中國古代“個(gè)體”思想的現(xiàn)代闡釋
——論儒家“君子”之道與莊子“至人”追求的正反合

涂早玲

(東北師范大學(xué) 文學(xué)院，吉林 長春 130024)

中國古代“個(gè)體”思想的現(xiàn)代闡釋
——論儒家“君子”之道與莊子“至人”追求的正反合

涂早玲

(東北師范大學(xué) 文學(xué)院，吉林 長春 130024)

五四以來，中國文化常受“否定個(gè)人”之斥。而事實(shí)上，作為中國文化主體的儒道兩家對(duì)于個(gè)體“人”的人生路徑與人生追求的思考十分深入且邏輯完善，具體呈現(xiàn)為儒家的“君子”之道與莊子的“至人”追求。“君子”之道與“至人”追求的路徑對(duì)應(yīng)相反：儒家的“君子”之道主張層層推進(jìn)的道德自我完善道路，追求“三不朽”；莊子的“至人”追求則提出層層剝落、步步退守的思維路徑，追求“三無”。二者相反相成，在一定程度上化解了對(duì)方的弊端，彌補(bǔ)了對(duì)方的不足，從而共同構(gòu)成了中國文化中關(guān)于個(gè)體“人”的和諧健全的思想路徑。二者還共同呈現(xiàn)出“精神化”的特征與追求，對(duì)于我們當(dāng)今形式下的國家與個(gè)人有很高程度的啟發(fā)與引導(dǎo)價(jià)值。

個(gè)體；“君子”之道；“至人”追求；儒道“正反合”；“精神化”

在現(xiàn)代社會(huì)，“人”的主體性和個(gè)體權(quán)利得到高度肯定和重視，“以人為本”已經(jīng)基本成為全球各個(gè)國家所共同認(rèn)同的理念，亦是中國“科學(xué)發(fā)展觀”的核心。但依然有西方國家以“人權(quán)”為名對(duì)我國政治進(jìn)行攻擊，而文化界也有一些學(xué)者對(duì)中國傳統(tǒng)文化不經(jīng)深入分析和研究，就簡(jiǎn)單貼標(biāo)簽認(rèn)為中國古代文化是壓制人性的文化，是“吃人”的文化。對(duì)中國傳統(tǒng)文化中關(guān)于個(gè)體的“人”的思想念進(jìn)行厘清，認(rèn)清其發(fā)生背景與特征表現(xiàn)，研究其在中國歷史中正反兩方面的影響，是我們當(dāng)今批判繼承傳統(tǒng)文化、增強(qiáng)文化自信的前提。

一、儒家的“層進(jìn)”思維與“不朽”目標(biāo)

一般意義上認(rèn)為，中國古代歷史上以儒家思想為正統(tǒng)，儒家思想對(duì)中國人影響也最大①陳鼓應(yīng)先生等學(xué)者認(rèn)為道家思想在民間的影響超過儒家思想。。在儒家思想中，關(guān)于個(gè)體“人”的思考成果主要是“君子之道”。關(guān)于“君子”的內(nèi)涵與外延，先輩學(xué)者有諸多研究討論，這里不再贅述。而就筆者看來，儒家的“君子之道”體現(xiàn)著一種道德自我完善的過程與追求。本文主要關(guān)注的也就是儒家思想中從“自然人”到“君子”的路徑，這在《中庸》中描述得最為清晰：

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不能，莫現(xiàn)乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也。

據(jù)南懷瑾先生解釋，這里的“天”為“自然”，“命”是“賦予”，那么也就是說“自然所賦予的”就是“性”，而“順乎天性”就是“正確的道路”(筆者以為這里的“道”可以簡(jiǎn)單理解為“正確的道路”，而不必往中國哲學(xué)中形而上的名詞“道”中深挖)，而“教”也就是“修整治理道路”。通過這個(gè)次序我們可以看到，儒家思想并不是憑空“創(chuàng)造”出的“君子守則”，而是從人的“天性”出發(fā)，順乎天性進(jìn)行“教化”，最終希望“人”成為“君子”。

這種層層推進(jìn)的方法是儒家一種慣用的表達(dá)方式，也體現(xiàn)著儒家思想的實(shí)際脈絡(luò)，像《大學(xué)》中“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”的養(yǎng)心做事次序與“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”的立身致事“八條目”呈現(xiàn)的也都是層層推進(jìn)的思維方式。在儒家的思路里，“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣”(《大學(xué)》)，強(qiáng)調(diào)次序與“先”，要求人的修身過程要按次序進(jìn)行。

我們從中可以看到儒家思考和表述的謹(jǐn)嚴(yán)與全面，可是，其弊端是儒家把這種“修身”過程設(shè)計(jì)成一個(gè)環(huán)環(huán)相扣的單線過程，一旦到了“君子”的境界，便要終生謹(jǐn)守高度的道德原則，“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不能，莫現(xiàn)乎隱，莫顯乎微”(《中庸》)，真是“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如履薄冰，如臨深淵”(《論語·泰伯》)了。

這就變成了一個(gè)十分嚴(yán)苛的道德標(biāo)準(zhǔn)，賢如曾子，其將死之時(shí)尚有感慨“從今而后，吾知免夫，小子”(《論語·泰伯》)，未嘗不有一種如釋重負(fù)的感覺?？梢娺@高度的道德原則是給人精神重壓的，圣人謹(jǐn)守終生，到死方釋，但也會(huì)感到有壓力；而一般人則本就難以做到，若是統(tǒng)治者或者文化領(lǐng)袖強(qiáng)力將其定作行為標(biāo)準(zhǔn)，那“夫婦之愚”的遵從則可能漸漸就流于形式了。

而且，這也只算是儒家人生哲學(xué)的“內(nèi)圣”一層，是對(duì)人的自我價(jià)值的錘煉。在此基礎(chǔ)上，儒家繼續(xù)追求“外王”的社會(huì)價(jià)值，核心即《左傳·襄公二十四年》中提出的“三不朽”——“太上有立德，其次有立功，其次有立言”，孔穎達(dá)的疏將其具體表述為“創(chuàng)制垂法，博施濟(jì)眾”，“拯厄除難，功濟(jì)于時(shí)”，“言得其要，理足可傳記”。此“不朽”的追求是極高的，一般認(rèn)為中國歷史上只有“兩個(gè)半”人能做到，即孔子、王陽明以及曾國藩(算半個(gè))。而對(duì)于一般人來說，窮盡畢生的精力也難以達(dá)到此目標(biāo)，因此，對(duì)他們來說，儒家的修養(yǎng)和追求過程可說是“永無止境”的，只能至死方休罷了。

二、莊子的“剝落”路徑與“至人”追求

而道家思想則呈現(xiàn)出與儒家思想對(duì)應(yīng)相反的追求路徑，其中以莊子的“至人”追求最有代表性。

與儒家最終的社會(huì)性價(jià)值追求不同，莊子思想一開始就明確肯定個(gè)體，集中表現(xiàn)為 “為我”的價(jià)值取向。他提出 “天地與我并生，而萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)，認(rèn)為人可以“獨(dú)與天地精神往來”(《莊子·天下》)，對(duì)個(gè)體價(jià)值給予先在的肯定。在這樣的價(jià)值體系下，莊子將“個(gè)人”幸福置于“家國天下”之先，“寧游戲污瀆之中自快”，而絲毫不肯為社會(huì)公共事務(wù)所累。他重視個(gè)體獨(dú)立性，提出“獨(dú)有之人, 是之謂至貴”(《莊子·在宥》)。這里的“獨(dú)有”被陳鼓應(yīng)先生解釋為“擁有自己的內(nèi)在人格世界，在精神上能特立獨(dú)行”。莊子重視個(gè)體的生物性生命，力主“保身”“養(yǎng)生”“盡年”，甚至提出“為善無近名，為惡無近刑”(《莊子·養(yǎng)生主》)的“唯身為上”的“無原則”標(biāo)準(zhǔn)，否認(rèn)儒家提倡的善惡德義評(píng)判。

為了實(shí)現(xiàn)個(gè)體的“養(yǎng)生盡年”和“精神逍遙”，莊子提出的個(gè)體修身之道是“坐忘”：

顏回曰： “回益矣?！敝倌嵩唬骸昂沃^也？”曰：“回忘仁義矣?！痹唬骸翱梢?，猶未也?！彼諒?fù)見，曰：“回益矣?！痹唬骸昂沃^也？”曰：“回忘禮樂矣！”曰：“可矣，猶未也?！彼諒?fù)見，曰：“回益矣！”曰：“何謂也？”曰：“回坐忘矣?！敝倌狨砣辉唬骸昂沃^坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂‘坐忘’?！?《莊子·大宗師》)

從道德高層的“忘仁義”，到生活常情的“忘禮樂”，最終到“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”的“忘己”，一步步地展示了道家思想層層剝落、步步退守的路徑。

實(shí)現(xiàn)“坐忘”方法則是“心齋”：

回曰：“敢問心齋?！敝倌嵩唬骸叭粢恢尽o聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！?《莊子·人間世》)

這也是《莊子》中反復(fù)申述的觀點(diǎn)之一，要人們摒棄社會(huì)性的詩書禮樂工具，突出人的自身，尤其突出心靈和思維(耳目視聽因?yàn)橹苯雍屯饨缦嘟佑|，以外界之物、事、情為作用對(duì)象，因此也被摒除)，最后甚至連心靈和思維也要被摒除(這里的被摒除的“心靈和思維”主要是指受社會(huì)文化影響而形成的“成心”，即已經(jīng)形成的是非道德觀念，這樣的觀念先入為主，阻礙了人們?nèi)ヌ剿?、接受更廣闊的事物和道理)。這樣要人們遺世獨(dú)立，甚至閉目塞聽，“物物而不物于物”(“以物為用”而不是“為物所用”)，其實(shí)是要人們憑借自己的直覺去選擇、利用外物，而不是把“自我”迷失于紛繁復(fù)雜的功名利祿、毀譽(yù)、教條、規(guī)則、輿論之中，這其中蘊(yùn)含著對(duì)人的道德、理性的信心，這與歐洲17世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的一些核心理念是極為接近的。

這樣層層剝落的結(jié)果就是“無”，也就是《莊子》首篇——《逍遙游》開宗明義提出的“至人”追求——“至人無己，神人無功，圣人無名”*關(guān)于“神人”“圣人”“至人”三者是“異名同實(shí)”還是“異名異實(shí)，有境界高低之分”，學(xué)界有爭(zhēng)論。本文在用“至人追求”的時(shí)候，是將“至人”作為莊子理想人格的最高境界來理解的。而“無名”“無功”“無己”三者的境界是依次遞進(jìn)的，學(xué)界基本沒有爭(zhēng)論。。莊子從肯定自身出發(fā)，一步步摒棄了身外的利祿、虛名、事功，然后發(fā)現(xiàn)“吾有大患，為吾有身，及吾無身，吾有何患？”(《道德經(jīng)·第十三章》)人有了身體，便要想方設(shè)法去保護(hù)，要各種物質(zhì)條件去供養(yǎng)，為了獲得這些保護(hù)和供養(yǎng)，人就要與社會(huì)發(fā)生聯(lián)系，可能不得不做一些自己本不愿做的事情，這就不能完全保證人的獨(dú)立性；而且在心靈層面上，疾病生死是生物性的身體無法避開的結(jié)果，這就給人的心靈增加了許多隱含的憂思恐懼的重負(fù)，是人的心靈獲得“逍遙”的最大阻礙。

所以，莊子發(fā)現(xiàn)“人”真正的幸福與逍遙最終需要連自己也摒除。這種“摒除”在現(xiàn)實(shí)層面當(dāng)然是不可能的，人畢竟無法脫離自己的肉身，所以莊子追求盡可能的精神超脫，不讓自己的心靈為現(xiàn)實(shí)條件所羈絆、所恐嚇，而是保持“隨順自然”的態(tài)度，“浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時(shí)夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鶚炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉！”(《莊子·大宗師》)我們也可以看出，這樣的“至人無己”追求的出發(fā)點(diǎn)其實(shí)是為了保持個(gè)體的絕對(duì)獨(dú)立性，追求“人”不依附于任何的外在甚至自己身體的條件的生存狀態(tài)，并不是對(duì)個(gè)體的否定，而恰恰是顯示著“人”的精神主體性的高揚(yáng)。

三、儒道“個(gè)體”思想的“正反合”

通過我們上文梳理的儒道兩家關(guān)于個(gè)體的“人”的人生路徑與終極追求的思考與設(shè)計(jì)，我們也能明顯看出儒道思想呈現(xiàn)出的“正反合”的過程：儒家思想從原始人性和原始現(xiàn)象出發(fā)，一步步加以文明教化，漸漸實(shí)現(xiàn)比較高的道德的要求，發(fā)展出社會(huì)化價(jià)值的追求。而莊子則從這比較高的文明禮義標(biāo)準(zhǔn)和社會(huì)化追求開始，層層剝落，步步退守，最終直到否定“人”的物質(zhì)形體，追求“人”的主體精神。

儒家思想的路徑符合人類文明發(fā)展過程，亦合乎個(gè)體的“人”的發(fā)展需求。就人類發(fā)展趨向而言，馬克思主義社會(huì)學(xué)說認(rèn)為人類社會(huì)的發(fā)展形態(tài)要?dú)v經(jīng)原始社會(huì)、奴隸社會(huì)、封建社會(huì)、資本主義社會(huì)，最后直到社會(huì)主義社會(huì)。在這發(fā)展過程中，人類就是一步步從原始動(dòng)物性、自然化的生活走向文明化、社會(huì)化的生活，這和儒家“發(fā)乎性，經(jīng)教化，求于圣”的思維路徑無疑是一致的。再就個(gè)人發(fā)展需求而言，現(xiàn)代人本主義心理學(xué)之父亞伯拉罕·馬斯洛提出的“人類需求層次學(xué)說”得到現(xiàn)代心理科學(xué)界的廣泛認(rèn)可，他將人類需求像階梯一樣分為從低到高的五個(gè)層次：生理需求、安全需求、社交需求、尊重需求和自我實(shí)現(xiàn)需求，這無疑也和儒家的層進(jìn)式自我修養(yǎng)路徑異曲同工，儒家最終追求的“不朽”也就是“自我實(shí)現(xiàn)需求”。

但我們也能看出，儒家思想本是圣人參照對(duì)自身的要求而設(shè)計(jì)的道德自我完善路徑，其“嚴(yán)格道德標(biāo)準(zhǔn)”主要是對(duì)自身的要求而不是對(duì)他人的苛責(zé)，而且圣人自身的道德完善也是“層層推進(jìn)”而非“一步到位”，始乎“天性”，一步步加以教化完善，并非一開始就執(zhí)行高度的道德標(biāo)準(zhǔn)。這樣的適用對(duì)象和使用過程在后學(xué)那里沒有得到嚴(yán)格繼承，尤其是被某些統(tǒng)治者有意利用，對(duì)自身的要求變成了對(duì)大眾的推廣，層進(jìn)的完善過程變成了急躁的統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)，這樣就出現(xiàn)了許多的弊端，給賢者以精神壓力，普通人則可能流于“道德”的形式。

這種弊端早為先賢所識(shí)，于是中國文化還發(fā)展出另一層面的道家思維。我們從前文的分析可以看出，莊子思想和儒家思想呈現(xiàn)出比較清晰的對(duì)應(yīng)關(guān)系：上進(jìn)與后退，增加與剝落，連語言表述的“三不朽”與“三無”的提法也對(duì)應(yīng)一致。筆者大膽猜測(cè)這種精準(zhǔn)的對(duì)應(yīng)并非巧合，而是由于“以儒為質(zhì)”本就是觸發(fā)莊子思想發(fā)生發(fā)展的重要根源之一。

我們從上面分析的莊子思想的脈絡(luò)來看：“坐忘”是路徑，“心齋”是方法，“三無”是目的，那么，莊子思想的起點(diǎn)呢？我們說莊子的思維路徑是“層層剝落，步步退守，以至于‘無’”，那么，莊子所“剝落”的，所“后退”的，不就應(yīng)該是非常深厚的禮儀文明教化，是已經(jīng)發(fā)展到一定高度的現(xiàn)實(shí)文明嗎？再就戰(zhàn)國時(shí)期各家相互論爭(zhēng)的現(xiàn)實(shí)情況來看，荀子有《非十二子》的貶斥，韓非有《五蠹》的論議，而且《莊子》的不少篇目也常常明確顯示是“以惠為質(zhì)”觸發(fā)產(chǎn)生的，可見當(dāng)時(shí)這種針對(duì)別家思想的弊端提出自己的觀點(diǎn)的情況在當(dāng)時(shí)是存在且比較普遍的。綜上，結(jié)合莊子思想呈現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)特征和莊子思想產(chǎn)生的社會(huì)狀況來看，筆者以為莊子思想在很大程度上是“以儒為質(zhì)”產(chǎn)生的，其中蘊(yùn)含著對(duì)儒家思想弊端的深刻洞察與化解試圖，蘇軾感慨“莊子蓋助孔者”大概也有這個(gè)原因。

莊子針對(duì)儒家思想弊端提出的個(gè)體化思想是非常接近我們現(xiàn)代文明理念的：莊子一方面高度肯定個(gè)體的價(jià)值，追求個(gè)人的主體性與精神逍遙；另一方面，看到萬物各有長短，強(qiáng)調(diào)“齊萬物”與“道通為一”，采取平等包容的態(tài)度，這對(duì)我們當(dāng)今世界形勢(shì)下的國家以及個(gè)人相處之道有重要啟示。我們當(dāng)今世界高度強(qiáng)調(diào)個(gè)體獨(dú)立與平等自由，而同時(shí)，在科技高度發(fā)達(dá)、核武器得到發(fā)展的今天，征服與稱霸已經(jīng)不可實(shí)現(xiàn)，現(xiàn)實(shí)情況決定我們?cè)谧非髠€(gè)體獨(dú)立與自由的同時(shí)，必須容納不同，求同存異。在這樣的形勢(shì)下，理解莊子對(duì)待“個(gè)體”的思想認(rèn)識(shí)與觀念態(tài)度，對(duì)于我們接受和處理好當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)關(guān)系是有極大益處的。

當(dāng)然，我們同時(shí)也應(yīng)該明白，不能離開儒家思想去單獨(dú)推崇莊子思維，離開了儒家正面的穩(wěn)固的世界社會(huì)秩序和人生追求的建構(gòu)，莊子的解構(gòu)與“個(gè)體化”追求就失去了根基，真要落入“虛無”的窠臼了。中國古代文化是一個(gè)動(dòng)態(tài)平衡的“趨于良性的道德生態(tài)系統(tǒng)”，就個(gè)體“人”的價(jià)值肯定與人生追求而言，儒道思想一起建構(gòu)了我們現(xiàn)代馬克思主義哲學(xué)中闡述的人的“雙重價(jià)值”維度——“社會(huì)價(jià)值”和“自我價(jià)值”。研究者若只抓一端，難免管中窺豹，只看到儒家嚴(yán)苛的道德自律走入極端給人以精神和形體的重壓，道家層層退守的思維路徑最后則陷于否定現(xiàn)實(shí)，殊不知，他們各自的弊端已在對(duì)方那里得到化解與釋放，從而維持了中國文化兩千余年的和諧局面。

四、儒道思想共同的“精神化”追求

儒道兩家對(duì)于個(gè)體人生的思考，給出了完全相反的路徑和的價(jià)值追求，但我們通過對(duì)兩家思想的梳理分析，不難發(fā)現(xiàn)它們不約而同地具有“精神化”的追求。這也是中國文化的重要特征之一。

如我們前文所分析，儒家思想從“人”之“自然性”出發(fā)，孔夫子也肯定“飲食男女，人之大欲存焉”(《禮記·禮運(yùn)》)，“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之”(《論語·述而》)。但是，儒家只將它們作為最基礎(chǔ)的東西，作為人生道路的開端，而絕不是作為人生中追求的方向來肯定的。所以，我們不能忽視以上所舉的兩句話皆有后半句，而且后面的轉(zhuǎn)折之意才是圣人所要表達(dá)的重點(diǎn)：

飲食男女，人之大欲存焉。死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。人藏其心，不可測(cè)度也，美惡皆在其心不見其色也，欲一以窮之，舍禮何以哉？(《禮記·禮運(yùn)》)

富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。(《論語·述而》)

前一句話夫子指明“欲惡”乃“心之大端”，同時(shí)它們還隱藏于心而不形于色，而為了約束這種人類自然性的“欲惡”，必須用“禮”來教化約束。而后一句話則表現(xiàn)了儒家“君子愛財(cái)，取之有道”“如不可求，從吾所好”的思想原則。事實(shí)上，我們從前面的梳理中也可以看到：儒家思想在從人之自然性出發(fā)之后，就一步步進(jìn)行著越來越嚴(yán)格的道德約束，直沖形而上的“不朽”追求而去，在精神上完成“人”的價(jià)值感的滿足。

而對(duì)儒家“仁義道德”進(jìn)行解構(gòu)的莊子，雖然以“自我的形體保護(hù)與精神自由”為第一原則，主張“保身盡年”，反對(duì)儒家的道德約束，但是他的“保身養(yǎng)生”也不是通過物欲的滿足來實(shí)現(xiàn)；相反，他強(qiáng)調(diào)摒棄物欲，縮減欲求，隨順自然，而且，在一步步縮減欲求之后，他干脆連“人”的肉身也否定了，只追求精神的逍遙安適。

所以說，莊子追求的自由最終是一種心靈的自由，對(duì)自由的滿足不是爭(zhēng)取更大的空間而是壓縮自己的需求，最終達(dá)到否定自身形體的程度，對(duì)外沒有任何的斗爭(zhēng)性與侵略性?？赡芤睬∈沁@個(gè)特征，使莊子思想主體被歸于道家的“隱逸”的旗幟之下，而其中對(duì)個(gè)體“人”的價(jià)值的肯定與對(duì)“人”的主體性的贊揚(yáng)則沒有被凸顯出來。

總之，我們可以看到，無論是在儒家思想還是在道家思想中，人欲中的“飲食男女”“權(quán)勢(shì)富貴”都是處于雖然可以被承認(rèn)，但從不曾被作為積極的方面來正面廣泛宣揚(yáng)的地位，中國的儒道文化雖然路徑不同，但它們不約而同地呈現(xiàn)出共同的“精神化”追求。

若客觀來說，“人”的高層次方向是“精神化”的追求而非物欲的肯定，這不僅是中國文化對(duì)“人”的思想定位，而其實(shí)是古今中外哲學(xué)家關(guān)于“人”的共識(shí)。早在古希臘時(shí)期，蘇格拉底強(qiáng)調(diào)“未經(jīng)反思的生活是不值得過的”就突出了“人”的反思的重要性。而17世紀(jì)法國數(shù)學(xué)家、物理學(xué)家帕斯卡爾在《思想錄》中提出“人是一根能思想的葦草”，明確指出了人之所以為“人”的最大動(dòng)因就在于思想精神的作用。再如18世紀(jì)的大哲學(xué)家康德在《純粹理性批判》中說的“這世上唯有兩樣?xùn)|西能讓我們的心靈感到深深的震撼，一是我們頭頂上的燦爛星空，一是我們內(nèi)心崇高的道德法則”，更是強(qiáng)調(diào)了“人”精神性的“道德法則”的崇高地位。

而中國文化中對(duì)于“人欲”不事張揚(yáng)的沉默態(tài)度與廣泛普及的“精神化”追求可能正是中國文化遭受“吃人”詬病的主要原因。就中國歷史實(shí)情看，筆者亦以為中國早期文化中對(duì)人欲的不事張揚(yáng)在后世孕育發(fā)展出壓制人欲和戕害人的思想的文化因素，但事實(shí)情況絕非像某些學(xué)者宣揚(yáng)的那般惡劣。事實(shí)上，我們從前文的梳理中已經(jīng)可以感受到，儒道結(jié)合的文化滋養(yǎng)保持了中國人一種平衡和諧的心靈樣態(tài)，中國歷史平穩(wěn)發(fā)展兩千余年而未出現(xiàn)顛覆式的文化變革就是明證。筆者還以為，“察己則可以知人，察今則可以知古。古今一也，人與我同爾”(《呂氏春秋·察今》)，古人的人生智慧并不亞于今人，古人生活幸不幸福他們自己更清楚，我們現(xiàn)代的某些人站在現(xiàn)代的角度去疾呼中國古人都生活在水深火熱之中，深受毒害與壓迫而不自知，而以“打破中國文化，拯救古人”為己任的想法和做法實(shí)在是荒謬的。

而就當(dāng)今我們面對(duì)的現(xiàn)實(shí)的世界格局與社會(huì)情況來說，儒道結(jié)合的中國傳統(tǒng)文化無疑為我們呈現(xiàn)了一種健康的、積極的、有益的人生路徑。我們知道，西方社會(huì)在中世紀(jì)的基督教文化主宰中達(dá)到一種道德禁錮的程度，但這種禁錮被隨之而來的文藝復(fù)興徹底粉碎，人的各種生物性欲望得到大力的肯定與高度的贊揚(yáng)，金錢美女的物欲追求被作為積極的、正面的人生理想來鼓勵(lì)，原子化個(gè)人的意識(shí)和競(jìng)爭(zhēng)觀念成為人們廣泛接受思想理念，這樣的觀念風(fēng)氣基本席卷了整個(gè)世界，直到今日依然有很大的影響。現(xiàn)在，我們常常聽人感慨社會(huì)風(fēng)氣浮躁、人間情感淡薄、社會(huì)道德缺失，人們顯然在物質(zhì)更加豐富、個(gè)體更加自由的情況下卻并沒有感到更多的幸福。筆者以為，這在一定程度上就是現(xiàn)代人由于缺失道德律、失去精神而造成的精神空虛和失落。面對(duì)這樣的情況，“儒家層層推進(jìn)道德完善路徑”“莊子在重視自我的同時(shí)也容納萬物的人生態(tài)度”，可以給我們現(xiàn)代人以極大啟示和引導(dǎo)。

新文化運(yùn)動(dòng)以來，作為中國文化主體的儒道思想都遭到廣泛批判，而認(rèn)真研究梳理其中脈絡(luò)與內(nèi)涵，我們不難發(fā)現(xiàn)其中蘊(yùn)含多么珍貴有益的精神文化寶藏。以客觀求真的態(tài)度看待、學(xué)習(xí)、研究中國傳統(tǒng)文化，對(duì)于我們國家和個(gè)人都是極為有益的，習(xí)近平總書記在黨的十八大上提出的“文化自信”一詞，是指引我們對(duì)待優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的正確態(tài)度。

[1]陳鼓應(yīng).莊子今注今譯[M].上海：商務(wù)印書館，2016.

[2]蕭公權(quán).中國政治思想史：一[M].沈陽:遼寧教育出版社,1998.

[3]涂光社.莊子范疇心解[M].北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社,2003.

[4]徐復(fù)觀.中國人性論史：先秦篇[M].上海:上海三聯(lián)書店,2001.

[5]陳來.《逍遙游》與莊子的人生觀[J].商丘師范學(xué)院學(xué)報(bào),2012(5).

[責(zé)任編輯薄剛]

Moderninterpretationof“individual”thoughtinancientChina

TU Zao-ling

(School of Language and Literature of Northeast Normal University， Changchun 130024，China)

Since the May 4th Movement，Chinese traditional culture is often criticized for denying the individual。But actually, Confucianism and Taoism have both given an significant view on individual life pursue and the life path, specifically presented as the way to the ideal personality of Confucianism and the pursuit of being the sage according to Chuang-tzu. They hold opposite opinions about individual life pursue and the life path. While Confucianism was advocating the moral self-improvement path and courting for “Three Immortality”, Chuang-tzu proposed the retreating path and courted for “Three nil” .They are opposite but complementary, always resolving each other’s drawbacks and making up for each other’s deficiencies, finally constituted the form system of individual life pursue and the life path in Chinese traditional culture. They also show the common characteristic and pursuit of “spiritualization ”,which is of high Enlightening and guiding value for both the state and individual under the current world environment.

individual; the way to the ideal personality ;the pursuit of being the sage; the process of pros and cons of Confucianism and Taoism; spiritualization

2017-03-24

涂早玲，東北師范大學(xué)文學(xué)院碩士研究生，研究方向：先秦文學(xué)。

I207

A

2095-0292(2017)03-0092-05