新世紀(jì)小說中的儀式表現(xiàn)

馬碩

(蘭州大學(xué) 文學(xué)院，甘肅 蘭州 730000)

【文學(xué)·語言研究】

新世紀(jì)小說中的儀式表現(xiàn)

馬碩

(蘭州大學(xué) 文學(xué)院，甘肅 蘭州 730000)

在新世紀(jì)的小說中，儀式的書寫是文本中一個(gè)重要的組成部分。儀式的重要性不僅在于它對于敘事內(nèi)容的支撐，還有文本背后儀式延續(xù)與嬗變的文化意義，如儀式所表現(xiàn)出來的文化精神與文化心理。小說從文學(xué)的層面上反映出人類的活動(dòng)與社會(huì)關(guān)系，儀式在小說所“再現(xiàn)”的世界中，展現(xiàn)出了它所扮演的重要角色以及其旺盛的生命力，從這個(gè)意義上來看，儀式書寫可以視為小說的靈魂所在。新世紀(jì)以來的小說呈現(xiàn)出多樣化的形態(tài)，探索儀式與小說的關(guān)系，不僅是儀式研究的訴求，更是新世紀(jì)小說研究的訴求。

新世紀(jì)小說；儀式行為；儀式精神；儀式心理

什么是儀式？人類學(xué)家認(rèn)為儀式最初與宗教的范疇相關(guān)聯(lián)，如祭祀、慶典、儀禮等行為都屬于儀式。而作為一個(gè)專門的詞語，“儀式”出現(xiàn)在19世紀(jì)，被西方學(xué)者定義為人類經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)專門性范疇。隨著社會(huì)歷史的延續(xù)，儀式從宗教的領(lǐng)域中逐步擴(kuò)大到人類的政治、社會(huì)、生活、文化等范疇，從上至下可分為國家儀式、民族儀式、部落儀式、宗族儀式、團(tuán)體儀式、家庭儀式、個(gè)人儀式等；從大到小可分為國家閱兵儀式、民族節(jié)日慶典儀式、法會(huì)儀式、祭祖儀式、婚葬儀式等。對于儀式的定義，哈里森認(rèn)為儀式是“一種模式化的活動(dòng)，不是真正的實(shí)踐活動(dòng)，但是，儀式并非與實(shí)踐活動(dòng)毫不相干，它是實(shí)際的實(shí)踐活動(dòng)的再現(xiàn)或預(yù)期”。[1](P13)涂爾干認(rèn)為儀式是“一些行動(dòng)法則，規(guī)定一個(gè)人如何令自己的行動(dòng)與神圣事物的表現(xiàn)保持一致”。[2]彭兆榮認(rèn)為，“在歷史的發(fā)展過程中，儀式一直被作為宗教的一個(gè)社會(huì)實(shí)踐和行為來看待?！盵3](P15)葉舒憲認(rèn)為儀式“就其實(shí)質(zhì)而言是一種特殊的象征性交際行為”。[4]由于小說的敘事對象具有廣闊的空間性和時(shí)間性，因此，根據(jù)作者的表達(dá)和敘事情節(jié)的需要，小說所展現(xiàn)出的社會(huì)、國家、民族和個(gè)人都具有一定的儀式表現(xiàn)行為。

一、文本中的儀式行為

新世紀(jì)小說呈現(xiàn)出多元化發(fā)展的趨勢，在城市寫作、鄉(xiāng)土寫作、底層寫作、生態(tài)寫作、科幻寫作、青春寫作、少數(shù)民族寫作等不同的類型中，鄉(xiāng)土小說的儀式表現(xiàn)具有鮮明的特色。鄉(xiāng)土寫作著眼于廣袤的鄉(xiāng)村土地，以村落中古老的歷史傳承，承載了一代代生于斯、長于斯的各種人物，豐富的人文環(huán)境保存了多種形態(tài)的儀式行為，如宗族祭祀、耕種祭祀、葬禮、婚禮等，相同的事態(tài)在不同的地域又有著不同的表現(xiàn)，這使儀式在小說中呈現(xiàn)出豐富的地域性色彩。近年來，對儀式與地域之間的關(guān)系有大量的研究成果，如蔣新平的《儀式視野中的廣西少數(shù)民族口傳文學(xué)》、董波的《官方與民間：蒙古族敖包祭祀儀式音聲的研究》、陳爍的《敦煌文學(xué)：雅俗文化交織中的儀式呈現(xiàn)》、李菲的《嘉絨跳鍋莊：墨爾多神山下的舞蹈、儀式與族群表述》、劉曉春的《儀式與象征的秩序——一個(gè)客家村落的歷史、權(quán)利與記憶》等。這些研究成果對于研究新世紀(jì)鄉(xiāng)土小說中的儀式表現(xiàn)方面具有實(shí)踐性的參考價(jià)值，但小說作為文化的一個(gè)特殊體系，文本中的儀式表現(xiàn)承擔(dān)著不僅是追尋人類儀式根源或還原儀式場景的功能，更有著通過儀式行為，深入地闡釋文本中文化意義的目的。儀式在小說的文本表現(xiàn)與人類學(xué)家的田野調(diào)查具有很大的差別，小說中的儀式行為具有超越地域和歷史限制的抽象意義，它的重點(diǎn)不在于還原和再現(xiàn)，而在于通過描寫儀式來表現(xiàn)小說的內(nèi)在精神。有學(xué)者提出：“關(guān)注人類的精神現(xiàn)象及其深層結(jié)構(gòu)和顯現(xiàn)方式是文學(xué)之所以與人類學(xué)發(fā)生關(guān)聯(lián)的基點(diǎn)?！盵5]從這個(gè)角度來看，儀式便充當(dāng)了“基點(diǎn)”的功能。結(jié)構(gòu)人類學(xué)家列維·斯特勞斯在《嫉妒的制陶女》中提出，南美神話中的儀式敘事，和亞洲與非洲神話中的儀式敘事在形式和精神上都有著相似性。這樣的“巧合”說明“許多古典人類學(xué)家，如泰勒、弗雷澤、史密斯等在他們的研究中早就注意到不同族群、民族、地區(qū)的人們在對待儀式、貫徹儀式、體驗(yàn)儀式上的許多共同點(diǎn)；特別在人類的屬性、人與自然、人與非經(jīng)驗(yàn)所能及的想象性存在之間滲入了交流和邏輯關(guān)系”。[3](P38)因此可以認(rèn)為，儀式在不同地域所表現(xiàn)出來的差別僅僅是行為和動(dòng)作的差別，在儀式形式下的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容則有著許多的共通性。神話在文學(xué)人類學(xué)中占有重要的位置，神話中的儀式是一種行為解說，通過模仿和重塑，使人類對于意象符號的解讀達(dá)到了更深的層次。列維·斯特勞斯認(rèn)為，“神話思考的奇特之處就是運(yùn)用了幾種符號。每種符號都從經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中攝取一些潛在的特性，這些潛在的特性可以使此領(lǐng)域與其他領(lǐng)域相比說得更徹底一些，也就是可以使各領(lǐng)域彼此之間相互表達(dá)?！盵6]因此，可以認(rèn)為，許多鄉(xiāng)土小說的儀式描寫是作家將儀式作為紐帶，將文本的內(nèi)容進(jìn)行相互關(guān)聯(lián)，儀式從一個(gè)獨(dú)立的事件轉(zhuǎn)變?yōu)闈撛诘姆枴?/p>

鄉(xiāng)土小說中的儀式表述除了對儀式的規(guī)則、內(nèi)容和目的進(jìn)行描寫外，還重視儀式的內(nèi)在意義，很多作家在作品中對葬禮都有過描寫，地域性的差異賦予葬禮不同的形式，有些摔盆抬棺，有些扎紙結(jié)衣，但內(nèi)在的含義都是突顯家風(fēng)民俗，這些內(nèi)在含義是儀式可以在小說中變成符號的主要原因。符號的重要性體現(xiàn)在它的功能上，儀式表述“除了強(qiáng)調(diào)儀式的整體性表述功能外，更為重要的是強(qiáng)調(diào)儀式‘表述之外的表述’，這種表述是借助儀式的整體形式獲得了超越日常生活各項(xiàng)表述以外的超常表述”[7](P29)。在儀式的表述功能下，它的符號意義在于開啟文本中所表達(dá)的社會(huì)關(guān)系和社會(huì)風(fēng)貌。婚禮的儀式體現(xiàn)出家族的結(jié)合，儀式參與者在各自身份上的敬畏，如《茶人三部曲》中杭家?guī)状凶拥幕槎Y儀式，都屬于無論是個(gè)人還是家族的全方位晉級。

儀式描寫的深度和廣度可以促成作品的升華，也可以加深作品的立意。特別是涉及儀式描寫時(shí)，追求嚴(yán)肅及陌生化的效果，刻意地拉開行為與心理的距離，便體現(xiàn)出了“實(shí)用理性為特征”的思想模式。新世紀(jì)的鄉(xiāng)土小說中，儀式主要發(fā)生在社會(huì)群體之中，對參加儀式的人群和他們彼此之間的社會(huì)關(guān)系形成了整合的力量，就文本所表現(xiàn)的時(shí)空來看，儀式在其中具有不同階段分割的標(biāo)示作用，或者說是精神見證的功能。儀式以人為的行動(dòng)或有目的性的程序，讓儀式參與者的心理狀態(tài)達(dá)到不自覺的凈化或崇高的效果?！霸谌祟悓W(xué)研究的視野范圍和意義范疇內(nèi)，儀式首先被限定在‘社會(huì)行為’這一基本表述上”[3](P18)，“這種表述一方面利用了參加儀式的人們和社會(huì)關(guān)系、各種符號組合、各種象征意義等的整合能力和能量；另一方面最大限度地借助神圣，包括神靈、族源、祖先、巫術(shù)、方術(shù)等超自然能力所產(chǎn)生的權(quán)力和權(quán)威——一種無與倫比、無以抗?fàn)?、不容置疑的‘話語’和‘勢力’”。[7](P29)儀式的參與者與儀式的非參與者就形成了邊界。

明確了文學(xué)寫作中儀式描寫的獨(dú)特性后，再將對儀式的視線重新投入文本之中，就可以了解作品在涉及儀式描寫時(shí)，所表現(xiàn)出的內(nèi)在與外在的雙重功能。以鄉(xiāng)土小說為例，文本中的葬禮、婚禮及禱祝儀式是對鄉(xiāng)土風(fēng)俗、歷史人文的文字性描述，有特定的針對性、目的性以展示參加儀式者的不同階段的生存狀態(tài)，或賦予他們對生活的期盼?！坝捎趦x式——特別是那些重大的、神圣的、禮儀的、傳統(tǒng)的、代表性的儀式，其構(gòu)成成分、因素、要件多樣而復(fù)雜，事實(shí)上，具有一種‘話語’的性質(zhì)，所以‘儀式表述’也就成為某種超越儀式中的單一主題、人物、器具等獨(dú)立功能的整體效應(yīng)?！盵7](P29)關(guān)仁山在《麥河》中寫到曹玉堂主持祭奠連安地神，表現(xiàn)出以曹雙羊?yàn)榇淼霓r(nóng)民對土地的認(rèn)同，也表現(xiàn)出通過祭拜儀式來傳達(dá)農(nóng)民期冀土地豐收、生活豐足的愿望，是樸素而虔誠的?！啊抖Y記·郊特性》對古代的天地崇拜說得最明白：‘社，所以神地之道也。地載萬物，天垂萬象，取材于地，取法于天；是以尊天而親地也?！纾褪侨顺绨萃恋氐幕顒?dòng)，土地承載了世間萬物，所以要祭祀土地神靈?！盵8](P410)《麥河》寫作的地理背景是冀東平原，土地肥沃適宜于種植糧食作物，因此對土地的祭祀儀式時(shí)刻都體現(xiàn)出“敬”，表現(xiàn)在桃兒帶來的妓女姐妹們參加完小麥祭奠后流露出來的虔誠和靈魂也隨著儀式而被凈化，關(guān)仁山甚至將瞎子白立國的特殊能量也認(rèn)為是土地所給予的，“地勢坤”(《周易》)，大地以和順、厚實(shí)的意象彰顯出無所不能的力量，“瞎子白立國就擔(dān)負(fù)著這樣的使命，他寄托著我的一些道德理想，他永遠(yuǎn)與弱者站在一起，讓那些被欺凌、被侮辱的失地農(nóng)民得到安慰，找回屬于自己作為人的尊嚴(yán)。我想他的力量來源于土地”。[8](P528)儀式在這里就起到了承載的作用，人對土地的敬仰通過祭祀儀式進(jìn)行抒發(fā)，在儀式之后，土地也相應(yīng)地賦予祭祀者大地的力量?！短旄叩睾瘛吠瑯颖磉_(dá)出土地與農(nóng)民的血脈相連，梁丙奎祭酒神的儀式在作品中僅有簡單的描述：“梁丙奎獨(dú)自擺好供桌，燃一炷香火，然后拉著二孫子雙牙跪下，五體投地磕了幾個(gè)響頭，然后站起身繞鼓一圈，灑了酒。”[9]不同于曹雙羊帶領(lǐng)全村人祭奠連安地神的隆重和繁瑣，說明儀式的行為與對儀式的信仰是可以被分割的。同樣是對土地的祭祀儀式，李學(xué)輝的《末代緊皮手》表現(xiàn)出了另外一番景象，涼州地處西北，惡劣的自然環(huán)境使土地的播種、收割經(jīng)常差強(qiáng)人意，“緊皮手”是神化后的人，行使土地爺?shù)臋?quán)利對土地進(jìn)行鞭策和教訓(xùn)，對土地所進(jìn)行的儀式是“罰”，用特殊方法制成的皮鞭由“緊皮手”抽打土地，以起到讓土地臣服的效果，使其不敢不認(rèn)真孕育作物。如果收成不佳，農(nóng)民則認(rèn)為土地沒有得到足夠的懲罰，因此要“緊皮手”采取更加嚴(yán)厲的懲罰措施，土地“緊皮手”往往在懲罰土地后力竭負(fù)重傷，“余土地歇口氣，一鞭甩出，一聲巨響過后，掄出的鞭梢漫過了田埂，他一頭栽倒在地，一口鮮血飛出，濺在了地頭的一塊界樁上”。[10]法國人類學(xué)家科佩提出“儀式是所有社會(huì)認(rèn)同的核心”。[11]無論是以“敬”或是“罰”的儀式，所表現(xiàn)出的內(nèi)在心理需求都是“所用”，外在形式則是“認(rèn)同”。

葬禮是儀式在新世紀(jì)鄉(xiāng)土文學(xué)的另一類重要構(gòu)成部分，展示出逝者生命終結(jié)后由生者所進(jìn)行的緬懷、紀(jì)念形式，在文本中則構(gòu)成人物情感的發(fā)泄，或是對逝者生平的總結(jié)。葬禮的參與者分為直接參與者與間接參與者，不同的參與者所表達(dá)的情感因素有很大的差異性，與其說文學(xué)作品通過葬禮來抒發(fā)情感，不如說葬禮是以儀式的形式對傳統(tǒng)文化的“孝道”做出了情感與行為的雙重闡釋，因此可以認(rèn)為，葬禮在一定程度上還具有表演的功能，以達(dá)到文化傳遞的作用?？梢越梃b哈里森的看法，“集體性和強(qiáng)烈的情緒原本就是休戚相關(guān)、密不可分的，它們經(jīng)常把單純的行為轉(zhuǎn)變?yōu)閮x式”。[1](P19)李佩甫在《城的燈》中對馮家昌在村人指引下完成對母親喪葬的“二十四叩禮”，閆真在《滄浪之水》中對池大為在馬七爹的指引下完成父親的出殯禮，都表現(xiàn)出個(gè)體與群體的情感和行為聯(lián)系，通過逝者的生命完結(jié)而開啟生者生命的新階段，儀式的作用在文本中除了“割裂”的敘事功能還具有“開啟”的心理功能。在文本寫作中如果有死亡的發(fā)生而喪禮儀式的缺失，則成為文化和情感的雙重?cái)嗔?，正如蘇童在《黃雀記》中的描寫：“有一年夏天氣溫反常，狡詐的死神藏身于熱浪，在香椿樹街上巡弋，一口氣拽走了七個(gè)可憐的老人。祖父冒著高溫酷暑，逐一登門吊唁，發(fā)現(xiàn)七家葬禮都缺乏組織，敷衍了事，充滿了這樣那樣的遺憾。最離譜的是碼頭工人喬師傅家，兒女們居然找不到喬師傅的照片。”[12]儀式有助于凸顯小說的內(nèi)在文化精神，它的表述是將道德、風(fēng)俗等倫理準(zhǔn)則得以確立，予以贊揚(yáng)或者是批判。這樣的表述使儀式的意義獨(dú)立于文本故事敘事之外而有了更深刻的含義。

二、文本中的儀式精神

相比于儀式行為的表述，文本中參加儀式的人物，他們的心理狀態(tài)更能體現(xiàn)出儀式的內(nèi)在意義。如果說儀式行為屬于儀式在物質(zhì)層面上的表述，那么人物在儀式過程中所表現(xiàn)的心理狀態(tài)則是儀式的精神表述。如祭祀儀式、祭祀準(zhǔn)備、祭祀過程都是物化的行為，儀式參與者在儀式的過程中所表現(xiàn)出的虔誠，屬于儀式的更高一個(gè)階段——信仰。新世紀(jì)小說中儀式表述所呈現(xiàn)出的多樣性，并不局限于鄉(xiāng)土寫作等類型，孔子在人類歷史上最早提出了禮儀對于社會(huì)秩序、社會(huì)道德的重要性，因?yàn)榫窈偷赖聦儆谛味蠈用鏌o法予以物化，因此儀式的形成對于固定和維護(hù)社會(huì)秩序與道德就存在重要的意義。在儒家文化中，《周禮》《儀禮》《禮記》以禮的標(biāo)準(zhǔn)，賦予了儀式的外在規(guī)范性，“禮儀三百，威儀三千”(《中庸》)。因此，儀式在文學(xué)作品的書寫中，與其說是一種敘事結(jié)構(gòu)，不如說是一種心理表征，它的內(nèi)部機(jī)制是儀式的精神。如果說儀式形式還存在著表演的目的性，文本中的儀式精神則完全體現(xiàn)出將儀式提煉成生活的準(zhǔn)則與行為的規(guī)范。

儀式精神不同于儀式行為，儀式行為仍然著重于用物化的動(dòng)作來表述儀式的整體概念，而儀式精神則偏重于以通過完成儀式的過程來體現(xiàn)信仰。儀式精神源于人類對道德與行為的雙重理解，里面孕育著對生命本源的探索，“以信仰為價(jià)值取向的儀式研究，不僅反映出早期的儀式研究的基本范圍和范疇，而且也大致有一個(gè)認(rèn)識和分類上的線索：即從‘自然化儀式’到‘人為化儀式’發(fā)生、發(fā)展的軌跡和印記”。[7](P52)在新世紀(jì)小說中，儀式精神沒有嚴(yán)格意義上的行為規(guī)范，它以儀式所展現(xiàn)出的“敬畏”“莊重”“嚴(yán)肅”等情感注入到人的心理狀態(tài)中，轉(zhuǎn)換成人物性格、行為的精神標(biāo)準(zhǔn)。方棋在《最后的巫歌》中，以梯瑪夏七發(fā)的一句話具體地說明了儀式所需要的精神，“人若無智，不可以學(xué)巫；人若無行，不可以學(xué)巫；人若無恒，不可以學(xué)巫”。[13]因此，可以認(rèn)為，儀式精神才是儀式的最終目的。

儀式與巫術(shù)、巫術(shù)與神話的關(guān)系成為文學(xué)表現(xiàn)的多重原型，儀式精神的展現(xiàn)有賴于文本的敘事表達(dá)，“文學(xué)的意義和功能就在于在特定的情景下使這種原型‘瞬間再現(xiàn)’，從而喚醒人類心里深處的集體無意識、人性和精神本能”。[14]儀式精神所依賴于文本表達(dá)的重要性也正在于此，“把種子埋在地下以便于長出新的更高的生命”[15]，儀式精神是文本寫作中人物表達(dá)的靈魂所在，在某種程度上甚至提供了文本敘事走向的線索。在以宣揚(yáng)人道精神、宗教關(guān)懷的作品中，儀式精神不僅呈現(xiàn)出意識形態(tài)的功能，還充當(dāng)了價(jià)值導(dǎo)向的互文性功能，表現(xiàn)為儀式精神在文學(xué)作品中不啻于為敘事找到了所能依靠的精神落腳之處，表面上看是作者人物所表現(xiàn)的宗教或道德信仰，實(shí)際上它是不體現(xiàn)對立，而是體現(xiàn)意識形態(tài)增進(jìn)的二元遞進(jìn)(列維·斯特勞斯在人類學(xué)研究時(shí)提出二元對峙的基本結(jié)構(gòu)原則，但構(gòu)成基礎(chǔ)性結(jié)構(gòu)素的因素并不絕對以對立的形態(tài)所存在，還有一種形態(tài)可以理解為遞進(jìn)的形態(tài))。

新世紀(jì)小說中一些重視宗教精神、人本主義的作品，也大量呈現(xiàn)出儀式的信仰功能，儀式精神在文本中的表達(dá)，都頌揚(yáng)了慈悲與愛的力量。在范穩(wěn)的“藏地三部曲”中，《水乳大地》和《大地雅歌》展現(xiàn)出藏傳佛教與基督教在不同教義下帶給民眾的信仰和愛，無論是活佛對牧民的摩頂受記的祝福，還是神父為麻風(fēng)病人們的受洗，儀式的背后展現(xiàn)出佛教大仁愛、基督教平等關(guān)懷的宗教精神和儀式精神。如“藏族向?qū)\地說：‘沒有朝拜過卡瓦博格神山的喇嘛，他的法力就會(huì)減少一半；沒有轉(zhuǎn)過卡瓦博格神山的藏族人，死后他的尸體都沒有人幫忙抬。因?yàn)樗桓蓛簟?。[16](2-3)“虔誠”便是儀式精神的靈魂。《悲憫大地》中描寫洛桑丹增喇嘛拜師皈依的儀式并不如讀者預(yù)期的繁瑣，藏傳佛教中森嚴(yán)莊重的儀式，在真正的密宗上師眼里并非需要華麗的過場與繁冗的程序，重要的是修持心靈。“別把一個(gè)密宗上師的修法看得那么神秘。”[16](P98)在作家筆下的藏區(qū)，是一塊人神共住的土地，對神的崇拜可以理解為更高一層的生命崇拜，在生存物質(zhì)與生命精神的對話空間里，儀式是儀式精神的載體，總而言之，沒有儀式精神的存在便難以有儀式形式的延伸與發(fā)展?！霸谶@塊孤獨(dú)封閉的地方，既然魔鬼四處橫行，人們只有相信神跡，才能擺脫魔鬼的追蹤。因?yàn)槿耸遣荒芎湍Ч硐嗫购獾?。”[17]在《水乳大地》中，自然災(zāi)害與疾病、瘟疫都被藏族人視作魔鬼，西方來的神父用來治病的藥物便被當(dāng)?shù)厝丝醋魇巧竦母Ｒ?，各種儀式充斥在藏族人的生活起居、行住坐臥之中，當(dāng)儀式行為已經(jīng)形成了慣性，而不需要特意突出表現(xiàn)時(shí)，儀式行為在作品的文學(xué)表現(xiàn)上便退居二線，取而代之的是無處不在的儀式精神，將“敬仰”“畏懼”的精神嵌入作品的表達(dá)敘事之中。

劉醒龍的《天行者》從現(xiàn)實(shí)主義的角度描寫民辦教師在惡劣的自然環(huán)境、社會(huì)環(huán)境下，以窘迫的經(jīng)濟(jì)狀況堅(jiān)守著教師的道義。作品中反復(fù)出現(xiàn)國旗的升降儀式，余校長與駐守在界嶺小學(xué)的教師都認(rèn)為正是升國旗才讓這個(gè)貧瘠的小學(xué)有了向心力，“界嶺小學(xué)就這么一點(diǎn)凝聚力，若不是天天都升國旗，外人還以為這里是座破廟”。[18]不同于宗教儀式，平凡的教師在平凡崗位上的堅(jiān)持，源自于內(nèi)心的信念，即使已經(jīng)走出界嶺小學(xué)的人都表現(xiàn)出“朝拜”的心理。在升降國旗儀式背后的信念，使這份信念在不斷的堅(jiān)守中上升成為信仰，例行的儀式表現(xiàn)了信念與信仰之中所透露的獨(dú)特的儀式精神。儀式是儀式精神的表現(xiàn)手段，儀式精神則不僅是儀式的靈魂，更是文本寫作中儀式敘事的靈魂。儀式精神在文學(xué)敘事中并非深?yuàn)W的思想，而是一種對儀式化行為合理解釋的態(tài)度。

三、文本中的儀式心理

新世紀(jì)小說中，人物的行為動(dòng)機(jī)以及情緒表現(xiàn)等方面，都隱含著人物在儀式行為下所蘊(yùn)含的心理活動(dòng)，本文將這種心理狀態(tài)稱為小說中的儀式心理，指參與儀式者從始到終的，以儀式本身為目的而隱含的心理狀態(tài)。儀式心理以儀式行為為主導(dǎo)，甚至在儀式行為出現(xiàn)之前便已經(jīng)出現(xiàn)，隨著儀式行為的展開而升華，最終到達(dá)一定的階段。隨著文學(xué)人類學(xué)對儀式研究的擴(kuò)展與深入，使儀式本身的外延與內(nèi)涵也逐漸為研究者所重視，儀式研究的興盛，體現(xiàn)出的是人類內(nèi)心對于儀式感的天然需要。人類學(xué)家以行為作為儀式的界定是儀式研究的主流，但心理學(xué)與精神分析學(xué)說對于儀式的內(nèi)在產(chǎn)生機(jī)制也表現(xiàn)出極大的興趣，弗洛伊德在《圖騰與禁忌》中，以人類學(xué)對古代部落發(fā)生儀式為研究背景，認(rèn)為儀式存在潛意識，這種潛意識正是文學(xué)作品中對儀式描寫所表現(xiàn)出的儀式心理?！皾撘庾R中的心理過程并非在每一個(gè)方面都與我們有意識的心理所熟悉的那些方面相一致；他們享受著一些在意識領(lǐng)域里被禁止的值得關(guān)注的自由。”[19](P89)“俄狄浦斯情結(jié)”便是從心理狀態(tài)走向人物行為的推導(dǎo)。文學(xué)作品中對儀式行為以及儀式行為背后的儀式精神是有意識的心理狀態(tài)，還有潛意識的心理狀態(tài)儀式的生成與發(fā)展也起到了重要的作用。

作為潛意識的儀式心理，在新世紀(jì)的文學(xué)作品中有著廣泛的體現(xiàn)。儀式表現(xiàn)與儀式精神在文本中的敘事建立在對儀式本身的解讀之上，而儀式心理則建立在對世界、對社會(huì)的認(rèn)知之上。涂爾干認(rèn)為，儀式存在著嬗變的過程，儀式形式的嬗變源于心理的變遷，在遠(yuǎn)古時(shí)代，人類以高度的儀式性來進(jìn)行社會(huì)交際，過渡到現(xiàn)代社會(huì)，儀式呈現(xiàn)出低度狀態(tài)。柯林斯認(rèn)為儀式“在時(shí)間上有歷史；它們不會(huì)永遠(yuǎn)持續(xù)下去，但是只有當(dāng)它們被以一種高度的關(guān)注和情感不斷重復(fù)時(shí)，才會(huì)有力量。當(dāng)關(guān)注消失和情感減弱時(shí)，舊儀式衰落了，新儀式興起了，因?yàn)槿后w創(chuàng)造了一個(gè)新的關(guān)注點(diǎn)和形成了新的情感”。[20]從高度到低度的轉(zhuǎn)變，反映出社會(huì)群體將行為蘊(yùn)化成心理意識的模式。

新寫實(shí)小說后，特別是以新世紀(jì)都市為主題的小說，從多維角度塑造平凡的人物，從心理分析、意識流的角度描繪社會(huì)場景，城市生活中的儀式形式與鄉(xiāng)土儀式就有了很大的差異，城市寫作的儀式表述具有簡化的特點(diǎn)，著重于用儀式的心理表達(dá)來代表儀式行為的表述。時(shí)代因在小說中旨在反映出不同社會(huì)關(guān)系和人物心理特點(diǎn)，對人物在儀式過程中的描述帶有一種自覺的自我意識，“孔子釋‘禮’為‘仁’，把這種外在的禮儀改造為文化—心理結(jié)構(gòu)，使之成為人的族類自覺即自我意識，使人意識到他的個(gè)體的位置、價(jià)值和意義，就存在于與他人的一般交往之中即現(xiàn)實(shí)世間生活之中；在這種日?，F(xiàn)實(shí)世間生活的人群關(guān)系之中，便可以達(dá)到社會(huì)理想的實(shí)現(xiàn)、個(gè)體人格的完成、心靈的滿足或慰安”。[21](P35)潛意識下所支配的自我意識有著明顯的儀式烙印，以許多文本中的“孝道”為例，無論是在社會(huì)行為中，還是在文學(xué)表現(xiàn)中，“孝”都具有高尚的品格特點(diǎn)，對于孝道的描述就有著儀式規(guī)則的自我意識，“六十者坐，五十者立侍，以聽政役，所以明尊長也，六十者三豆，七十者四豆，八十者五豆，九十者六豆，所以明養(yǎng)老也。民知尊長養(yǎng)老，而后乃能入孝悌”。[21](P2)(《禮記·鄉(xiāng)飲酒禮》)由此可知，對于尊長的禮儀是儀式從個(gè)體逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)槿后w的心理意識。弗洛伊德認(rèn)為，“人類最初的宇宙觀(Weltanschauung)是一種心理學(xué)理論?！盵19](P97)在文學(xué)作品中，故事情節(jié)建立在真實(shí)的心理活動(dòng)之上，儀式心理包裹在敘事的意識形態(tài)之中，與儀式的行為過程一起承擔(dān)著文本的敘事功能。

在《最后的巫歌》中，黎家柱認(rèn)為在田野里交媾有利于耕地肥沃，促進(jìn)糧食作物茂盛生長，敬重“老巴子”可以得到神靈的庇護(hù)等，與其說是梯瑪夏七發(fā)神奇的巫術(shù)讓黃水山民的生活富有秩序和節(jié)奏，不如說是“交感巫術(shù)”的儀式心理在黃水的山民內(nèi)心根深蒂固的扎根。黃水山民居住條件惡劣，經(jīng)濟(jì)落后，這些不利的生存條件使當(dāng)?shù)厝藢μ斓刈匀婚g的法則有著更深的敬畏心理，正如遲子建的《額爾古納河右岸》中對火神的崇拜，體現(xiàn)出對于自然法則還在被巫術(shù)而非科學(xué)所解釋時(shí)，儀式心理首先產(chǎn)生于對生存的絕對依賴，因?yàn)橐蕾嚩a(chǎn)生儀式的“順勢心理”。(弗雷澤認(rèn)為順勢巫術(shù)是對事物發(fā)生的因果所產(chǎn)生的錯(cuò)誤推斷，而順勢心理就是在這種錯(cuò)誤推斷背后的心理狀態(tài))“平時(shí)我們還常淋一些動(dòng)物的油到火上，據(jù)說我們的祖先神喜歡聞香味?；鹬杏猩?，所以我們不能往里面吐痰、灑水，不能朝里面扔那些不干凈的東西。”[22]儀式心理從某種程度上來說，體現(xiàn)了一種群體或一個(gè)民族的文化心理狀態(tài)，文學(xué)作為文化的子系統(tǒng)，對于儀式心理在文本中的展現(xiàn)便表現(xiàn)出文化的心理狀態(tài)。

反映都市生活與城市狀態(tài)的新世紀(jì)小說如李佩甫的《生命冊》、張欣的《浮華背后》、余華的《第七天》、王安憶的《月色撩人》等作品中，儀式的表述褪去了儀式行為在鄉(xiāng)土文學(xué)中的表演功能，弱化了儀式行為在日常起居生活的導(dǎo)向功能，但仍然存在儀式心理的暗示作用。在《生命冊》中，作者以沉重而蒼涼的寫作基調(diào)暈染出在生存與欲望中掙扎的眾生百態(tài)，老姑父、蟲嫂、老杜、駱駝，是在社會(huì)的不同價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)要求下所產(chǎn)生的人生悲劇，潛意識的心理暗示從個(gè)人上升到社會(huì)群體，成為時(shí)代的儀式心理。如“丟”承諾“梅村”的阿比西亞玫瑰，為九十九朵玫瑰的奮斗便是“丟”所產(chǎn)生的愛情儀式心理，“梅村”的墮落是“丟”對于愛情幻想的破滅，阿比西亞玫瑰的盛開到凋零象征了“丟”心理狀態(tài)的巨大變化。駱駝對于金錢的瘋狂追求體現(xiàn)出人物對于地位與尊嚴(yán)的強(qiáng)烈向往，極其富有商業(yè)頭腦的駱駝在資產(chǎn)過億后所展示的生活排場可以認(rèn)為是儀式在現(xiàn)代化中的都市表現(xiàn)，而駱駝以跳樓自殺作為生命的終結(jié)方式又可以看作對死亡的儀式表現(xiàn)。生存“貪婪”與生命“掙扎”是貫穿作品始終的儀式心理，這正是“一種文化上的存在”。[23]

新世紀(jì)小說中的儀式表述體現(xiàn)出對精神與現(xiàn)實(shí)在文學(xué)作品中的雙重反映，作家在人類學(xué)學(xué)科的蔓延影響下，越來越重視儀式的文學(xué)表達(dá)，“經(jīng)典的文學(xué)作品其所以不朽，其中最重要的道理在于它們表現(xiàn)出了豐富的人類學(xué)性和對人類生命的終極關(guān)懷。又由于儀式作為人類傳統(tǒng)的道德倫理、知識系統(tǒng)、心理沉淀、政治話語等的‘貯存器’以及非同一般的話語敘事的功能，所以，文學(xué)傳統(tǒng)里面也不乏儀式的存在和表述；或者說，許多文學(xué)大師會(huì)自覺或不自覺地借用文學(xué)的儀式敘事”。[3](P88-89)對于文學(xué)的儀式表述來說，神話是其最初階段，巫術(shù)是其早期的行為方式，儀式則是文學(xué)亟須表達(dá)中的潛在意義，這并非夸張了儀式在文學(xué)表達(dá)中的重要性，恰恰相反，這正是儀式與文學(xué)的關(guān)聯(lián)所在。

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TheRitualExpressioninNovelsoftheNewCentury

MA Shuo

(The School of Liberal Arts, Lanzhou University, Lanzhou, Gansu 730000, China)

In the novels of the new century, the writing of the ceremony is an important part of the text. The importance of the ceremony lies not only in the support of the narrative content, but also in the cultural significance of ritual continuity and transmutation, such as the cultural spirit and cultural psychology reflected in the ceremony. The novel reflects the human activities and social relations from the literary level, and the rituals in the world of “reproduction” in the novel show its important role and exuberant vitality. In this sense, ritual writing can be seen as the soul of the novel. The novels in the new century show a variety of forms. To explore the relationship between rituals and novels is not only the demand of ritual research, but also the demand of the study of novels in the new century.

novel in the new century; ritual behavior; ritual spirit; ritual psychology

2017-07-28

馬碩(1982-)，女，廣東廣州人，蘭州大學(xué)文學(xué)院中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)專業(yè)博士研究生，主要從事中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)與文學(xué)人類學(xué)研究。

I207.4

A

1008-469X(2017)05-0038-06