的道德價(jià)值，即上帝理念的存在所能產(chǎn)生的揚(yáng)善祛惡的效果。對于那些相信上帝和天國、地獄存在的人來說，他們在踐行道德法則時(shí)就有了一種信仰上的支撐，能夠給自己一種堅(jiān)強(qiáng)的信仰（善人上天堂享受永恒的幸福，惡人下地獄遭受永久的痛苦）。即使對于那些品行糟糕，經(jīng)常作出惡行的人來說，這也是有警戒作用的，因?yàn)椤笆顾窇稚系鄣拇嬗泻蛠硎馈@將是一種消極的信念，它雖然不能產(chǎn)生道德和善良意向，但畢竟可以產(chǎn)生它們的類似物，就是說，能夠有力地遏制惡劣意向的發(fā)作”[2]628。從這個(gè)意義上來說，康德和孔子一樣也強(qiáng)調(diào)了人的主觀能動(dòng)性，希望通過信仰來激發(fā)人們內(nèi)心的善良意志，從而在實(shí)踐上始終按照道德律去行動(dòng)。

由上可知，孔子雖然承認(rèn)鬼神的存在并強(qiáng)調(diào)祭祀的重要性，但更加強(qiáng)調(diào)的是對鬼神敬而遠(yuǎn)之的態(tài)度，注重的是人的自身努力；康德雖然不承認(rèn)上帝的客觀存在，但是他懸設(shè)上帝作為信仰對象存在，其目的是通過德福一致的保障來激發(fā)人們形成道德意志。

二、“天命”與“道德律”

雖然在春秋時(shí)期，人們普遍信仰鬼神，但是孔子對于鬼神的態(tài)度是很理性的。盡管孔子承認(rèn)鬼神的存在，但實(shí)際上并不贊賞這種人格神式的信仰對象，而強(qiáng)調(diào)非人格神的“天命”?？档峦瑯右膊恍蕾p人格神式的信仰，認(rèn)為上帝只是作為一種保證德福一致的理念存在，而更加強(qiáng)調(diào)作為理性絕對命令（比擬為上帝誡命）——“道德律”的神圣。

《論語·季氏》有云：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！盵1]177我們看到，孔子說君子有“三畏”的時(shí)候沒有說“畏鬼神”，相反，他將“天命”排在第一位。既然孔子主張對鬼神“敬而遠(yuǎn)之”，為什么談到君子與小人之別時(shí)，沒有提“鬼神”而將“天命”置于最高？這充分說明在孔子心中“天命”比“鬼神”更加重要?！墩撜Z·述而》云：“天生德于予，桓魋其如予何？”[1]72孔子認(rèn)為，如果上天將傳承仁德的大任交給了我，桓魋又能把我怎么樣呢？這句話一方面體現(xiàn)出“天”的至高性，如果上天真的有所揀選，那么世俗之人是不可能逆天而行的；另一方面體現(xiàn)出“天”的道德性，上天選中孔子的目的是為了傳承禮儀道德?！墩撜Z·憲問》中也有類似的話：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何！”[1]157孔子有時(shí)候?qū)ⅰ疤臁薄懊边B用，有時(shí)候分開使用。這句話體現(xiàn)的是孔子對“命”的強(qiáng)調(diào)：如果我傳承的仁道（上天賦予他的職責(zé)）不能夠行達(dá)天下，那是“命”所決定的；不管道之將行或?qū)U，世俗之流（公伯寮等）是不能夠?qū)Υ耸┘尤魏斡绊懙摹Ｓ纱丝芍?，如果說孔子主張對鬼神的理性態(tài)度是為了要高揚(yáng)人的主動(dòng)積極性（踐行仁道）的話，那么強(qiáng)調(diào)“天命”同樣也是為了這個(gè)目的，因?yàn)樵谒磥恚愃朴诳档隆袄砟钌瘛钡摹疤烀北举|(zhì)屬性是道德。孔子在《論語·憲問》中還說：“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)。知我者其天乎！”[1]156在《論語·堯曰》則說：“不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也。”[1]211前一句談到的是“天”，后一句談到的是“命”。孔子感嘆世間無知音，忙碌一生，卻很難找到真正能夠理解自己的抱負(fù)的人，所以他才說自己上不怨天、下不尤人，通過刻苦學(xué)習(xí)而通達(dá)仁義天道，恐怕只有上天理解自己吧？對于怎么樣才能算一個(gè)君子，孔子認(rèn)為最主要的標(biāo)準(zhǔn)是“知命”。不明白天命，怎么能成為一個(gè)智、仁、勇皆具的君子呢？可見，在孔子的信仰體系中，鬼神并非最高，最高的是“天命”。在信仰對象中，鬼神明顯是一種人格神崇拜，即鬼神是類似人的具有超自然力量的存在，不論從形象還是從秉性上都具有強(qiáng)烈的人的痕跡（這也是原始宗教信仰的典型特征）；但是天命超越了人的具體形象而成為一種抽象的“道”，當(dāng)孔子將道德屬性賦予天命時(shí)，就完全克服了人格神崇拜可能帶來的迷信或狂熱。

與孔子強(qiáng)調(diào)天命但未否定鬼神不同，康德直接否認(rèn)了人格神（不僅包括神話中的希臘眾神，也包括作為人格神信仰對象的上帝）的存在，而將（作為人的本質(zhì)的）理性的絕對命令（道德律）視為最高。作為一個(gè)有限的有理性者，人既屬于被自然規(guī)律所束縛的物質(zhì)世界，又屬于被自由意志所主宰的精神世界，“第一，他是感覺世界的成員，服從自然規(guī)律，是他律的；第二，他是理智世界的成員，只服從理性規(guī)律，而不受自然和經(jīng)驗(yàn)的影響”[4]77。人之所以能夠成為萬物之靈，成為“自在的目的”，就在于人具有自由意志，能夠遵從理性的實(shí)踐命令（道德律）行動(dòng)，能夠達(dá)到自律而不受制于他律。作為理性絕對命令的道德律這樣表述：“要這樣行動(dòng)，使得你的意志的準(zhǔn)則任何時(shí)候都能同時(shí)被看作一個(gè)普遍立法的原則?！盵5]39這條（形式性）道德律的實(shí)質(zhì)是對基于（質(zhì)料性）肉體及其欲望的利己主義的超越，因?yàn)樗筮_(dá)到的是“普遍立法的原理”；而利己主義的一切行動(dòng)準(zhǔn)則都是基于“我”這個(gè)特殊性個(gè)體的欲望滿足，“我”是目的，“他者”是手段。對于道德律而言，康德甚至認(rèn)為它也適用于“作為最高理智者”的上帝（非人格神）。與孔子強(qiáng)調(diào)天命的至高性相似，康德認(rèn)為道德律應(yīng)當(dāng)成為一切有理智者的最高行為準(zhǔn)則，或者說，應(yīng)當(dāng)成為唯一的行為動(dòng)機(jī)。對于每個(gè)人來說，判斷其善惡的標(biāo)準(zhǔn)不再局限于結(jié)果，而僅在于動(dòng)機(jī)，即將道德律作為行動(dòng)完全的、充分必要的唯一條件。那么，如果出自善良的動(dòng)機(jī)而造成了惡劣的結(jié)果怎么辦？康德認(rèn)為，善惡的判斷僅在于動(dòng)機(jī)，至于結(jié)果，那不是人所能控制和考慮的（保證任何好的動(dòng)機(jī)，并或遲或早產(chǎn)生同樣好的結(jié)果，這超出了人類理性的范圍）。正是出于這個(gè)原因，在康德將上帝懸設(shè)為一個(gè)全善的“知人心者”及道德審判者之后，進(jìn)而將道德律比擬為所有人應(yīng)當(dāng)遵從的“上帝誡命”：“道德律對于一個(gè)最高完善的存在者的意志來說是一條神圣性的法則?！盵5]112既然如此，那么《圣經(jīng)》里所強(qiáng)調(diào)的“最高誡命”（“愛上帝”及“愛人如己”）就都成了道德律的體現(xiàn)：“這只是被理解為一切法則的那個(gè)核心的實(shí)踐的愛。愛上帝，意思是指樂意做上帝所命令的事；愛鄰人，意思是樂意履行對鄰人的一切義務(wù)。”[5]114

不過，雖然孔子與康德都非常強(qiáng)調(diào)道德，但兩人對“道德”的界定還是有所不同?？鬃铀f的道德是“仁道”。何謂之仁？《論語·顏淵》中云：“顏淵問仁。子曰：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’顏淵曰：‘請問其目?！釉唬骸嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！盵1]123孔子對于學(xué)生中品德最高的顏淵所說的“克己復(fù)禮為仁”指明了“仁”的本質(zhì)：通過“非禮勿視、勿聽、勿言、勿動(dòng)”以“克己”，時(shí)刻與周禮保持一致。由此可以看出孔子對道德的界定是經(jīng)驗(yàn)化的?？档聦τ诘赖碌慕缍▌t更加理性化，道德律本身就是一種純形式而不包含具體的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容。康德認(rèn)為道德是作為人的本質(zhì)的理性的現(xiàn)實(shí)顯現(xiàn)，因?yàn)樵谖覀兊撵`魂中有一種“令人驚贊”的東西，這種東西就是“我們里面一般的原初道德稟賦”[6]38。這種原初道德稟賦促使我們在任何時(shí)候都應(yīng)當(dāng)將對“道德律”的敬重作為唯一的行為動(dòng)機(jī)。同時(shí)，與孔子強(qiáng)調(diào)“仁者愛人”的君子人格相似，康德強(qiáng)調(diào)“道德律”的目的在于凸顯作為理性存在者的人的價(jià)值。在康德看來，整個(gè)自然界是有“目的”的，為什么自然界的發(fā)展會(huì)從無機(jī)物到有機(jī)物、從植物到動(dòng)物，最后到人？因?yàn)槿司褪亲匀坏哪康?。之所以人是自然發(fā)展的目的，就在于自然界中只有人有“理性”，只有人才會(huì)依照理性的先天綜合命令“道德律”行動(dòng)。從這一點(diǎn)來看，康德的主張與孔子強(qiáng)調(diào)“天命”的至高性有所不同，因?yàn)榭鬃痈嗟氖菑?qiáng)調(diào)順應(yīng)天命（相對于天命來說，人的地位較低），而康德則始終高揚(yáng)了人的崇高地位。

由上可知，孔子在并不否定傳統(tǒng)鬼神信仰（人格神崇拜）的前提下，提出了更高的信仰對象“天命”，并賦予其道德特性；康德在否定一切人格神崇拜的前提下，強(qiáng)調(diào)了道德律的至上性（上帝也遵從這一法則），甚至主張對《圣經(jīng)》進(jìn)行道德詮釋。

三、宗教與道德

宗教與道德之間的關(guān)系是一個(gè)非常重要的理論問題。道德是否源于宗教？這是宗教與道德關(guān)系的根本所在。在基督教信仰占據(jù)統(tǒng)治地位（政教合一）的中世紀(jì)，道德之所以存在，是因?yàn)樽诮痰拇嬖?，宗教信仰的誡命、教條就是道德的內(nèi)容或標(biāo)準(zhǔn)。在這種情況下，由于宗教的強(qiáng)勢，使得道德標(biāo)準(zhǔn)發(fā)生了混亂或偏離。比如以基本的道德標(biāo)準(zhǔn)“不殺害無辜的婦女兒童”來說，中世紀(jì)天主教會(huì)以“清除異端、收復(fù)圣地”為名，發(fā)動(dòng)了多次十字軍東征，很多無辜的婦女兒童遭到殘酷殺戮。這是典型的以宗教之名進(jìn)行的不道德的罪惡行徑，但這在當(dāng)時(shí)卻被冠之以“圣戰(zhàn)”之名。道德的底線要求是孔子所說的“己所不欲，勿施于人”以及康德所說的“人是目的”（即任何人都不能被當(dāng)做工具，而應(yīng)當(dāng)被當(dāng)做尊重的對象），道德的較高要求是“愛人如己”（仁者愛人）。只有當(dāng)宗教服務(wù)于道德的時(shí)候，宗教所具有的消極社會(huì)作用才能被消除，反之則可能擾亂社會(huì)。這一點(diǎn)孔子和康德都有著清醒認(rèn)識(shí)。對于宗教與道德的關(guān)系問題，孔子并沒有否定原始宗教信仰的某種合理性，只是主張要凸顯鬼神崇拜的道德性，并提倡用更高的“天命”來激勵(lì)君子踐行仁道；康德也沒有否認(rèn)基督教教義所包含的道德性，但是更加強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)宗教信仰應(yīng)當(dāng)過渡到理性的道德宗教（這才是唯一的合乎理性的信仰）。

孔子的治國理念是一種典型的德治思想，他主張通過仁義禮智的教化以達(dá)到天下大治?？鬃又灾鲝埖轮危驮谟谒J(rèn)為外在的懲罰只能形成他律，只有內(nèi)在的心悅誠服才能形成自律。為了達(dá)到這一目的，孔子主張一切社會(huì)活動(dòng)（包括宗教）都必須服務(wù)于道德，正因?yàn)槿绱?，孔子才非常重視宗教儀式中的祭祀之禮，只有合乎禮儀的行動(dòng)才能體現(xiàn)內(nèi)在的仁義道德，任何僭越禮儀的行為都是應(yīng)當(dāng)禁止的?！墩撜Z·八佾》中有這樣的話：“季氏旅于泰山。子謂冉有曰：‘女弗能救與？’對曰：‘不能?！釉唬骸畣韬?曾謂泰山不如林放乎？’”[1]25這段話就是對祭祀之禮應(yīng)當(dāng)包含的仁道內(nèi)容的強(qiáng)調(diào)，同時(shí)也是對春秋時(shí)期原始崇拜的重要對象（鬼神）的屬性界定。季氏以僭越之禮去泰山祭拜（這不合乎禮儀道德），但是泰山之神會(huì)接受這種僭越之禮嗎？孔子認(rèn)為當(dāng)然不會(huì)。因?yàn)樵诳鬃涌磥?，鬼神高于凡人的原因，就在于鬼神不僅擁有強(qiáng)大的能力，而且比凡人更加講究道德（知禮）。這是對鬼神所應(yīng)當(dāng)具有的道德屬性的肯定。那么如何看待天命呢？《論語·雍也》中講了一個(gè)“子見南子”的故事：“子見南子，子路不說。夫子矢之曰：‘予所否者，天厭之！天厭之！’”[1]64連鬼神都講道德，那么作為最高主宰的天命難道不講道德嗎？當(dāng)時(shí)，孔子為了踐行仁道，不得不委曲求全到衛(wèi)國去見名聲很不好的南子，和孔子僅相差九歲的學(xué)生子路，脾氣耿直，聽說這件事后就很不高興，孔子就對子路發(fā)誓說：“如果我的行為有虧德行，就讓上天來厭棄我吧！”這句話表明的是，上天護(hù)佑一個(gè)人或者厭棄一個(gè)人的標(biāo)準(zhǔn)是道德，正如上天讓孔子來傳承仁道一樣，有德之人才能得到上天的眷顧。正是因?yàn)槿绱?，孔子終其一生為了傳播仁道而鞠躬盡瘁；也正是因?yàn)槿绱?，孔子將原始宗教的鬼神崇拜加以道德化的同時(shí)，為了防止宗教迷信的產(chǎn)生又設(shè)置了一個(gè)更高的純粹道德性的“天命”來指引人們。對于春秋時(shí)期的大多數(shù)人（沒有接受教育）來說，鬼神崇拜是不可避免的，孔子這時(shí)需要做的就是讓鬼神崇拜服務(wù)于道德教化；對于少數(shù)人（受過教育）來說，孔子讓他們追求仁道，成為君子，引導(dǎo)他們具有以“天命”為代表的道德信仰。由此可知，不論是對于“鬼神”（一般人信仰）還是“天命”（君子信仰），孔子提倡的都是宗教的道德屬性。因此，在孔子的德治思想中，宗教也必須道德化才能更好地為社會(huì)服務(wù)。但是在春秋時(shí)代，宗教主要表現(xiàn)為原始鬼神崇拜，這種原始鬼神崇拜固然有其合理性的一面，但是也往往造成對道德的消極影響，比如不將自身的道德修養(yǎng)放在第一位而把對鬼神的迷信祈求放在第一位（這也是康德所批判的不信仰道德而祈求“神恩”）。針對當(dāng)時(shí)這種普遍存在的社會(huì)現(xiàn)象，孔子才一直保持“不語怪力亂神”、“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的理性態(tài)度，同時(shí)為了引導(dǎo)人們趨向（超越人格神崇拜的）更合理的信仰，孔子突出了“天命”的至上性。相對于鬼神崇拜的經(jīng)驗(yàn)性信仰來說，天命更加抽象化、理論化，孔子賦予其道德屬性后，可以更好地消除宗教信仰可能帶來的迷信色彩。因此，如果說信仰“鬼神”還屬于原始宗教信仰的話，那么信仰“天命”就接近于康德所說的理性的道德宗教了。

對于宗教與道德的關(guān)系，康德從純粹理性出發(fā)，認(rèn)為“道德必然導(dǎo)致宗教”，“要為自己的義務(wù)設(shè)想一個(gè)終極目的，來作為義務(wù)的結(jié)果。因此，道德不可避免地要導(dǎo)致宗教”[6]4。也就是說，宗教之所以產(chǎn)生是要促使道德律踐行。換言之，道德要想具有現(xiàn)實(shí)性，須以宗教為支撐，否則“德福不一致”的困境將阻礙人們踐行道德律。依據(jù)宗教所應(yīng)當(dāng)具有的道德屬性，康德將所有宗教劃分為兩類，一類是迷信式的祈求神恩、奇跡的宗教，另一類是追求道德生活的宗教。顯然，前一類宗教類似于孔子所說的原始鬼神崇拜（康德將其稱之為歷史性啟示宗教，如猶太教、基督教、伊斯蘭教），后一類類似于孔子所說的天命的道德信仰（康德將其稱之為理性的道德宗教，也是理想中的宗教）?？档抡J(rèn)為基督教具有道德宗教的特征，因?yàn)槠浣塘x隱含著道德法則的要求。所以，康德不僅提倡理性的道德信仰，而且對現(xiàn)實(shí)中的基督教信仰進(jìn)行了道德詮釋。對于《圣經(jīng)》這本基督教經(jīng)典而言，康德認(rèn)為，作為人類“道德原型”（即原初的沒有受到任何世俗污染的完美道德典范）的耶穌是最高的善良意志的象征，因此只有像耶穌那樣過道德的生活才是宗教信仰的本質(zhì)要求?！霸趯ι系壑拥膶?shí)踐上的信仰中（就他被設(shè)想得好像他接納了人的本性似的而言），人可以希望成為使上帝所喜悅的（從而也可以得救）”[6]50。換言之，人們要想獲得上帝的救贖就必須按照耶穌這個(gè)道德原型的生活方式去做（而不是迷信式地付諸神恩）。耶穌和人之間并沒有不可逾越的道德隔閡，因?yàn)椤昂孟袼蛹{了人的本性”，人們只要信仰耶穌，按照耶穌的道德行為去做，就能夠獲得上帝的喜悅和揀選。因此康德強(qiáng)調(diào)，對道德原型（耶穌）的忠貞不渝就是最虔誠的上帝信仰。與“子不語怪力亂神”類似，康德反對將奇跡、神通等置于道德之上，如果人們必須通過奇跡、神通才有信仰，那么同時(shí)也就承認(rèn)了自己在道德上的無信仰：“任何建立在奇跡所作的證明之上的信仰（這樣的信仰只能是歷史性的）都不能彌補(bǔ)這種缺乏?！盵6]51因此，與孔子并沒有完全否定現(xiàn)實(shí)宗教信仰（鬼神崇拜）的合理性不同，康德主張只有理性的道德信仰才是唯一正當(dāng)?shù)?，一切歷史性啟示宗教都應(yīng)當(dāng)過渡到純粹理性的道德宗教：“歷史性的信仰（它建立在作為經(jīng)驗(yàn)的啟示之上）只有局部的有效性……雖然它能夠成為一種教會(huì)信仰（教會(huì)信仰有很多種），但是，只有完全建立在理性的基礎(chǔ)之上的純粹的宗教信仰，才能被視為必然的、從而被視為惟一標(biāo)志著真正的教會(huì)的信仰?！盵6]114

由上可知，孔子與康德都主張宗教的道德化，主張宗教服務(wù)于道德；同時(shí)以道德規(guī)范宗教，防止宗教迷信的產(chǎn)生。從論證邏輯上來看，孔子更多地采用通過一個(gè)個(gè)事例的分析引出所要傳授的道理，即所謂“圣人傳教”的方式（這種方式具有傳統(tǒng)中國哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)色彩，也更加符合傳統(tǒng)中國重人治的習(xí)俗）；康德采用的則是先驗(yàn)邏輯推理的方式（從邏輯起點(diǎn)去尋找普遍規(guī)律），將宗教的合理性從道德的必需中推導(dǎo)出來（這種方式具有傳統(tǒng)西方哲學(xué)的理性色彩，也更加符合西方重邏輯的傳統(tǒng)）。

四、結(jié)語

先秦時(shí)期的孔子處于原始宗教信仰的大環(huán)境中，他不主張迷信于鬼神，將對宗教的信仰導(dǎo)向道德的教化；在有著基督教巨大影響的近代西方，康德主張一切歷史性啟示宗教應(yīng)當(dāng)進(jìn)步到理性的道德宗教。他們都主張宗教的道德化?？鬃硬⒉环穸ü砩竦拇嬖?，而主張“敬而遠(yuǎn)之”，將對鬼神崇拜的注意力轉(zhuǎn)移到當(dāng)下的主觀努力上。在當(dāng)下的主觀努力中，孔子最看重的就是對仁道的踐行，他賦予作為崇拜對象的鬼神以道德屬性。同時(shí)，對于那些接受了教育、想成為道德君子的人，孔子引導(dǎo)他們以更高的“天命”為道德信仰的對象，從而將踐行仁道上升到天道的層面?？档聞t從對人的本質(zhì)（理性）分析出發(fā)，將作為理性絕對命令的“道德律”視為每個(gè)人應(yīng)當(dāng)將其作為唯一行為動(dòng)機(jī)的最高法則。為了促使每個(gè)人都能夠始終踐行“道德律”，康德合理地懸設(shè)了“上帝”這個(gè)理念的存在，并將上帝視為最高的道德立法者和德福一致的保證者?？鬃雍涂档碌哪康亩际鞘棺诮痰赖禄?，只是由于時(shí)代背景的不同，兩人采用的進(jìn)路有所差別。

正處在轉(zhuǎn)型期的當(dāng)代中國社會(huì)面臨著一些道德上的困境。由于利己主義等的影響，社會(huì)道德風(fēng)氣呈現(xiàn)滑坡之勢。同時(shí)，由于社會(huì)競爭的日益激烈，導(dǎo)致人們的心理出現(xiàn)各種問題。有的人想從宗教中獲得心理慰藉。但是正如孔子和康德反對的那樣，很多人只是祈求神恩，而不是付諸自身努力去提高知識(shí)技能和道德品質(zhì)。這可能會(huì)導(dǎo)致迷信之風(fēng)日漸興起，由此可能引發(fā)的迷信現(xiàn)象對社會(huì)造成很多消極影響。要想消除這種消極影響，就必須去除宗教信仰所可能導(dǎo)致迷信的根源。這就需要像孔子和康德所主張的那樣，將宗教道德化。從這個(gè)意義上來說，我們應(yīng)當(dāng)像孔子那樣對鬼神等人格神崇拜“敬而遠(yuǎn)之”（防止迷信），要“守死善道”（堅(jiān)守道德底線）。同時(shí)，我們也應(yīng)當(dāng)像康德那樣做有德之人，因?yàn)檎嬲淖诮痰纳罹褪堑赖铝忌频纳?。從根本上來說，“通過善的生活方式——在這方面，每一個(gè)都知道上帝的意志——來試圖讓上帝喜悅的人，才將是對上帝做出上帝所要求的真崇敬的人”[6]101。是道德的生活拯救了人，而不是單純的信仰拯救人，這就是道德信仰的真諦。

從社會(huì)作用來說，宗教信仰具有道德勸善的積極意義。讓道德優(yōu)先于宗教，理性優(yōu)先于信仰，這是充分發(fā)揮宗教的積極社會(huì)作用、消除其消極社會(huì)作用的根本之道。保持道德，踐行仁道（道德律）的過程就是去除迷信、保持理性的過程。相反，如果宗教凌駕于道德、信仰凌駕于理性，那么宗教迷信就會(huì)產(chǎn)生，甚至可能產(chǎn)生極其嚴(yán)重的后果（如宗教狂熱分子的極端行動(dòng)）。因此，對于當(dāng)前社會(huì)而言，我們應(yīng)當(dāng)具有堅(jiān)定的道德信仰，一方面應(yīng)當(dāng)像孔子那樣“樂天知命”，堅(jiān)定自己做道德君子、修己安人的志向；另一方面應(yīng)當(dāng)像康德主張的那樣保持理性，遵從“道德律”過良善的生活。只有這樣才能充分發(fā)揮宗教的積極社會(huì)作用，根除宗教的消極社會(huì)作用，才能讓宗教更好地服務(wù)于社會(huì)，促進(jìn)社會(huì)的穩(wěn)定和諧。

[1]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，1980.

[2]康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2004.

[3]康德.判斷力批判[M].鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2002.

[4]康德.道德形而上學(xué)原理[M].苗力田，譯.上海：上海人民出版社，2005.

[5]康德.實(shí)踐理性批判[M].鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2003.

[6]康德.單純理性限度內(nèi)的宗教[M].李秋零，譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2003.

［責(zé)任編輯：黃文紅］

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1001－4799（2017）04－0016－06

2016-01-29

欽媛（1981-），女，江蘇睢寧人，湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院2013級(jí)博士研究生，宿州學(xué)院音樂學(xué)院副教授，主要從事倫理學(xué)研究；馮軍（1961-），男，浙江諸暨人，湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，哲學(xué)博士，主要從事倫理學(xué)、科技哲學(xué)研究。