儒家學(xué)統(tǒng)的重建

景海峰

〔摘要〕 在現(xiàn)代的學(xué)術(shù)語境中，師生關(guān)系和學(xué)問傳承基本上是本之于一種客觀實(shí)存的狀態(tài)，在體制性的教育框架內(nèi)也有跡可循，這與傳統(tǒng)意義上的“學(xué)統(tǒng)”內(nèi)涵已經(jīng)相去甚遠(yuǎn)。如何在現(xiàn)代學(xué)術(shù)的背景之下，重新來梳理歷史上的學(xué)統(tǒng)觀念和其背后的道統(tǒng)意識，挖掘?qū)W統(tǒng)意義下的知識譜系及其線索，這對于我們深化對傳統(tǒng)文化的理解與認(rèn)識，從而更好地轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)，將是大有裨益的?，F(xiàn)代新儒家諸哲在詮釋和發(fā)揚(yáng)儒學(xué)之真精神方面，已經(jīng)對“學(xué)統(tǒng)”問題做過深入的思考，并且提出了各式的解釋方案，這對我們進(jìn)一步厘清傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的關(guān)系有很大的幫助。

〔關(guān)鍵詞〕 學(xué)統(tǒng)；道統(tǒng)；知識譜系；現(xiàn)代新儒學(xué)

〔中圖分類號〕B222 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2017）01-0130-06

“學(xué)統(tǒng)”在中國傳統(tǒng)文化中具有非常重要的意義，在儒學(xué)發(fā)展史上扮演著極其重要的角色，尤其是在宋代理學(xué)體系建立之后，在“道統(tǒng)”觀念的支配下，道、政、學(xué)三統(tǒng)構(gòu)成了理學(xué)文化形態(tài)的基本敘事框架，思想義理的展開和問題脈絡(luò)的呈現(xiàn)均與“三統(tǒng)”話語緊密相連。而籠罩在道統(tǒng)意識下的“學(xué)統(tǒng)”，往往因?yàn)閮r(jià)值觀念的變化和經(jīng)典解釋的差異而有所調(diào)整，甚至?xí)霈F(xiàn)典范轉(zhuǎn)移的情況，所以它的具體間架在不同的時(shí)期又處在不斷的重構(gòu)之中。近代以還，傳統(tǒng)意義上的“學(xué)統(tǒng)”觀念不復(fù)存在了，其內(nèi)容大致轉(zhuǎn)換成為知識譜系的問題，包括學(xué)科分類、研究論域、學(xué)問門徑及其方法等。面對新時(shí)代的學(xué)術(shù)格局，如何重建儒家的學(xué)統(tǒng)，厘清“學(xué)統(tǒng)”與“道統(tǒng)”之間的關(guān)系，這對創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化儒家的思想資源，乃至于復(fù)興當(dāng)代的儒學(xué)來說，都是十分重要的?，F(xiàn)代以來的新儒家人物大多都肯定了“學(xué)統(tǒng)”在整個(gè)中國文化中的獨(dú)特地位，并且從哲學(xué)詮釋的角度，揭示其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的可能性，這些探索對我們思考和理解“三統(tǒng)”思想提供了幫助，也為儒家“學(xué)統(tǒng)”觀念的當(dāng)代重建打下了重要的基礎(chǔ)。

一、從道統(tǒng)看學(xué)統(tǒng)

文化是一個(gè)積累和傳承的過程，一種文明形態(tài)在其延續(xù)和發(fā)展的歷史上，一定包含了大大小小的傳統(tǒng)，只有代際之間不斷地傳遞著一些相似的內(nèi)容并且構(gòu)成了明顯的連續(xù)性，才能夠保證這個(gè)文明的統(tǒng)緒與活性；一旦這些傳統(tǒng)的連續(xù)性中斷了，這個(gè)文明的形態(tài)可能就會裂散掉或者發(fā)生內(nèi)容的改變，如果是徹底毀滅了，則該文明的形式便不復(fù)存在。所以不管是何種文明，它都有自身的傳統(tǒng)，并且通過不同的方式強(qiáng)化和擴(kuò)展這些內(nèi)容，從而形成其文化主體性中的統(tǒng)緒意識。所謂“統(tǒng)”，就是一種承繼性和連續(xù)性，也包含了綜合與會通之意。清代王夫之謂：“統(tǒng)之為言，合而併之之謂也，因而續(xù)之之謂也。而天下之不合與不續(xù)者多矣！”〔1〕這樣的統(tǒng)緒意識，是對一種文化綿延性的梳理和總結(jié)，也包含了承續(xù)、傳遞、推擴(kuò)和普遍化的意思。文化學(xué)家威廉斯（Raymond Williams）在分析“傳統(tǒng)”觀念時(shí)，指出在表達(dá)某種意志情感的思想脈絡(luò)里，這個(gè)概念又常常含有“敬意”和“責(zé)任”的成分?！?〕如何才能構(gòu)成一個(gè)連續(xù)性的“統(tǒng)”？從文化譜系的生成過程來看，一種連續(xù)性往往是在歷史延展的脈絡(luò)化和事件累積的豐厚性上生成的，如果沒有歷史時(shí)段的銜接和內(nèi)容上足夠的可敘述性，也就沒有連續(xù)性可言，也不可能產(chǎn)生所謂的“統(tǒng)”。面對過去的歷史事件，史學(xué)家的敘述，特別是思想家的創(chuàng)造性解釋，他們在勾連這些線索、描述這些材料的時(shí)候，往往會在某種觀念的支配之下，選擇合適的文本與人物，給予特別的關(guān)注，甚至是通過濃墨重彩的渲染，來突顯其內(nèi)在的價(jià)值和意義，從而樹立起某種歷史的典范性和權(quán)威性，并且形成確定的歷史趨向之理解方式和文化形態(tài)的合理化之?dāng)⑹履Ｊ剑舶丝梢砸龑?dǎo)后人之認(rèn)知的神圣意味。

這樣的統(tǒng)緒意識對于文明的傳衍而言，顯然是十分重要的。就儒家文明來講，從早期的先王觀念到入漢之后成型的圣人論，從對先周禮樂制度的理想化描述到漢以后逐步確立起來的經(jīng)典系統(tǒng)，無不強(qiáng)化著對于這樣一種統(tǒng)緒性的理解和認(rèn)知。在孔子的眼里，三代文明是一個(gè)不間斷的連續(xù)體。他說：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也?！保ā墩撜Z·為政》）“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也。足，則吾能征之矣?！薄爸鼙O(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ā墩撜Z·八佾》）所以，孔子堅(jiān)定地以繼承和發(fā)揚(yáng)三代的禮樂文化為志向，念茲在茲要復(fù)興周禮。孟子亦不斷地強(qiáng)調(diào)禮樂制度的繼承性：“三年之喪，齊疏之服，飦粥之食，自天子達(dá)于庶人，三代共之”（《孟子·滕文公上》）；教化方式的連續(xù)性：“夏曰校，殷曰序，周曰庠，學(xué)則三代共之：皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下”（同上）；和文明政治原則的一致性：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁，國之所以廢興存亡者亦然”（《孟子·離婁上》）。所謂“先圣后圣，其揆一也”（《孟子·離婁下》）。而“教民稼穡”“教以人倫”“創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)”的先王和“自生民以來，未有夫子也”的圣人，則是這些傳統(tǒng)序列的典范人物和此一統(tǒng)緒之存有的根本性象征。

正是在這種強(qiáng)大的統(tǒng)緒意識的支配下，儒家思想中所表現(xiàn)出來的歷史感和守成性就特別的突出，其體系的傳承性和精神的連貫性比起其他的諸子學(xué)派來也要強(qiáng)烈得多，這就使得它的歷史積累和精神向度能夠不斷地豐厚化，從而形成了一種偉大的傳統(tǒng)。從歷史上來看，儒家的統(tǒng)緒意識有一個(gè)不斷完善化和逐漸清晰化的過程，作為這種理念不斷凝聚而形成的“道統(tǒng)”觀，就是在這種情景下一步一步地確立起來的。從《孟子》一書中對先王事跡的不斷考述，到韓愈《原道》對圣人譜系的清晰排列，再到宋代理學(xué)興起之后，理學(xué)家們環(huán)繞此一問題所做的種種文章這其中，影響最大的當(dāng)推朱熹所作的《中庸章句序》。另外在《孟子序說》中，朱子亦就韓愈《原道》中的“道統(tǒng)”排序和二程有關(guān)“道統(tǒng)”的辨析與評論，進(jìn)行了詳細(xì)的論列，展現(xiàn)了這一思想的脈絡(luò)和宋儒之定讞。二文分別見《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，14-15、198-199頁。，“道統(tǒng)”就逐漸定型了，成為儒學(xué)體系的軸心和儒家思想權(quán)威性的化身，也成了評判所有歷史事件與歷史人物的唯一標(biāo)尺。正像清儒所言，“統(tǒng)者即正宗之謂，亦猶所謂真諦之說也”?！?〕“道統(tǒng)云者，言道在已而天下宗之，已因得為道之統(tǒng)，而統(tǒng)天下之道以歸于一也”。〔4〕在這樣的歷史尺度下，不管是為政還是為學(xué)，無論是社會管理（治道）還是美風(fēng)美俗（師教），舉凡一切政治和學(xué)術(shù)的問題，都統(tǒng)統(tǒng)籠罩在“道統(tǒng)”的觀念底下。與此統(tǒng)緒意識聯(lián)系在一起的政統(tǒng)和學(xué)統(tǒng)系列，也就成為道統(tǒng)觀的輔翼和自然之延伸了。

尤其是到了理學(xué)時(shí)代，一講到所謂的“學(xué)統(tǒng)”，就離不開“道統(tǒng)”的背景，道統(tǒng)是學(xué)統(tǒng)的前提，一般對學(xué)統(tǒng)譜系的描述往往也是以道統(tǒng)觀的先在性作為基礎(chǔ)的。譬如清初的理學(xué)名臣熊賜履（1635-1709）所編撰的《學(xué)統(tǒng)》一書，是以“學(xué)統(tǒng)”作為名號的一部大著。在其《自序》中說到這部書的編纂宗旨及其過程時(shí)，有謂：“斷自洙泗，暨于有明，為之究其淵源，分其支派，審是非之介，別同異之端，位置論列，寧嚴(yán)毋濫，庶幾吾道之正宗，斯文之真諦，開卷瞭然，洞若觀火。計(jì)凡十閱寒暑，三易草稿而后成?！薄?〕從書中的內(nèi)容來看，著者的學(xué)術(shù)視野和使用材料的豐富性，都是相當(dāng)可觀的，其涉及到的儒學(xué)史人物也達(dá)到了兩百多位。但這些人的“位置論列”，并不是按平等的標(biāo)準(zhǔn)，而是完全從道統(tǒng)的眼光來排隊(duì)的，充滿了正統(tǒng)意識下的排他性。完全肯定的只有孔子及顏、曾、思、孟（四配），再加上周敦頤、二程和朱子，以這九人作為整個(gè)儒學(xué)發(fā)展史的主體，將之塑造為“道統(tǒng)”的代表，而其他的儒家人物統(tǒng)統(tǒng)都要用這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來評判，位次的排列也是以此為據(jù)的。這樣，以此九人為中心所構(gòu)成的儒學(xué)系統(tǒng)便是：

以孔子、顏?zhàn)?、曾子、子思、孟子、周子、二程子、朱子九人為正統(tǒng)，以閔子以下至明羅欽順二十三人為翼統(tǒng)，以冉伯牛以下至明高攀龍一百七十八人為附統(tǒng)，以荀卿以下至王守仁七人為雜統(tǒng)，以老、莊、楊、墨、告子及二氏之流為異統(tǒng)。〔6〕

這個(gè)學(xué)統(tǒng)譜系是把孔子作為儒家的源頭，因?yàn)椤翱鬃由辖訄?、舜、禹、湯、文、武、周公之統(tǒng)，集列圣之大成，而為萬世宗師者也，故敘統(tǒng)斷自孔子”，“孔子道全德備，為斯道正統(tǒng)之主”。而“顏、曾、思、孟、周、程、朱八子，皆躬行心得，實(shí)接真?zhèn)?，乃孔門之大宗子也，故并列正統(tǒng)焉”。〔7〕除了孔子和之后的八人，其他人都不能算作正統(tǒng)，只能依據(jù)道統(tǒng)的分判來劃定親疏關(guān)系，并按照思想的關(guān)聯(lián)性予以排位。在此嚴(yán)苛的標(biāo)準(zhǔn)下，必然造成學(xué)脈細(xì)微、門戶狹小的結(jié)局，連荀子、揚(yáng)雄、文中子這些在唐以前人們心目中的大儒和我們今天極力稱頌的宋明心學(xué)諸大師，都不能進(jìn)入正統(tǒng)，而統(tǒng)統(tǒng)被歸入到末流的“雜統(tǒng)”之中，在儒家的學(xué)統(tǒng)中被極度地邊緣化，與所謂的“道”相距遠(yuǎn)矣。

這樣的學(xué)統(tǒng)序列完全籠罩在道統(tǒng)的陰影下，只是表達(dá)道統(tǒng)觀念的一種形式而已，并沒有自己獨(dú)立的意義。它的構(gòu)建標(biāo)準(zhǔn)，是以能否“見道”“得道”以及“傳道”的狀況作為依據(jù)的，而此“道”的內(nèi)涵是一個(gè)價(jià)值觀念系統(tǒng)，與客觀存在的歷史實(shí)境及歷史事件本身并沒有太大的關(guān)系。所以，學(xué)統(tǒng)便成為只是反映和呈現(xiàn)道統(tǒng)的一種顯性的方式，其存在是以道統(tǒng)的內(nèi)涵作為依歸的，沒有了道統(tǒng)的“先在”性，此學(xué)統(tǒng)的意義也就消失了。這也就是牟宗三在其“新外王三書”中所反復(fù)強(qiáng)調(diào)的，作為儒家的“知識之學(xué)”，缺乏一種“學(xué)之為學(xué)”的獨(dú)立精神，沒有開出“民主政治、科學(xué)、事功精神、對列之局的這一層面”，所以現(xiàn)代意義上的“知性形態(tài)”之學(xué)統(tǒng)，也就是知識論的學(xué)問之統(tǒng)緒，并沒有建立起來。故他講“三統(tǒng)并建”，就學(xué)統(tǒng)之一方而言，在現(xiàn)實(shí)層面中更多的是如何“開出”的問題，即如何向西方文化學(xué)習(xí)和充實(shí)自我的問題。參見牟宗三著《道德的理想主義》（臺北：臺灣學(xué)生書局1992年修訂版）一書中的《關(guān)于文化與中國文化》（246-262頁）、《儒家學(xué)術(shù)之發(fā)展及其使命》（1-12頁）等文，及《政道與治道》（臺北：臺灣學(xué)生書局，1996年增訂新版）一書的《新版序：從儒家的當(dāng)前使命說中國文化的現(xiàn)代意義》（1-31頁）。

二、作為知識類別的學(xué)統(tǒng)

除了道統(tǒng)意義上的學(xué)統(tǒng)之外，在儒學(xué)發(fā)展史上也存在著其他的譜系，儒學(xué)知識在演變和積累的過程中，會呈現(xiàn)出某些連續(xù)性的線索，從而形成了類別的特征和學(xué)問的邊界，構(gòu)成一些特殊的系統(tǒng)。從知識形態(tài)來看儒學(xué)，它的歷史敘述往往是建立在類別意識、比較方式和各種學(xué)問要素組合的基礎(chǔ)上的。就歷史段落的劃分，有先秦原始儒家、兩漢經(jīng)學(xué)、宋明理學(xué)、清代樸學(xué)的不同。就學(xué)問旨趣的歸類，《論語》先進(jìn)篇中即有“德行”“言語”“政事”“文學(xué)”之四科。正史的人物列傳將儒門區(qū)別為“文苑”“儒林”“道學(xué)”幾類，宋明以還又有“義理”“考據(jù)”“辭章”的分法，再加上清中葉之后的“經(jīng)世”等。從儒學(xué)的發(fā)展歷史來看，所形成的一般敘述范式，大多是依據(jù)學(xué)緣、師承、行跡、文本、地域等客觀的因素，而有些線索則是在后人的不斷陳述和反復(fù)論證中，才逐漸地變得清晰起來，成為人們認(rèn)定的“事實(shí)”或歷史敘述中的“常識”。而建立在歷史學(xué)科基礎(chǔ)上的現(xiàn)代儒學(xué)史研究，基本上就是在尋找這樣的歷史線索，描述各種史料所呈現(xiàn)出來的歷史事件，并且從現(xiàn)代人的理解和視角，對它們之間的關(guān)系及其所表現(xiàn)出來的連續(xù)性進(jìn)行解釋和說明。

在這種情形下，人們更樂于接受學(xué)術(shù)史的相關(guān)觀念，而不愿意用“學(xué)統(tǒng)”的說法；更注重知識傳遞的歷史線索和諸種客觀存在的因素之勾稽與描述，而對諸如“以心相接”之類的陳述則難以認(rèn)可；更強(qiáng)調(diào)文本、師承、地緣等硬體條件，而對于學(xué)問之宗旨、思想之傳承等軟性因子的判定則顯得有些游移和模糊。過分理念化的學(xué)統(tǒng)觀念讓已經(jīng)熟悉科學(xué)實(shí)證方式的現(xiàn)代人難以適從，充滿科學(xué)實(shí)證精神的現(xiàn)代史學(xué)也很難給學(xué)統(tǒng)意識以有效的接納。所以，今天我們講解或者書寫儒學(xué)的發(fā)展史，就很難按照嚴(yán)格的學(xué)統(tǒng)觀念來進(jìn)行，而很自然地會用現(xiàn)代史學(xué)的一套理念和方法去做研究。但本之于歷史學(xué)觀念的“客觀”研究，對于個(gè)人的情感世界和心路歷程而言，像思想觀念的形成、精神氣質(zhì)的差別，還有在解經(jīng)過程中的體悟、理解與解釋的個(gè)體性差異等，這些精神性要素的確證，并由此歸納和達(dá)成共識，其中的境況就要復(fù)雜得多?？v觀歷史，很多連續(xù)性的統(tǒng)緒意識，其成形、乃至于模式化，往往都是在各種復(fù)雜因素的攪拌和混合當(dāng)中才得以實(shí)現(xiàn)的。這樣一來，對所謂“真實(shí)”“客觀”等問題的理解，就不那么簡單了。從歷史的實(shí)際情況來看，我們所討論的連續(xù)性之“統(tǒng)”，往往是經(jīng)過不斷地別類與歸納之后，這些學(xué)問的譜系才變得清晰化，并且成為學(xué)術(shù)史寫作的基本線索；但有些類別并不能簡單地判定，在歷史上就反復(fù)討論過，今天亦爭辯不休，可能仍然是模糊的、不確定的，甚至存在著相當(dāng)程度的不可調(diào)和性。

就拿儒家的譜系敘述史來講，《史記·仲尼弟子列傳》所載為師弟相傳的學(xué)術(shù)團(tuán)隊(duì)，《儒林列傳》謂：“自孔子卒后，七十子之徒散游諸侯，大者為師傅卿相，小者友教士大夫，或隱而不見。”“及至秦之季世，焚詩書，阬術(shù)士，六藝從此缺焉?！奔爸翝h興，儒學(xué)開始復(fù)蘇，言六藝之傳的源頭和線索。到《漢書·儒林傳》，基本上延續(xù)了《史記》敘述儒家的筆調(diào)，更詳細(xì)地描寫了六藝之學(xué)的傳衍過程，是以經(jīng)典傳遞為核心的；而《藝文志》更是開了典籍目錄學(xué)術(shù)的先河，圖書是依據(jù)和主角。所以，早期記述儒家統(tǒng)緒的文獻(xiàn)基本上是以典籍為中心的，傳經(jīng)之儒為學(xué)統(tǒng)之主干，師承及師法、家法是儒學(xué)傳統(tǒng)的主要內(nèi)容，這也構(gòu)成了漢唐儒學(xué)的重要特征。而到了北宋，以訓(xùn)釋經(jīng)典為業(yè)的經(jīng)學(xué)老路已難以為繼，當(dāng)時(shí)佛教的挑戰(zhàn)勢頭強(qiáng)勁，儒家經(jīng)學(xué)逐漸衰微，漢唐的模式已難奏效，這才有了理學(xué)的崛起。二程言當(dāng)時(shí)的儒家，“一溺于文章，二牽于訓(xùn)詁，三惑于異端”，積貧積弱，萎靡不振，所以要疏通學(xué)脈、重理格局，提出了以“道”為核心的新學(xué)統(tǒng)。他們在辨別儒家與異端的前提下，又將儒學(xué)區(qū)分為三種：

古之學(xué)者一，今之學(xué)者三，異端不與焉。一曰文章之學(xué)，二曰訓(xùn)詁之學(xué)，三曰儒者之學(xué)。欲趨道，舍儒者之學(xué)不可。

今之學(xué)者，歧而為三：能文者謂之文士，談經(jīng)者泥為講師，唯知道者乃儒學(xué)也?！?〕

所謂“儒者之學(xué)”，已經(jīng)將文章之士和訓(xùn)詁之儒排除在外了，而儒學(xué)也就成為道學(xué)的代名詞，這和之前的儒學(xué)概念是完全不同的。后來，“道學(xué)”另傳，與“儒林”區(qū)別，義理與考據(jù)形成兩派，漢宋就此勢若水火。

在宋代理學(xué)的構(gòu)筑過程中，儒家的知識內(nèi)容是有所精簡的，其領(lǐng)地也進(jìn)一步緊縮，預(yù)示了其學(xué)術(shù)宗趣的變化，同時(shí)也是為了清理門戶、排除異端，適應(yīng)時(shí)代之需，將自己的體系做一番凝練化的加工。宋代理學(xué)突顯了儒家的義理價(jià)值，但是義理并不能涵蓋一切知識，儒學(xué)中還有考據(jù)、辭章和經(jīng)世等學(xué)問，這就意味著理學(xué)家在其“主業(yè)”之外，還得處理其他的“副業(yè)”問題，講義理，也要涉及到考據(jù)等，如何協(xié)調(diào)這些知識是一個(gè)很大的挑戰(zhàn)。除了知識配置和調(diào)整之外，理學(xué)家還要面對那些偏重考據(jù)、詞章、經(jīng)世，同時(shí)也在講義理的各類人物的挑戰(zhàn)，這就涉及到了歷史評判、人物歸類、身份認(rèn)同等問題，而這些內(nèi)容都關(guān)乎學(xué)術(shù)的正統(tǒng)性和話語權(quán)。這些復(fù)雜的問題長久困擾著理學(xué)譜系的書寫，也引帶出各式各樣的化解方法。清代考據(jù)學(xué)興盛之后，有了所謂漢宋之爭，以宋代理學(xué)為典范的義理之學(xué)遭到了根本挑戰(zhàn)，其學(xué)術(shù)價(jià)值也被不斷地質(zhì)疑。乾嘉學(xué)者高標(biāo)“漢學(xué)”，為漢儒伸張名譽(yù)，試圖重樹考據(jù)式經(jīng)學(xué)的權(quán)威。王鳴盛謂：

經(jīng)以明道，而求道者不必空執(zhí)義理以求之也。但當(dāng)正文字、辨音讀、釋訓(xùn)詁、通傳注，則義理自現(xiàn)，道在其中矣?！?〕

阮元也說：

圣人之道，譬若宮墻，文字訓(xùn)詁，其門徑也。門徑茍誤，跬步皆歧，安能升堂入室乎。學(xué)人求道太高，卑視章句，譬猶天際之翔，出于豐屋之上，高則高矣，戶奧之間未實(shí)窺也?！?0〕

江藩的《漢學(xué)師承記》用了“廢”“絕”“明”“緒”四段來描述漢學(xué)由衰轉(zhuǎn)盛的歷史，其言：

經(jīng)術(shù)一壞于東、西晉之清談，再壞于南、北宋之道學(xué)。元、明以來，此道益晦。至本朝，三惠之學(xué)盛于吳中，江永、戴震諸君繼起于歙。從此漢學(xué)昌明，千載沉霾，一朝復(fù)旦?！?1〕

漢學(xué)家們的努力，使乾嘉考據(jù)形態(tài)和漢代經(jīng)學(xué)接上了線索，此統(tǒng)緒實(shí)際翻轉(zhuǎn)了義理和考據(jù)的地位，把“儒林”又重新樹立為正統(tǒng)。這一學(xué)統(tǒng)的重構(gòu)，又確立了另一個(gè)門戶，擯除了理學(xué)的系統(tǒng)，對漢宋兼采者也難以相容，比程朱學(xué)統(tǒng)的偏狹性還要過之。由此可見，即便是所謂客觀的學(xué)術(shù)史的眼界和書寫，其中復(fù)雜的歷史糾葛也是一時(shí)難以斷清的。

從知識類別和學(xué)問歸屬來看儒學(xué)，歷史上的儒家學(xué)統(tǒng)狀況顯然是多樣化的，其內(nèi)容也是豐富多彩的。就時(shí)間而言，有長時(shí)段的、作為一個(gè)時(shí)代的學(xué)統(tǒng)，也有數(shù)傳之后即湮沒無聞的學(xué)統(tǒng)。就空間來看，有流行很廣、具有普遍性的學(xué)統(tǒng)，也有傳播區(qū)域有限、門戶很小的學(xué)統(tǒng)。從學(xué)問的規(guī)模和內(nèi)容上說，有些是宏大敘事的學(xué)統(tǒng)，而更多的則是一經(jīng)一傳的學(xué)統(tǒng)。在歷史的長河中，這些統(tǒng)緒的聚合與離散充滿了各種因素間的交織和影響，在繁衍與分化、播撒與斷裂、清晰與混雜的復(fù)雜狀況下，呈現(xiàn)出多元多樣的情景。類別意識和知識譜系在史學(xué)的描述中最為常見，這與儒學(xué)的各種歷史線索聯(lián)系在一起，譬如孔門之“四科”，文苑、儒林、道學(xué)三傳，義理、考據(jù)、辭章三學(xué)，還有今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)之分、漢學(xué)和宋學(xué)之別等。這些歷史材料，為今天分疏儒家的“學(xué)統(tǒng)”提供了方便，而這恰恰能與現(xiàn)代學(xué)術(shù)的分類方式和學(xué)科劃分做些類比，也為傳統(tǒng)與現(xiàn)代的敘事提供了相互關(guān)聯(lián)的可能性。

三、學(xué)統(tǒng)的現(xiàn)代意義

在經(jīng)學(xué)時(shí)代結(jié)束之后，儒學(xué)的權(quán)威徹底失落了，無論是“道統(tǒng)”，還是“政統(tǒng)”與“學(xué)統(tǒng)”，這些傳統(tǒng)意義上的話題內(nèi)涵均已改變，更多的只是一種歷史描述。有關(guān)“三統(tǒng)”問題的材料，被現(xiàn)代學(xué)術(shù)所吸納，拆解和分散到了不同的學(xué)科，其視角和方式表現(xiàn)出了很大的差異，態(tài)度和立場也有所不同。但就現(xiàn)代的研究方式而言，處理這些材料的方法是高度一致的，都強(qiáng)調(diào)客觀、真實(shí)，膜拜科學(xué)、理性，這差不多是取得學(xué)界入場券的先決條件和進(jìn)入交流狀態(tài)的唯一路徑。在此背景下，歷史上的“道統(tǒng)”觀遭到了徹底的批判，基本上被否棄掉了；“政統(tǒng)”問題和現(xiàn)代政治的一些話題聯(lián)系在一起，變成了政治學(xué)的材料；而“學(xué)統(tǒng)”在現(xiàn)代的學(xué)術(shù)語境中，基本上被轉(zhuǎn)化成了知識譜系的問題。

“學(xué)統(tǒng)”的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，基本上有兩個(gè)路徑：一個(gè)是從歷史材料出發(fā)，運(yùn)用現(xiàn)代學(xué)術(shù)的研究方法，對歷史上的學(xué)術(shù)譜系做客觀的研究和事實(shí)之陳述，努力講清楚這些統(tǒng)緒的起源、變化和發(fā)展，目的是能夠使當(dāng)代人更好了解這些學(xué)派和人物的知識狀況及思想情感，從而于中獲得啟迪。另一個(gè)重在思想闡發(fā)和現(xiàn)代解釋，往往在敘事中摻雜個(gè)人的理解與當(dāng)下的情懷，有很多價(jià)值判斷的內(nèi)容，對學(xué)統(tǒng)的描述不是為了求證事實(shí)，而是為了呈現(xiàn)某個(gè)理念，是一種典型的“再敘述”，實(shí)際上是在重構(gòu)學(xué)統(tǒng)。第一種方式重在歷史研究，多為史學(xué)家所堅(jiān)持，而第二種方式則偏重在思想創(chuàng)造，接近于哲學(xué)家的工作。當(dāng)然，歷史敘述里面也包含有價(jià)值判斷，哲學(xué)解釋更是離不開基本的事實(shí)，這兩者是交互性的，劃開它們只是相對而言。就學(xué)問宗趣和知識類別來看，現(xiàn)代史學(xué)家的路數(shù)，基本上是沿著乾嘉學(xué)術(shù)和清末民初新史學(xué)的傳統(tǒng)而來，有所謂“漢學(xué)”的風(fēng)貌；而哲學(xué)化的新儒家們則比較多的受到義理之學(xué)和西哲觀念論的影響，多少有些“宋學(xué)”的氣象?，F(xiàn)代新儒家重在闡釋古典的義理，挖掘古代“學(xué)統(tǒng)”資源的現(xiàn)代意義，在著述的字里行間包含了很多解釋性的元素和思想上的創(chuàng)造發(fā)揮。

現(xiàn)代新儒家的開山熊十力，在《讀經(jīng)示要》和《原儒》等書中，重新解釋了儒家的許多經(jīng)典及其含蘊(yùn)的觀念，基本上采用的是哲學(xué)詮釋的方法，通過重新解釋，來建構(gòu)現(xiàn)代式的儒家學(xué)統(tǒng)。他提倡要回到經(jīng)學(xué)，以經(jīng)典的重新理解和闡釋作為基礎(chǔ)來轉(zhuǎn)化儒學(xué)，使儒家思想能夠與現(xiàn)代社會的價(jià)值觀念相銜接。但他所說的經(jīng)學(xué)并不是傳統(tǒng)意義上的，既不是漢唐注疏式的經(jīng)學(xué)，也不是清代考據(jù)式的經(jīng)學(xué)，在形式上反而與宋明理學(xué)有點(diǎn)相像。但熊先生的思想又是出入釋、道的，并且融合了西方哲學(xué)的素材，這便早已超出了儒學(xué)的范圍，實(shí)為經(jīng)過現(xiàn)代性塑造之后的一個(gè)新的形態(tài)。他說：

余以為經(jīng)學(xué)要?dú)w窮理、盡性、至命，方是哲學(xué)之極旨?？梢源孀诮蹋谷松谜鎸?shí)歸宿。蓋本之正知正解，而不雜迷情。明乎自本自根，而非從外索。是學(xué)術(shù)，不可說為宗教。是哲學(xué)，而迥超西學(xué)。非宗教，而可代替宗教。經(jīng)學(xué)之特質(zhì)如是，焉可持科學(xué)萬能之見，以屏斥經(jīng)學(xué)，謂其絕而不可續(xù)哉？〔12〕

這里，把經(jīng)學(xué)等同于哲學(xué)，又以哲學(xué)來代宗教，這和傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)實(shí)已相去甚遠(yuǎn)，也不是現(xiàn)代史學(xué)家所可以接受的那種經(jīng)學(xué)史研究。他所說的經(jīng)學(xué)不是考據(jù)之業(yè)，而是特指義理之學(xué)，這就有點(diǎn)像北宋初的情景，當(dāng)時(shí)二程是將經(jīng)學(xué)、儒者定義為義理之學(xué)，這個(gè)專屬名詞，現(xiàn)在又加上了西語中的“哲學(xué)”。當(dāng)然，這個(gè)歷史性的翻轉(zhuǎn)并不是簡單的“否定之否定”，再次把“漢學(xué)”打倒，重新扶正“宋學(xué)”；而是在中西文化交融的大背景下，為儒學(xué)的義理價(jià)值找到現(xiàn)代表達(dá)的方式和創(chuàng)造轉(zhuǎn)化的契機(jī)，以便重構(gòu)現(xiàn)代儒學(xué)之新的學(xué)統(tǒng)。

牟宗三在他的“新外王三書”中，也講了很多關(guān)于“三統(tǒng)并建”的問題。他對“三統(tǒng)”做了重新的定位：道統(tǒng)是內(nèi)圣之學(xué)，對應(yīng)“道德宗教”領(lǐng)域；政統(tǒng)相當(dāng)于外王事業(yè)，對應(yīng)現(xiàn)代的“民主政治”；學(xué)統(tǒng)也就是“知識之學(xué)”，和現(xiàn)代的西學(xué)相呼應(yīng)，科學(xué)、哲學(xué)均包含在其中。他認(rèn)為，就“學(xué)之為學(xué)”的意義而言，“于了解外物上，必須由感覺狀態(tài)，而進(jìn)至使用概念的抽象思考狀態(tài)。進(jìn)至此狀態(tài)，則‘知性，即智之‘理解形態(tài)出焉。因此邏輯數(shù)學(xué)出焉，而科學(xué)于焉成立。在反省地了解此統(tǒng)緒中，必須知科學(xué)如何發(fā)展，哲學(xué)如何發(fā)展?？茖W(xué)哲學(xué)俱含在此統(tǒng)緒中而名為學(xué)統(tǒng)”。西方文化在近代特別彰顯出此種意義，而中國文化則始終被內(nèi)圣之學(xué)“吸住了人心”，“智”的層面一直停留在“直覺形態(tài)”中，而未能夠轉(zhuǎn)出“知性形態(tài)”來，所以“學(xué)之為學(xué)”的系統(tǒng)就很難建立起來?！?3〕由此，牟先生特別提出了學(xué)統(tǒng)之“開出”的問題，所謂“開出”，就是新的創(chuàng)造，而不是“接續(xù)”或者“復(fù)興”，這是大有深意的。雖然這個(gè)學(xué)統(tǒng)的開出，要在內(nèi)圣之學(xué)的視域和框架下來進(jìn)行，但這顯然已包含了現(xiàn)代知識論的獨(dú)立意識，而與古典形態(tài)的“學(xué)統(tǒng)”內(nèi)涵有了根本的區(qū)別。

杜維明在《道、學(xué)、政：論儒家知識分子》一書中，考察了明清以來儒學(xué)中有關(guān)“學(xué)”的含義，分疏了理學(xué)家和漢學(xué)家、明清之際的思想人物與乾嘉時(shí)代的學(xué)者對于學(xué)統(tǒng)的不同理解和處理方式。在區(qū)分古典儒學(xué)與現(xiàn)代學(xué)術(shù)的前提下，他加大了對中西文化與思想之比較的力度，將儒家之“學(xué)”鋪撒與穿插到現(xiàn)代的學(xué)術(shù)領(lǐng)域之中，并做了更加深入的融合。他說：

倘若我們將經(jīng)典不僅視作文獻(xiàn)，而且還視作集思廣益的人文學(xué)，那么，它們就能夠向我們展示古典時(shí)期儒學(xué)的大致面貌。據(jù)當(dāng)時(shí)的記載，“學(xué)”可分成互相關(guān)聯(lián)的五部分：詩、政、社會、史、形而上學(xué)。綜合起來，它們代表了一項(xiàng)包容廣大的計(jì)劃的展開：找回處在危機(jī)之中的人類文明的深層意義?！?4〕

這樣，學(xué)統(tǒng)就是廣義的人文學(xué)術(shù)，涵蓋了古典學(xué)的各個(gè)層面。既包含了詩歌樂舞這樣的情感表達(dá)方式，也涉及到道德、修身和仁政、教化這些治理內(nèi)容；既有禮儀化社會共同體的建構(gòu)過程，也有作為集體記憶和遍在良知的歷史書寫；除了這些豐富的人文活動(dòng)之呈現(xiàn)以外，學(xué)統(tǒng)也包括了形而上學(xué)的層面，涉及到終極關(guān)懷的問題，具有哲學(xué)本體的意義。而在這點(diǎn)上，學(xué)統(tǒng)與本根性的“道”是連在一起的，是“仁與天的連續(xù)性、共同體”，相當(dāng)于西方宗教中所包含的對人類存在的終極價(jià)值的探討內(nèi)容，因而具有某種圣神性的意味。

總之，從近百年來中西文化融合的歷程中，我們看到了各種對于“學(xué)統(tǒng)”的理解和處理方式，而重在思想詮釋的現(xiàn)代新儒家們，其對于學(xué)統(tǒng)問題的關(guān)注也表現(xiàn)出了不同的路數(shù)。有些是比較肯定傳統(tǒng)的，試圖把現(xiàn)代教育的師生關(guān)系和傳道式的學(xué)問形態(tài)結(jié)合起來，像抗戰(zhàn)期間，馬一浮辦的復(fù)性書院和梁漱溟創(chuàng)設(shè)的勉仁書院，對此都做過一些嘗試。而更多的人只是限于理論上的探討，其方式亦各有差異。有的是從文化意識和傳統(tǒng)理念上來肯定學(xué)統(tǒng)的重要性，對現(xiàn)代教育制度所造成的學(xué)統(tǒng)失墜心懷憂慮，設(shè)想以中國文化的大傳統(tǒng)和其優(yōu)長來彌補(bǔ)現(xiàn)代教育和西式學(xué)術(shù)的不足。有的則是立足于現(xiàn)代的學(xué)科分類，試圖在現(xiàn)代學(xué)術(shù)條件下創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化儒家傳統(tǒng)的資源，將之融會到新的知識系統(tǒng)之中，構(gòu)建出新的學(xué)統(tǒng)來。這些理論嘗試和努力，雖說路徑不同、方式各異，但都意識到了學(xué)統(tǒng)對于中國文化的重要性，并試圖在新的歷史條件下和現(xiàn)代的學(xué)術(shù)語境中，對之有所保存、闡揚(yáng)和創(chuàng)造性地繼承。

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〔14〕杜維明.道、學(xué)、政：論儒家知識分子〔M〕.錢文忠等譯.上海：上海人民出版社，2000：5.

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