中觀學(xué)與中國佛教
——以吉藏與智的二諦論為中心

李勇，遼寧大學(xué) 佛學(xué)研究中心，遼寧 沈陽 110036

李勇，遼寧大學(xué) 佛學(xué)研究中心，遼寧 沈陽 110036

作為大乘佛教基礎(chǔ)的中觀學(xué)，在中國佛教中呈現(xiàn)出不同面貌。三論宗的吉藏與天臺宗的智分別對印度中觀學(xué)的二諦學(xué)說進行了創(chuàng)造性的詮釋。吉藏固守龍樹宗風(fēng)，以般若為宗，強調(diào)“空”的絕對性、不可言說，認為“二諦是教，不關(guān)理境”。智以法華為宗，開權(quán)顯實，強調(diào)空的圓融性，認為二諦相即、具足諸法，并將二諦發(fā)展為圓融三諦，實現(xiàn)了中觀學(xué)的中國化。隋唐之后，吉藏的三論宗成為絕學(xué)，而智的天臺宗作為中國化的佛教延續(xù)至今。

中觀學(xué)； 吉藏； 智； 二諦； 三論宗； 天臺宗

一、二諦與言教

吉藏反復(fù)強調(diào)“二諦是教”是三論宗的特點：“攝嶺興皇以來，并明二諦是教?！?吉藏：《二諦義》卷上，《大正藏》卷45，第86頁中。“二諦者，蓋是言教之通詮，相假之假稱，虛寂之妙實，窮中道之極號。明如來常依二諦說法，一者世諦，二者第一義諦。故二諦惟是教門，不關(guān)理境。而學(xué)者有其巧拙，遂有得失之異。所以若有巧方便慧，學(xué)此二諦成無所得；無巧方便慧學(xué)教，即成有所得?！?吉藏：《大乘玄論》卷一，《大正藏》卷45，第15頁上。廖明活曾說：“吉藏二諦說的主旨總括起來不外是唯是教門，不關(guān)境理這八字。吉藏在闡述‘二諦’的意義時曾作了許多復(fù)雜簡別，其實也不過是這八字的申明?！盵2]135

按三論宗的觀點，“二諦”是“教”，不是“理”，而佛說“二諦”的目的，就是使眾生因“教”悟“理”?！袄怼笔鞘裁矗渴恰爸T法因緣自性空”的“性空之理”。此“空”，“不可說”，但為度眾生，就必須“于無名相中，強名相說。”*吉藏：《二諦義》卷中，《大正藏》卷45，第94頁中。既然“性空”之“理”不可說，就不能“強名”說“理”，不能以“理”說“理”，“不可以月指月，應(yīng)以指指月?！?吉藏：《大乘玄論》卷一，《大正藏》卷45，第15頁下。“理”既然是“空”，就不能直接說“空”，必須用“以指指月”的辦法來“烘云托月”，不直接說“空”是什么?而是說“空”不是什么?這便是“遮詮”[3]240。用“遮詮”方法，就必須由“空”而先說“有”，“有”于眾生是真理，所以“有”稱“世諦”，然后再說“空理”不是“有”，“空”于圣人是真理，所以“空”稱為“第一義諦”，讓眾生由“世諦有”，而悟“第一義諦畢竟空”，即由“教”而悟“理”，此“世諦有”與“第一義諦空”便是二諦。這便是《中論》中有關(guān)二諦的最初說法：“諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦?！?龍樹：《中論·觀四諦品》，《大正藏》卷30，第32頁下。即“無名相中，假名相說，說有是凡諦，說空是圣諦，令其改凡學(xué)圣?！?吉藏：《二諦義》卷上，《大正藏》卷45，第90頁上。

由“有”而悟“空”，即由“教”而悟“理”，此“理”即是二諦中之“第一義諦空”，這是三論宗二諦理論的第一重說法，也是最初的說法。但是對大多數(shù)人來說，總認為是離“有”而實有一“空”“理”可得，既然實有“空”理，按三論宗的立場，也就心然要承認實有“有”理，因為“空”“有”相待而成，這樣就將“二諦”理解為“二理”，這種“二諦”是“空”“有”二理的說法正是南北朝以來一些學(xué)派的主張。為此三論宗針對這種“二諦”是“理”的觀點，而主張“二諦”是“教”，“有”“空”二諦都是“教”，而“非有非空”才是“理”，“非有非空”是“理”，“有”“空”是“教”是三論宗最通常的說法：“道非有無，寄有無以顯道，理非一二，因一二以明理。”*吉藏：《二諦義》卷上，《大正藏》卷45，第86頁中。“假有假無是教，非有非無是理。”*吉藏：《二諦義》卷下，《大正藏》卷45，第109頁中?！叭鐏碚f有說無，為表一道，此之有無乃是道門，非是理。為是故明二諦是教，非是理也。”*吉藏：《二諦義》卷上，《大正藏》卷45，第87頁下。

二、二諦與佛性

吉藏的四重二諦學(xué)說并沒有佛性的內(nèi)容，也不存在高低上下的不同：

在吉藏看來，無論第一重“二諦”還是第四重“二諦”，如果能夠使眾生領(lǐng)悟此“二諦是教、不關(guān)理境”，由此“說教二諦”，而發(fā)生“二智”，此時“二諦”即轉(zhuǎn)為“境”，不論“世諦”還是“真諦”都轉(zhuǎn)為“中道”不二之“境”，此“二諦”即是“教二諦”，由此“教二諦”即能悟“不二之理”，照“不二之境”。但如果于此“二諦”不能發(fā)生“二智”，以為此“二諦”即是“不二之理”，那么此“二諦”就成為“迷教于諦”，“二諦”便不是“中道”，也不能轉(zhuǎn)為“境”，也無法悟“不二之理”。針對此種“二諦”，只好不厭其煩地說第二重、第三重，乃至無窮重，使眾生認識到“二諦是教、不關(guān)理境”，進而因“教”悟“理”，于名相中悟無名相，因此有“三種二諦”、“四重二諦”等重重否定，其目的是令眾生悟得性空之理，每一重“二諦”只是言說上的不同，相對于性空之理，并無高低的不同，當(dāng)然對于執(zhí)著的眾生而言，每一重“二諦”都反映了其修行的不同境界，這種境界也可以說是不斷提高的，有高低上下的層次之別。在《中觀論疏》，吉藏設(shè)問，何故作此四重二諦？答案是，不同的人根機不同。利根善解佛法，聞第一重二諦即可悟正道。他們不須其他各重。中根聞第一重不悟，聞第二方得入道*吉藏：《中論疏》卷一，《大正藏》卷42，第28頁中。。

吉藏也有“理內(nèi)二諦”與“理外二諦”的區(qū)別，但并不約佛性有無來說，而約教理來說。將“二諦是教”，稱為“理內(nèi)二諦”，“二諦是理”稱為“理外二諦”：“理外二諦，即聞有住有，不表不有；聞無住無，不表不無；有無不能表理，不名為教。此即理外無理無教。理內(nèi)二諦因緣有無，因緣有不有，因緣無不無，有無表非有無，故有無名教門，此即理內(nèi)有教有理也，此如初章兩節(jié)語也?！?吉藏：《中論疏》卷一，《大正藏》卷42，第89頁中。所謂“理內(nèi)二諦”即是說“有”“無”“二諦”是“教”：“有表不有”，“無表不無”，“有”“無”本身都不是“理”，只是為了表“非有”“非無”之“理”。而所謂“理外二諦”即是說“有”“無”二諦定是“有”、“無”“二理”，這樣，“有”“無”只是“有”“無”，不能表“非有非無”之“理”，所以是“二諦”是“理”，不能表“理”，所以是錯誤的。

三、二諦與三諦

吉藏也有第三諦的說法，但其基本精神則不出二諦，也未把佛性思想納入三諦學(xué)說里。吉藏認為“三諦”之說，源于《仁王般若經(jīng)》：“又《仁王經(jīng)》云：三諦亦是不二為體，有諦無諦即是教，非有非無中道第一義諦，即是理也?！?吉藏：《二諦義》卷下，《大正藏》卷45，第109頁上?！叭B”指有諦(俗諦)、無諦(真諦)、中道第一義諦。“三諦”與“諸佛依二諦說法”并不矛盾：“常依二諦說法，不妨三諦，雖有三諦，不乖常依二諦說法。何者?今真俗是二諦，攝真俗二為世諦，不真俗為第一義。若爾，唯是二諦，故云諸佛常依二諦說法也?！?吉藏：《二諦義》卷上，《大正藏》卷45，第91頁中。中道第一義諦是體，真俗二諦是用，因而如果在依“二諦說法”的言說層次上，可以說“中道第一義諦是真諦”，而“真俗二諦都是俗諦”。吉藏又進一步認為“中道第一義諦，亦是隨眾生說。何者?既非二，豈是不二？故《中論》云：若有無成者，非有非無成；有無既不成，非有非無何成?”*吉藏：《二諦義》卷中，《大正藏》卷45，第101頁中-下。所以三論宗“雖說三諦，依然是假名絕待的二諦論；不過立意多少傾向圓融而已?！盵11]298

四、絕對與圓融

美國哲學(xué)家巴姆強調(diào)“雙非”( 絕對)與“雙即”(圓融)體現(xiàn)了印度與中國在思維方法上的差異。他認為“四句否定句”體現(xiàn)了印度精神的一些根本東西。印度思想視終極實在沒有任何差別，不能真正作任何陳述，因為任何陳述都包含著區(qū)別：“它既不是A，也不是非A，也不是既是A又是非A，或不是既不是A又不是非A.而中國思想，認為每個事物的本性不僅有其全體(道)而且每個道都包括其對立的部分陽與陰，它們雖然可以區(qū)別，但不可分離，雖然其中可以區(qū)分，但不是不同。在思維邏輯體現(xiàn)為‘既—又’既A又非A的形式”[18]55。成中英也曾以“和諧辯證法”(圓融)與“超越辯證法”(絕對)來概況中印思維的差異。并認為中國佛學(xué)的產(chǎn)生就是儒、道和諧化辯證法與中觀超越辯證法在4世紀-9世紀之間接觸和交融的結(jié)果，經(jīng)過了這一場接觸、交融，儒、道辯證法注入了中觀辯證法。天臺宗“三諦圓融”正是和諧觀念注入中觀辯證法的明證[19]187-188。

中觀學(xué)強調(diào)雙遣、雙非，不落兩邊，但不必然與天臺宗的相即、互具相沖突，絕對與圓融也不必然導(dǎo)致矛盾。如牟宗三認為龍樹空的絕待也包含著緣起與性空圓融相即的深義：龍樹原語勢經(jīng)由“空空”之吊詭，以勝義空為中道，此名曰中道空，此即是真諦，故只有真俗二諦(緣起幻有本身俗諦)，并不以“中”為第三諦。他所說的“中道義”是形容空的，無獨立的意義。他所說的勝義空，中道空，真諦，是就“緣起無性”這一整義而具體地絕待地說的。兼顧緣起與性空兩面而圓融地說，則是兩面相即地對待地說。這兩種說法并不相礙，而實相函。以為“空亦復(fù)空”就是要即于緣起，緣起無性，去了解空，不可執(zhí)實有空；而這樣了解的空就是勝義空，非偏空，故是中道空。而此亦即函著：空既是即于緣起無性而為空，則緣起幻有之假名有就要即于無性空而為有，不是實有。此即兩相即而為中道，非以“空亦復(fù)空”之一頭說中道。實則一頭說即函著兩頭說；中道空亦函著中道假[16]318。因此天臺宗的三諦圓融是對中觀學(xué)二諦論的進一步發(fā)展，而并非偏離。方東美對此也有論述：“肯定即是對另一物的否定，而否定也正是對另一物的肯定，并不是互相矛盾的現(xiàn)象。然而天臺宗以中諦來作為雙遮空假二邊之義，故云‘空’，而中諦有雙照二邊之義，故云‘假’，但‘遮’‘照’的‘中’，還不算是究竟，因為真正的‘中’是超越遮照，同時又可以成立遮照并不矛盾，這才是三諦圓融的中道。”[21]453所以二諦與三諦的究竟意義是相同的，只不過在說明的方式上有不同的特質(zhì)，三論宗的二諦觀，以“無滯”為特質(zhì)，是經(jīng)由否定而所表現(xiàn)的肯定；而天臺宗的三諦觀，以“圓融相即”為特質(zhì)，是在三論宗所以肯定的基礎(chǔ)上再發(fā)揮其圓融相即的實相論，所以有空、假、中的三諦觀[21]466-467。

[1]李勇：《物不遷論與佛教中國化》，載《中國社會科學(xué)院研究生院學(xué)報》2011年第 1期。

[2]廖明活：《嘉祥吉藏學(xué)說》，臺北：臺灣學(xué)生書局1985年版。

[3]馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》(卷四)，北京：人民出版社1986年版。

[4]唐君毅：《中國哲學(xué)原論(原道篇)》，北京：中國社會科學(xué)出版社2006年版。

[5]牟宗三：《佛性與般若》，長春：吉林出版集團有限責(zé)任公司2010年版。

[6]姚衛(wèi)群：《佛教般若思想發(fā)展源論》，北京：北京大學(xué)出版社1996年版。

[7]李勇：《三論宗佛學(xué)思想研究》，北京：宗教文化出版社2007年版。

[8]吳汝鈞：《中道佛性詮釋學(xué)——天臺與中觀》，陳森田譯，臺北：臺灣學(xué)生書局2010年版。

[9]吳信如編著：《法華奧義》，北京：中國藏學(xué)出版社2006年版。

[10]孫正心：《天臺思想的淵源與其特質(zhì)》，載《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》(卷55)，臺北：大乘文化出版社1978年版。

[11]印順：《中觀論頌講記》，北京：中華書局2011年版。

[12]印順：《中觀今論》，北京：中華書局2010年版。

[13]印順：《華雨集》(第四冊)，北京：中華書局2011年版。

[14]印順：《大乘起信論講記》，臺北：正聞出版社1981年版。

[15]印順：《中觀論頌講記》，臺北：正聞出版社1981年版。

[16]牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，長春：吉林出版集團有限責(zé)任公司2010年版。

[17]史萬森：《天臺哲學(xué)的基礎(chǔ)——二諦論在中國佛教中的成熟》，史文、羅同兵譯，上海：上海古籍出版社2009年版。

[18]巴姆：《比較哲學(xué)與比較宗教》，巴姆比較哲學(xué)研究室編譯，成都：四川人民出版社1996年版。

[19]成中英：《論中西哲學(xué)精神》，上海：東方出版中心1991年版。

[20]張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，北京：中國社會科學(xué)出版社1997年版。

[21]方東美：《中國大乘佛學(xué)》，臺北：黎明文化事業(yè)公司1984年版。

[22]陳榮捷：《中國哲學(xué)史話》，東海大學(xué)哲學(xué)系編譯，《中國人的心靈——中國哲學(xué)與文化要義》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1984年版。

[23]安藤俊雄：《天臺性具思想論》，演培譯，四川：天華出版事業(yè)股份有限公司1978年版。

責(zé)任編輯 吳蘭麗

“社會分層與社會心態(tài)”專題研究

主持人語： 城市化進程狂飆突進至21世紀初的中國，社會分層的結(jié)構(gòu)及其動力機制正在發(fā)生重要變化，對社會心態(tài)的影響后果也開始漸次展現(xiàn)。本期刊發(fā)的三篇文章，是上海社會科學(xué)院哲學(xué)社會科學(xué)創(chuàng)新工程“都市社會學(xué)”團隊的集體成果，分別從職業(yè)、住房(財產(chǎn))、移民三大理論視角，對微觀公平感、幸福感與宏觀公平感、地域身份意識等社會心態(tài)的不同側(cè)面進行了定量實證研究，初步顯示出分層邏輯的多樣性所導(dǎo)致的社會心態(tài)的復(fù)雜性。借此專題，希望引起學(xué)界對社會分層的機制變化、社會心態(tài)的復(fù)雜面向以及兩者關(guān)系的后續(xù)研究與討論。

本專題主持人：李駿，上海社會科學(xué)院社會學(xué)研究所副研究員

The Madhyamika School and Chinese Buddhism
A Comparison of the Two Truths Theory of Chi-tsang and Zhi-yi

LI Yong

(SchoolofPhilosophyandPublicManagement,LiaoningUniversity, 110036,China)

The Sanlun School founded by Chi-tsang was based on the concept of pajnaparamita. It emphasized that “emptiness” stood above two extremes, and could not be explained. It thought two truths were matters of teaching jiao (教)，not logic li (理) or spiritual advancement jing (境). The Tiantai school founded by Zhi-yi was based on the Lotus Sutra. It emphasized displaying the provisional manifestation of the ultimate, and the interpenetration and inclusion of the two truths. Chi-tsang and Zhi-yi were different from each other. Zhi-yi emphasized that the two truths contained the middle way: the Buddha nature. Further, it emphasized the mutually inclusive emptiness (kong 空), provisionality (jia 假), and the middle (zhong 中). Zhi-yi has transformed two truths of the Madhyamika school into three truths. This show the Chinese spirit of inclusiveness and mutual adjustment. Sanlun School lost in transmission after Tang Dynasty, but Tiantai school continues today.

Madhyamika school; Chi-tsang; Zhi-yi; two truths; Sanlun School; Tiantai school

李勇，哲學(xué)博士，現(xiàn)為遼寧大學(xué)佛學(xué)研究中心主任、教授，研究方向為佛教。

2016-06-01

B942.1

A

1671-7023(2017)01-0029-08